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La "reconnaissance" comme principe de la Théorie critique

 | 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

2. Critique du capitalisme et théorie de la reconnaissance chez Marx

Chapitre 11

Résumé et poursuite de l’analyse

Texte intégral

1Résumons ici le résultat de nos analyses – et nous constaterons ceci : dans le texte que nous avons étudié, on peut identifier deux points de vue selon lesquels un acteur A, impliqué dans un rapport de production humain, s’affirme lui-même, ainsi que les deux autres points de vue selon lesquels A affirme un autre acteur B également partie prenante de ce même rapport de production. Et puisque Marx pose que le « rapport » de A et B est « réciproque », (« dans cette réciprocité, ce qui serait fait de mon côté le serait aussi du tien », Marx 1985, p. 463), ce sont huit relations d’affirmation qui sont énumérées comme caractéristiques, selon lui, des rapports de production humains. Voici donc, dans le détail, le résultat obtenu :
(1) A s’affirme comme possédant des aptitudes productives spécifiques et un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure et comme quelqu’un dont l’individualité sera déterminée par ces qualités.
(2) A affirme B comme un individu ayant besoin d’objets de consommation et dont l’humanité inclut ce besoin.
(3) A s’affirme comme être commun.
(4) A affirme B comme être commun.
(5) B s’affirme comme possédant des aptitudes productives spécifiques ainsi qu’un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure et comme quelqu’un dont l’individualité sera déterminée par ces qualités.
(6) B s’affirme comme un individu ayant besoin d’objets de consommation et dont l’humanité inclut ce besoin.
(7) B s’affirme comme être commun.
(8) B affirme A comme être commun.

2Même si Marx n’en fait pas le constat explicite, il considère bien que ce n’est pas seulement B que A affirme dans le point de vue en (2), mais aussi lui-même et, inversement, que B n’affirme pas seulement A, mais aussi lui-même, dans le point de vue évoqué en (6). Étant donné que, dans le contexte dans lequel il opère, Marx ne tient pas compte d’éventuelles dispositions particulières, il serait effectivement impossible de comprendre pourquoi A et B s’affirmeraient à chaque fois eux-mêmes comme porteurs de besoins de consommation et ne le feraient pas pour l’autre. Si A pense que la satisfaction des besoins de consommation est l’un des aspects de sa propre humanité, il adoptera une position similaire à l’égard de B, conclusion renforcée par le fait que A et B s’affirment mutuellement comme être commun. En effet, comme nous l’avons vu, l’une des conditions nécessaires pour donner lieu à ce mode d’affirmation sera que les objets qu’ils ont produits soient consommés. Pour cette même raison, il serait étonnant que A et B ne s’affirment pas mutuellement au regard de ce que stipulent les points (2) et (6).

3Par conséquent, dans la mesure où ils sont impliqués dans un rapport de production humain, A et B s’affirment aussi bien eux-mêmes que l’un l’autre, et ce, selon deux points de vue : chacun d’eux s’affirme lui-même et affirme l’autre comme un individu ayant besoin d’objets de consommation (et dont l’humanité inclut ce besoin), et de même chacun s’affirme et affirme l’autre comme être commun. En outre, il y a un point de vue selon lequel chacun s’affirme lui-même : comme quelqu’un qui possède des aptitudes productives spécifiques et un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure (qualités par lesquelles son individualité se voit alors déterminée).

