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La "reconnaissance" comme principe de la Théorie critique

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Hans-Christoph Schmidt am Busch

2. Critique du capitalisme et théorie de la reconnaissance chez Marx

Chapitre 15

Les ressources de Marx pour une théorie critique actuelle de la société

Texte intégral

1Si la théorie de la production humaine dans son ensemble ne constitue pas un apport décisif à la Théorie critique actuelle, ceci ne vaut pas forcément des éléments dont elle se compose : le fait d’affirmer son individualité propre en exécutant un travail ainsi que l’affirmation de soi et d’autrui comme être commun. L’interprétation que j’ai proposée pour le premier point m’a amené à conclure que le point de vue de Marx ici est (i) concevable et (ii) ne s’applique pas seulement à des activités manuelles ou artistiques (voir section 10.1). Comme je vais le montrer, sa perspective est la suivante : les hommes peuvent affirmer leur individualité sans s’engager dans une pratique sociale qui témoigne elle aussi des autres formes d’affirmation caractéristiques des rapports de production humains. Si ce jugement est fondé, nous aurions alors de bonnes raisons de supposer que la façon dont Marx envisage le processus d’affirmation de l’individualité propre peut constituer un élément important à prendre en compte jusque dans le cadre d’une Théorie critique de la société.

2Je montrerai pour finir que la théorie marxienne qui fait de l’homme un être commun peut être comprise comme généralisation et « essentialisation » de certains éléments décisifs de la théorie hégélienne de l’amour et de la famille et qu’ainsi, sous une forme qu’on pourrait dire re-hégélianisée, elle devient un élément constitutif de la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth. C’est en ce sens (faible) qu’on peut envisager cette dernière comme un élément que la Théorie critique reçoit en héritage de Marx.

15.1. L’affirmation de l’individualité propre

3Nous allons maintenant montrer qu’une affirmation [Bejahung] de l’individualité humaine, telle que la comprend Marx (voir section 10.1), peut survenir indépendamment des autres formes d’affirmation caractéristiques des rapports de production humains. Marx pensait manifestement que les hommes ne peuvent objectiver adéquatement leur individualité que dans le cadre de productions humaines. En tous les cas, les réflexions suivantes montrent qu’il cherche à établir pourquoi l’individualité de l’homme pourrait se voir objectivée dans des espaces sociaux où règnent la propriété privée et des procédures de transaction propres à l’économie de marché. Il écrit :

À tes yeux, ton produit est un instrument, un moyen pour te rendre maître [Bemächtigung] de mon produit, et donc pour satisfaire ton besoin. Mais il est à mes yeux la fin [Zweck] de notre échange. Tu es pour moi plutôt le moyen et l’instrument pour produire cet objet, qui est une fin pour moi, de même que, inversement, tu te trouves dans ce même rapport à mon objet. Mais 1° chacun de nous fait réellement ce comme quoi l’autre le voit.–Tu as réellement fait de toi le moyen, l’instrument, le producteur de ton propre objet, afin de t’emparer du mien – et 2° ton propre objet n’est pour toi que l’enveloppe sensible [die sinnliche Hülle], la forme cachée [die verborgene Gestalt] de mon objet, car sa production signifie, veut exprimer [ausdrücken] l’acquisition [den Erwerb] de mon objet. Tu es donc devenu dans les faits pour toi-même le moyen, l’instrument de ton objet, dont ton désir est le serviteur [Knecht], et tu as fait le travail d’un serviteur [Knechtsdienste] afin que l’objet n’accorde plus aucune grâce à ton désir. (Marx 1985, p. 462, notre traduction)

  • 1 Ce qui suit n’a pour seul propos que d’expliciter et discuter l’argument central de Marx.

4Cela correspond donc aux thèses suivantes chez Marx1 :
(1) Si A ne produit X « que » pour l’échanger contre Y (objet produit par B), A est le « serviteur » de X et il ne peut objectiver son individualité dans l’activité consistant à produire X, et ainsi s’affirmer lui-même.
(2) Si B ne produit Y « que » pour l’échanger contre X (objet produit par A), B est le « serviteur » de Y et il ne peut objectiver son individualité dans l’activité consistant à produire X, et ainsi s’affirmer lui-même.

5Les deux thèses sont valables. Car, selon Marx, l’activité de produire X ne peut conduire A à affirmer son individualité que s’il accorde de l’importance à son action (voir section 10.1). Or, dans notre propre hypothèse, cette condition n’est pas remplie ici – puisque X n’est pour A « que l’enveloppe sensible, la forme cachée » de Y, qui est l’objet de son désir. (De même, B n’attache pas d’importance à ce qu’il fait en produisant Y).

6Toutefois, l’exactitude des deux thèses précédentes n’implique pas que, lorsque A souhaite échanger un objet X qu’il a produit contre un objet Y fabriqué par B, il produise toujours et uniquement X dans le but d’acquérir Y. On peut aussi penser que A souhaite échanger X contre Y et considérer que la production de X lui permet de développer et d’extérioriser son individualité. Si un menuisier souhaite vendre les biens qu’il fabrique, cela n’implique pas qu’il n’accorde aucune importance au fait de les fabriquer de telle ou telle manière. De toute évidence, un employé en informatique peut éprouver le fait d’exercer ses capacités cognitives dans le cadre de son travail comme une façon de confirmer certains aspects de ce qu’il souhaite être. Un acteur A peut donc affirmer principiellement son individualité (au sens où Marx l’entend) même lorsqu’il appartient à une société où règnent la propriété privée et les procédures de transaction propres à l’économie de marché.

7La position de Marx sur cette question est diamétralement opposée. Selon lui, à chaque fois qu’un acteur A produit un objet Y pour l’échanger contre un objet Y fabriqué par un autre acteur B, [on peut considérer que] A ne produit X que dans le but d’acquérir B. En conséquence, les institutions que sont la propriété privée et les procédures de transaction propres à l’économie de marché sont, pour Marx, une condition suffisant à empêcher A (B) d’affirmer son individualité en propre en produisant X (Y).

  • 2 A. Gorz n’a cessé de revenir sur ce point (Gorz 1980, 1984 et 1997). On peut aussi comparer ces tr (...)

8À mon sens, ce que Marx n’a pas vu, c’est qu’en premier ressort, ce sont les aspects techniques du processus de production, non ses aspects juridiques liés à la propriété, qui décideront du fait de savoir si A (B) pourra ou non s’affirmer en fabriquant X (Y). Si, par exemple, la production de X (Y) est organisée selon des principes tayloristes, si elle est donc entièrement « fragmentée » (Taylor 1977) en opérations simples et répétées, il est très peu vraisemblable que les personnes impliquées dans le processus de production puissent alors objectiver leur individualité dans le cadre de leurs activités (d’exécution). Or, cette façon d’agencer le processus de production à l’origine de X (Y) n’a pas primitivement rapport au fait de se trouver dans un espace social régi par la propriété privée, les procédures de transaction propres à l’économie de marché, ou bien, au contraire, par la propriété collective et l’économie planifiée2. C’est pourquoi il ne suffit pas de constater l’existence des institutions de la propriété privée et des procédures de transaction propres à l’économie de marché pour pouvoir conclure que l’individualité humaine n’a aucune possibilité de s’objectiver.

  • 3 M. Quante présente une tout autre lecture de cette façon dont Marx a abordé et utilisé la dialecti (...)