4Peut-on encore compléter les analyses de Marx en ce qui concerne la dernière forme d’affirmation mentionnée, de façon à poser ici aussi que A et B affirment l’autre aussi bien qu’ils s’affirment eux-mêmes ? C’est, à mon sens, impossible. Certes, on peut supposer de façon assez plausible qu’à chaque fois A et B ne s’affirment pas seulement eux-mêmes, mais que chacun affirme également l’autre comme exerçant un pouvoir sur la nature extérieure, mais puisque chacun s’accorde une certaine estime en tant qu’il est détenteur de cette qualité, on ne comprendrait de fait absolument pas pourquoi il n’accorderait pas à autrui la même estime en vertu de cette même qualité. Toutefois, on ne peut développer l’argument similaire concernant les autres aptitudes productives de A et de B. Cela est impossible parce qu’on peut imaginer que A et B ne considèrent pas les mêmes aptitudes productives comme ayant de l’importance ou de la valeur. Peut-être même A juge-t-il tout à fait sans intérêt les aptitudes productives (ou du moins certaines d’entre elles) que B considère comme des éléments constitutifs de son individualité. Qu’une telle possibilité subsiste ne permet pas de trancher clairement le point qui nous intéresse, à savoir si A et B s’estiment mutuellement en tant que détenteurs d’aptitudes productives spécifiques.

5Sur la base de ces remarques, l’exposé précédent peut être complété comme suit :
(1) A s’affirme comme possédant des aptitudes productives spécifiques et un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure et comme quelqu’un dont l’individualité sera déterminée par ces qualités.
(2) A affirme B comme doté d’un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure, qualité qui fait partie intégrante de son individualité.
(3) A s’affirme comme un individu ayant besoin d’objets de consommation et dont l’humanité inclut ce besoin.
(4) A affirme B comme un individu ayant besoin d’objets de consommation et dont l’humanité inclut ce besoin.
(5) A s’affirme comme être commun.
(6) A affirme B comme être commun.
(7) B s’affirme comme possédant des aptitudes productives spécifiques ainsi qu’un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure et comme quelqu’un dont l’individualité sera déterminée par ces qualités.
(8) B affirme A comme doté d’un pouvoir qu’il peut exercer sur la nature extérieure, qualité qui fait partie intégrante de son individualité.
(9) B s’affirme comme un individu qui a besoin d’objets de consommation et dont l’humanité implique ce besoin.
(10) B affirme A comme un individu qui a besoin d’objets de consommation et dont l’humanité implique ce besoin.
(11) B s’affirme comme être commun.
(12) B affirme A comme être commun.

  • 1 Telle est la thèse que défendent, par exemple, E. M. Lange et H. Joas. Pour Lange, le concept marx (...)

6À titre de résultat, nous pouvons établir que, chez Marx, la théorie de la production humaine est tout autant un modèle du travail que de l’« interaction » au sens habermassien (voir Habermas 1973, p. 163-211). Compte tenu de la diversité dans les modes d’affirmation que nous venons de dégager, on ne saurait rendre compte de l’ensemble de la théorie de la production humaine à partir de la conception marxienne du travail comme objectivation1. Il est indéniable qu’un tel concept possède une grande importance dans le cadre de cette théorie, comme le montre la façon dont Marx conçoit le processus d’affirmation de l’individualité propre (voir section 10.1). Toutefois, le concept de travail conçu comme objectivation ne peut suffire à rendre totalement intelligible le processus d’affirmation de soi et d’autrui comme être commun en tant que cette affirmation est constitutive des rapports de production humains. Un tel acte d’affirmation, comme nous le montrerons plus loin, relève plutôt d’une généralisation de la théorie hégélienne des relations d’amour et des relations familiales.

7Résumons brièvement les conclusions auxquelles notre analyse de la théorie marxienne de l’être commun nous permet de parvenir, afin d’anticiper ce qui va suivre. Comme on a pu le montrer, en s’affirmant eux-mêmes comme être commun, A et B s’affirment comme « un être total » (Marx 1985, p. 452) ou comme un Nous d’un certain genre. Ce qu’on peut comprendre ainsi :
(R1) A croit qu’il ne peut être effectivement ce qu’il est (par essence) que par une coopération spécifique avec B. A croit donc que sa propre activité ne lui suffit pas à être effectivement ce qu’il est (par essence) et que pour cette raison il a (par essence) besoin de [recevoir] un complément. Par ailleurs A éprouve le désir ou le besoin d’être effectivement ce qu’il est par essence.
(R2) A croit que B ne peut être effectivement ce qu’il est (par essence) que par une coopération spécifique avec A. A croit donc que l’activité propre de B ne lui suffit pas à être effectivement ce qu’il est (par essence) et que pour cette raison il a (par essence) besoin de [recevoir] un complément. Par ailleurs A croit que B désire (ou a besoin de) être effectivement ce qu’il est par essence.
(R3) A croit que cette coopération qui le fait être effectivement ce qu’il est par essence est la même que celle qui fait que B est effectivement ce qu’il est par essence. Donc, A croit que ce que B et lui sont par essence tient à une coopération spécifique de A et de B, ou un Nous spécifique. Par ailleurs, A croit que B et lui voudraient justement être ce Nous.