9On peut sans doute rapporter le positionnement de Marx sur ce point à la façon dont il accueille et réfléchit le concept hégélien du travail. Comme nous l’avons vu, c’est par l’analyse hégélienne du rapport de domination et servitude dans la Phénoménologie de l’Esprit que Marx aborde ce concept (voir section 10.1.2). Chez Hegel (dans l’interprétation qu’en donne Marx), le serviteur a pour propriétés (i) de se nier comme être naturel et (ii) d’être « égoïste » [selbstisch] (Marx 2007, p. 163, traduction modifiée), donc de borner le fait de travailler à la perspective d’obtenir des biens de consommation. Il est donc clair que, pour Marx, le serviteur hégélien représente non seulement le travailleur salarié (voir section 10.1.2, point 5), mais tous ceux qui produisent des biens dans le cadre d’une économie de marché (qu’elle soit ou non capitaliste). L’emploi du terme « serviteur » [Knecht] dans le texte cité conforte encore cette lecture3.

10Le résultat est donc qu’on peut effectivement trouver un moyen d’affirmer son individualité propre (au sens de Marx) indépendamment des autres formes d’affirmation qui caractérisent les procédures à l’œuvre dans la production humaine. Même dans les espaces sociaux régis par la propriété privée et les procédures de transaction propres à l’économie de marché, les hommes ont donc principiellement la possibilité d’affirmer leur individualité en exerçant un travail au sein de la société. Selon Marx, le fait d’affirmer son individualité propre en fournissant un travail (i) est entièrement concevable, (ii) ne correspond pas seulement à des activités manuelles ou artistiques et (iii) est indépendant des autres formes d’affirmation qui caractérisent les rapports de production humains. Il devient donc possible d’en tirer un parti tout à fait appréciable pour une analyse critique des conditions de travail que nous connaissons aujourd’hui.

15.2. L’amour

11Si l’on écarte l’objectivation de l’individualité propre par le travail, la théorie marxienne de la production humaine peut alors se décrire comme procédant d’une généralisation et d’une « essentialisation » de certains éléments décisifs de la façon dont Hegel envisage les relations d’amour et les liens conjugaux. L’affirmation de soi et d’autrui comme être commun et l’affirmation de soi et d’autrui comme porteurs de besoins liés à la consommation et la distribution des biens fabriqués en fonction des besoins sont autant d’éléments de la théorie de la production humaine à envisager de cette manière. Ce qui nous servira à appuyer ces trois points confortera en même temps le jugement précédemment formulé, à savoir que la théorie de la production humaine s’alimente à deux sources : les éléments théoriques qui viennent d’être mentionnés renvoient à la façon dont Hegel conçoit l’amour et le mariage et le concept marxien d’objectivation de l’individualité humaine est à envisager comme une mutation du concept hégélien de l’extériorisation de soi.

  • 4 Notons que dans sa présentation de la théorie hégélienne de la reconnaissance, Axel Honneth lui au (...)

12Chez Hegel, la théorie de l’amour et du mariage est une composante de la théorie de la famille. C’est à ce cadre d’ensemble que renvoie l’analyse du lien conjugal, aussi bien dans la Philosophie de l’Esprit d’Iéna que dans la théorie de l’esprit objectif exposée dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques et dans les Principes de la philosophie du droit4. La théorie hégélienne de la famille s’avérant plus complexe que la théorie de la production humaine chez Marx, il n’est pas question de la résumer ici tout entière. Dans le cadre de notre recherche, il suffira d’analyser les éléments de la théorie de Hegel que Marx entreprend de généraliser (en un sens qui reste à préciser à son tour) et d’élever au rang des traits définissant l’essence de l’homme. Nous pouvons remarquer qu’il s’agit d’éléments constitutifs centraux de la conception hégélienne de la famille.

  • 5 C’est en tant que membres d’une « société civile » et, sur le plan politique, d’un « État » que ce (...)