8Tout ceci s’énonce réciproquement dans le cas de B. Que B s’affirme comme être commun, tout comme il le fait pour A, signifie donc en dernier lieu ceci : B croit que ce que A et lui sont par essence tient à une coopération spécifique de A et de B, ou un Nous spécifique et B croit que A et lui voudraient justement être ce Nous.

9En tenant compte de ce résultat, on ne sera pas surpris que Marx emploie le terme « Wesen » au singulier pour établir le constat suivant, appliqué à la production humaine : « Nos productions seraient autant de miroirs multiples où notre essence [Wesen] se réfléchirait » (Marx 1985, p. 463).

10La théorie marxienne de la production humaine est-elle un modèle pertinent pour la pensée économique et la théorie sociale de marché capitaliste ? Avant de pouvoir aborder ces questions de façon satisfaisante, il est nécessaire de traiter d’un aspect de la théorie marxienne que nous n’avons pas fait entrer en jeu jusqu’ici : la critique de la théorie de la liberté personnelle chez Hegel. Comme nous allons le voir, cette critique de Hegel constitue l’une des préoccupations centrales des notes sur Mill, et elle s’avère d’une importance considérable pour juger des apports possibles de la théorie marxienne de la production humaine.

Notes

1 Telle est la thèse que défendent, par exemple, E. M. Lange et H. Joas. Pour Lange, le concept marxien du travail comme objectivation représente « l’apport conceptuel décisif de la critique marxienne » (Lange 1980, p. 9) ; il voit donc dans la théorie de la production humaine « la preuve concluante » de la tentative faite par Marx pour « construire l’idée de l’unité (soit la théorie d’un ordre social post-capitaliste non-aliéné) en s’appuyant sur le modèle de l’extériorisation de l’agir (Lange 1980, p. 110). Joas interprète la théorie marxienne de la production humaine comme un modèle normatif de production, car cette théorie précise à quels titres, dans un monde non-aliéné, les hommes extériorisent les forces essentielles de leur être en façonnant la nature par leur travail. Il affirme que Marx parle dans sa théorie de la production humaine de la « conjonction des activités productrices de tous au sein d’une communauté [Gemeinwesen] qui à la fois produirait et jouirait d’elle-même à travers ses propres productions » (Joas 1999, p. 101). Mais il ne fait par là que signaler sa prise de conscience de la difficulté qu’il y a à prétendre que le concept de travail comme production ou extériorisation de forces essentielles suffise à fonder intégralement la compréhension de cette théorie. A. Honneth déclare à son tour que Marx « succombe ainsi, dès le début de son œuvre à la tendance consistant à réduire le spectre de toutes les exigences de reconnaissance à la seule dimension d’auto réalisation dans le travail » (Honneth 2013, p. 244). Honneth, dans la ligne de son interprétation globale de la théorie de la production humaine, ne manque pas néanmoins de concéder ensuite que chez Marx « l’acte même de production peut être compris comme un processus de reconnaissance intersubjective » (p. 244). Que Honneth, à la suite de Joas, identifie pour l’essentiel la théorie de la production  humaine à un modèle de la production ou du travail, tient à mon sens au fait que son interprétation du texte de Marx concentre son approche sur les parties « 1 » et « 2 » et ne prend pas en compte l’affirmation de soi et d’autrui en tant qu’être commun.

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