13D’après Hegel, si les conjoints se comprennent et s’affirment comme êtres humains, c’est comme un « nous » de nature particulière. Ils sont liés par une relation d’amour (PPD § 158), raison pour laquelle, comme le note Hegel, chacun d’eux a « conscience […] de l’unité de [s]oi avec l’autre et de l’autre avec [s]oi » (PPD § 158, addition). D’une part, cette « disposition d’esprit » [Gesinnung] (PPD § 158) s’exprime dans le fait que les conjoints ne se comportent pas l’un envers l’autre5 en tant que « personnes » indépendantes, porteuses de leurs propres revendications et droits légitimes et opposables – tout au contraire, le droit, selon Hegel, ne fait son entrée « dans la forme de ce qui est droit (celle du moment abstrait de la singularité déterminée) que dans la mesure où la famille en vient à se dissoudre et où ceux qui doivent être ses membres deviennent des personnes autonomes dans leur disposition d’esprit et dans leur effectivité » (PPD § 159). D’autre part, cette conscience de former une unité se ramène à la conscience de la « communauté [Gemeinsamkeit] de toute l’existence individuelle » (PPD § 163). Hegel explicite son propos dans les remarques suivantes :

  • 6 Dans la perspective de ce que nous défendons ici (à savoir que la théorie marxienne de l’être comm (...)

Dans l’amour, le premier moment est que je ne veux pas être pour moi une personne autonome et que, si je l’étais, je me sentirais défectueux et incomplet. (PPD § 158, addition, traduction modifiée]) 6

14Mariage :

(a) Identité des fins, des intérêts – conscience de l’union – amour – ne fait ressortir aucune fin déterminée.
(b) détermination particulière – vivre dans cette union, tout partager, faire preuve de sollicitude [sorgen] commune – aspect sensible [sinnlich], jouissance [Genuß]. (GPhR § 162, note de Hegel, nous traduisons)

15Plus précisément encore, la conscience que les conjoints ont de l’unité qu’ils forment s’exprime dans l’usage qu’ils font, en fonction de leurs besoins, du patrimoine qui se trouve en leur possession légale. Dès l’époque d’Iéna, Hegel souligne déjà cet aspect dans la Philosophie de l’esprit :

C’est une possession familiale et en tant que mouvement, c’est l’acquisition. Est ici présent d’abord l’intérêt que l’on a pour l’acquisition et la possession permanente et la possibilité universelle de l’existence [Dasein]. Ici d’abord intervient à proprement dit le désir même en tant que tel, à savoir en tant que désir rationnel, sanctifié, si l’on veut ainsi parler. Le désir est satisfait par le travail en commun. Le travail ne s’effectue pas pour le désir en tant que singulier, mais comme universel. Celui qui produit par son travail telle chose ne la consomme pas directement, mais cette chose vient dans le trésor commun et c’est en puisant dans ce trésor que tous se conserveront. (Hegel 1805-1806 et 1982, p. 39, traduction modifiée)

16Nous lisons encore dans les Principes de la philosophie du droit :

Le moment du besoin particulier du simple individu-singulier, qui est arbitraire dans la propriété abstraite, et l’égoïsme du désir se transforment ici en sollicitude et en l’acquisition de quelque chose de commun, [se transforment] en un élément-éthique. (PPD § 170, traduction modifiée)

17Même sans aller jusqu’à une analyse approfondie de ce texte il n’est pas difficile d’indiquer dans quelle mesure la théorie marxienne de ce qui nous fait nous affirmer comme être commun et comme individu affecté de besoins de consommation peut être comprise comme généralisation et « essentialisation » de certains éléments décisifs dans la théorie hégélienne de l’amour et du mariage. Les remarques que voici pourront y suffire.

(1) Hegel explique la « conscience de l’unité », trait d’union entre différents hommes, par l’amour qu’elles se portent l’une envers l’autre, et par suite n’attribue cette conscience qu’aux individus qui sont engagés dans une telle relation. Marx soutient que tout homme éprouve le besoin de former un « être total » [ein totales Wesen] (Marx 1985, p. 452), un être commun avec n’importe quel autre et que ce besoin, tout autant que la satisfaction qu’il peut recevoir, appartiennent aux traits qui définissent l’essence de l’homme.

(2) Hegel pense que les individus qui entretiennent une relation d’amour se sentent « incomplets » et chercheront à s’affirmer dans ce registre. Marx pose qu’en tant que tels, les individus humains ont le besoin d’un complément et que, en s’affirmant eux-mêmes de ce point de vue, ils dévoilent un aspect de leur humanité.

(3) Hegel considère que chacun des conjoints s’efforce de satisfaire aux besoins de l’autre tout autant qu’à leurs besoins communs sans viser son enrichissement personnel (« égoïsme » [Eigensucht]). Marx pose que, dans le cadre d’un rapport de production humain, tout un chacun a le besoin de chercher à satisfaire aux besoins de n’importe qui d’autre [et ce] sans viser son enrichissement personnel (« intérêt personnel » [Eigennutz]) et que ce besoin et sa satisfaction appartiennent alors aux traits qui définissent l’essence de l’homme.

(4) Pour Hegel, le fait d’user de son patrimoine et de ses revenus en fonction de ses besoins est une caractéristique des communautés que forment les familles et les couples mariés. Marx fait de ce mode de distribution un principe économique qu’on pourra commencer à appliquer lorsque les hommes géreront leurs rapports économiques « en tant qu’hommes ».

  • 7 Marx discute la théorie saint-simonienne du système bancaire dans Marx 1985 (p. 447-450).
  • 8 J’ai consacré une analyse à ce texte – l’ouvrage majeur des saints-simoniens – dans Schmidt am Bus (...)
  • 9 W. Breckman livre une discussion très informée du contexte intellectuel dans lequel s’est constitu (...)

18On peut donc conclure que, mis à part le processus d’affirmation de l’individualité propre par le travail, la théorie marxienne de la production humaine peut être comprise comme généralisation et « essentialisation » de certains éléments décisifs de la théorie hégélienne de l’amour et du mariage. L’idée que les rapports sociaux non aliénés puissent être pensés sur le modèle de relations d’amour aura peut-être bien du mal à s’imposer aujourd’hui. Il ne sera alors pas inutile de signaler qu’elle eut quelques avocats dans l’entourage intellectuel de Marx. Ainsi les saint-simoniens7, dont Marx discute longuement les thèses dans ses notes de lecture sur les Élémens d’économie politiques de James Mill, considéraient que le but de l’histoire humaine est d’établir une « association universelle » – ce qui désignait pour eux un état où la société serait délivrée de toute forme d’exploitation et dans lequel tout homme aurait « le sentiment, l’amour de tous » (Doctrine de Saint-Simon. Exposition, p. 2518). On peut interpréter Feuerbach de la même manière lorsqu’il écrit que « l’amour universalise » (Feuerbach 1973, p. 401) et n’est « pas autre chose que la réalisation de l’unité du genre [Gattung] par les voies de la disposition d'esprit » [Gesinnung] (p. 424, traduction modifiée). Certaines influences dans son entourage intellectuel peuvent donc contribuer à expliquer l’entreprise par laquelle Marx entend généraliser et essentialiser la théorie hégélienne de l’amour dans celle de la production humaine9.

19Pour terminer cette recherche consacrée à Marx, je voudrais indiquer que la façon dont Axel Honneth envisage le rapport de reconnaissance que constitue l’amour présente d’importantes similitudes de contenu avec cette conception marxienne de l’être commun de l’homme. L’« amour » étant l’un des trois concepts fondamentaux de la théorie de la reconnaissance de Honneth (voir section 3.3), cela atteste une forme d’héritage de Marx dans la Théorie critique d’aujourd’hui. Toutefois, Honneth ne conçoit pas les relations qu’entretiennent les membres des sociétés capitalistes en tant que tels comme rapports de reconnaissance dus à l’amour, et sans doute considérerait-il que les aspects essentialistes de la théorie marxienne ne sont pas sans poser problème. Pour ces deux raisons, on peut dire que sa théorie de l’amour comme rapport de reconnaissance se réapproprie, sous une forme pour ainsi dire « réhégélianisée », la conception marxienne de l’être commun de l’homme.

20Comme nous l’avons vu, Honneth entend par « amour » un rapport de reconnaissance d’un genre déterminé. Il emploie le terme « amour » pour désigner des relations recouvrant « un champ plus large que le seul domaine des relations de couple entre homme et femme » (Honneth 2013, p. 162) :

L’amour comprendra ici toutes les relations primaires qui, sur le modèle des rapports érotiques, amicaux ou familiaux, impliquent des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes. (p. 162)

21En tant qu’ils entretiennent une relation d’amour, A comme B considèrent l’autre « comme insubstituable, dans le sens où […] différentes propriétés se conjuguent en lui sous une forme difficilement descriptible, tout simplement unique » (Honneth 2000, p. 222). En outre les « besoins et les désirs » de l’autre ont pour chacun d’eux « une valeur unique » (Honneth 2000, p. 187). Par conséquent la reconnaissance qu’ils s’accordent réciproquement revêt pour Honneth « le caractère d’une adhésion et d’un encouragement affectifs » (Honneth 2013, p. 162) et s’exprime dans des « pratiques [Praktiken] d’aide et d’assistance mutuelles » (Honneth 2003, p. 168) c’est-à-dire « une sollicitude [Sorge] aimante pour le bien-être de l’autre » (Honneth 2003, p.164). Comme le précise Honneth, une telle praxis [Praxis] est à comprendre comme la « sollicitude » [Sorge] active à l’égard du bien-être de l’autre, par amour de lui ou d’elle » (Honneth 2010, p. 187)

  • 10 Une telle analyse soulèverait par exemple le problème de savoir s’il y a aussi lieu de distinguer (...)

22Nous pouvons confirmer notre intuition sans recourir à la théorie de l’amour que propose Honneth10. Si A et B entretiennent une relation d’amour, cela impliquera selon Honneth que :
(i) A éprouve le besoin de prendre soin [sorgen] de B, c’est-à-dire de s’efforcer d’atteindre le bien de B sans intention d’acquérir [quant à lui] quoi que ce soit sur le plan personnel.
(ii) A éprouve le besoin que B prenne soin de de lui, c’est-à-dire s’efforce d’atteindre son bien à lui, A, sans intention d’acquérir quoi que ce soit sur le plan personnel
(iii) B éprouve le besoin de prendre soin de A.
(iv) B éprouve le besoin que A prenne soin de lui.
(v) B éprouve le besoin de prendre soin de A, c’est-à-dire de s’efforcer d’atteindre le bien de A sans intention d’acquérir [quant à lui] quoi que ce soit sur le plan personnel.
(vi) B éprouve le besoin que A prenne soin de lui, c’est-à-dire s’efforce d’atteindre son bien à lui, B, sans intention [quant à lui] d’acquérir quoi que ce soit sur le plan personnel.
(vii) A éprouve le besoin de prendre soin de B
(viii) A éprouve le besoin que B prenne soin de lui.
(ix) A et B partagent un lien émotionnel.
(x) A et B sont convaincus que tous ces besoins ne peuvent être comblés qu’en adoptant une pratique (commune) dans lequel ils seraient l’un comme l’autre « insubstituables ».

  • 11 On pourra le montrer en se centrant sur la façon dont A. Honneth détermine la fonction et la persp (...)

23Voici donc le point de convergence : chez Marx comme chez Honneth, dans la théorie où l’homme s’affirme comme être commun comme dans celle qui fait de l’amour une forme de reconnaissance, les acteurs A et B se considèrent (à la fois eux-mêmes et réciproquement) comme éléments constitutifs et nécessaires d’une pratique commune. Par ailleurs, A et B, par cette pratique, s’efforcent d’atteindre le bien de l’autre sans viser leur propre enrichissement. Quoique dans l’analyse qu’il donne ainsi de l’amour Honneth ne fasse pas explicitement mention des besoins de consommation, il est pourtant manifeste que ce dernier type de besoins constitue bien un sous-ensemble de ceux que, si nous suivons Honneth, A et B tentent de satisfaire par leur amour même11. Et, dès lors, Honneth n’affirme en substance rien d’autre que ceci : ceux qui entretiennent une relation d’amour se comprennent et s’affirment comme être commun [Gemeinwesen] (au sens que Marx donne à ce terme).

Notes

1 Ce qui suit n’a pour seul propos que d’expliciter et discuter l’argument central de Marx.

2 A. Gorz n’a cessé de revenir sur ce point (Gorz 1980, 1984 et 1997). On peut aussi comparer ces travaux de Gorz à ceux que j’ai publiés en 2001 et 2009 (2009b).

3 M. Quante présente une tout autre lecture de cette façon dont Marx a abordé et utilisé la dialectique maître/serviteur dans la Phénoménologie de l’Esprit (Quante 2009, p. 209 et suivantes).

4 Notons que dans sa présentation de la théorie hégélienne de la reconnaissance, Axel Honneth lui aussi renvoie tout aussi bien aux PPD qu’à la Philosophie de l’Esprit de la période d’Iéna (Honneth 2008 et 2013). Sur l’interprétation de Hegel chez Honneth, voir aussi W. Mesch (2005).

5 C’est en tant que membres d’une « société civile » et, sur le plan politique, d’un « État » que ces individus seront reconnus comme personnes.

6 Dans la perspective de ce que nous défendons ici (à savoir que la théorie marxienne de l’être commun peut être rapportée à la conception hégélienne de l’amour et de la famille), il faut remarquer dans ce passage l’emploi du terme « incomplet » [unvollständig]. Cette formulation semble effectivement anticiper, chez Marx, la façon dont A et B vont venir se compléter mutuellement. Mais il est vrai qu’il s’agit ici seulement, avec cette phrase, d’une addition au paragraphe correspondant des Principes.

7 Marx discute la théorie saint-simonienne du système bancaire dans Marx 1985 (p. 447-450).

8 J’ai consacré une analyse à ce texte – l’ouvrage majeur des saints-simoniens – dans Schmidt am Busch 2007 (p. 27-75) et Schmidt am Busch 2012.

9 W. Breckman livre une discussion très informée du contexte intellectuel dans lequel s’est constituée la théorie marxienne (Breckman 1999).

10 Une telle analyse soulèverait par exemple le problème de savoir s’il y a aussi lieu de distinguer conceptuellement entre les relations évoquées par A. Honneth (« rapports érotiques », « rapports amicaux », « rapports familiaux »). Comme Honneth lui-même le laisse entendre en quelques autres endroits (voir Honneth 2013, p. 161-181), certaines de ces relations ne remplissent pas l’ensemble des critères dont il vient d’être fait mention. Ainsi un jeune enfant vis-à-vis de sa mère ne met pas en œuvre de « sollicitude pour le bien-être de l’autre, par amour de lui ou d’elle ».

11 On pourra le montrer en se centrant sur la façon dont A. Honneth détermine la fonction et la perspective représentées par l’amour sous l’angle de la reconnaissance. Du point de vue d’une théorie de la personnalité, l’amour a pour fonction d’instaurer, pour celui qui sera ainsi reconnu, les conditions de la « confiance en soi » (Honneth 2000, p. 182). Honneth entend par là « une forme de certitude élémentaire quant à la valeur de ce qui nous constitue nous-même en propre comme être de besoin » (Honneth 2000, p. 182) ou encore « une confiance dans la valeur des besoins ancrés dans notre propre corporalité  » (Honneth 2003, p. 163). À partir de là, il est clair qu’il n’est pas seulement, ni même d’ailleurs primitivement, question ici de besoins liés à la consommation. D’un autre côté le rapport à soi qui vient d’être esquissé ici n’exclut pas non plus qu’on inclue ces derniers – raison pour laquelle la théorie de l’amour chez Honneth peut aussi inclure le fait de s’affirmer soi-même et d’affirmer autrui comme individus placés sous l’emprise de besoins de consommation.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

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