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La "reconnaissance" comme principe de la Théorie critique

 | 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

2. Critique du capitalisme et théorie de la reconnaissance chez Marx

Chapitre 10

La théorie de la production humaine chez Marx

Texte intégral

1Dans la dernière partie de ses notes sur les Élémens d’économie politique de J. Mill, Marx écrit :

Supposons que nous ayons produit en tant qu’êtres humains : dans sa production, chacun de nous aurait doublement affirmé soi-même et l’autre. J’aurais : 1° dans ma production, objectivé mon individualité, sa particularité propre [Eigentümlichkeit] et c’est pourquoi j’aurais tout aussi bien, pendant l’activité, joui de l’expression vitale [Lebensäusserung] individuelle que, dans l’acte d’intuitionner l’objet, connu la joie individuelle de savoir ma personnalité comme un pouvoir [Macht] objectif, intuitionnable par les sens et, de ce fait, devenu indubitable, 2° dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance, tout aussi bien la jouissance que me procurerait la conscience d’avoir, par mon travail, satisfait un besoin humain, donc d’avoir objectivé l’essence de l’homme [das menschliche Wesen] et d’avoir procuré son objet au besoin d’un autre être humain [eines andren menschlichen Wesens] 3° d’avoir été pour toi le médiateur [Mittler] entre toi et le genre [Gattung], donc d’avoir été, dans ton savoir et ton sentiment, comme un complément à ton propre être [Wesen] et comme une partie nécessaire de toi-même, donc de me savoir confirmé aussi bien dans ta pensée que dans ton amour 4° d’avoir produit [geschaffen] immédiatement ton expression vitale dans mon expression vitale individuelle, donc d’avoir immédiatement confirmé et réalisé, dans mon activité individuelle, mon essence [Wesen] véritable, mon essence d’homme, mon être commun [mein menschliches, mein Gemeinwesen]. (Marx 1985, p. 462, notre traduction)

2Ce texte a pour fonction d’expliciter ce que Marx entend par « production humaine ». On peut définir ce concept à partir du rapport de production impliquant deux protagonistes A et B. Lorsque A et B produisent « en tant qu’êtres humains », Marx pose que chacun d’entre eux, « dans sa production », « aurait doublement affirmé soi-même et l’autre ».

3Dans le texte, la scansion des points 1°, 2°, 3° et 4° suggère que chacun d’eux spécifie l’une des dimensions dans lesquelles on peut ainsi parler d’affirmation [Bejahung]. Le fait que Marx emploie le pronom « je » indique qu’il s’agit là uniquement de l’affirmation qu’assume l’un des deux protagonistes. Il est donc logique de penser que le développement qu’en donne Marx vise à manifester en quel sens A, « dans sa production », « [affirme] doublement soi-même et l’autre ».

  • 1 Marx emploie la même expression, « tout aussi bien… que » [sowohl… (...)

4Toutefois, on ne peut reprendre telle quelle la structure de ce passage sans chercher à la rendre plus explicite. On peut sans difficulté considérer comme un seul bloc l’énoncé du point 1°, mais il est moins aisé de délimiter nettement les trois autres. Car à cet égard deux choses peuvent induire en erreur : d’une part, ce qui correspond aux points 3° et 4° relève apparemment d’une même et unique phrase, dont la fonction est de spécifier le point 2° et, d’autre part, dans la partie qui correspond sans ambiguïté au point 2°, se trouve le terme « tout aussi bien » qui appelle normalement un « que »1 de manière à assurer la structuration du texte. Or, dans la phrase qui nous intéresse, ne figure pas de « que », si bien que nous ne comprenons finalement pas du tout la présence de cet « aussi bien » sous la plume de Marx.

5Selon moi, ces difficultés ne sont pourtant pas insurmontables. Il faut ici tenir compte, foncièrement, du fait que ce passage est extrait d’un manuscrit resté inédit, qui n’a pas été travaillé pour la publication. La structure des idées redevient compréhensible si l’on part du principe que le membre de phrase « dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance » se rapporte successivement à chacun des points 2°, 3° et 4°. Manifestement pour ne pas avoir à la répéter, Marx ajoute à cette phrase le terme « tout aussi bien » mais, plus bas, il emploie au lieu du « que » qu’on attendrait les indications 3° et 4° pour énumérer les derniers points. Ainsi, le texte devient plus clair sous la forme suivante :

J’aurais 1° dans ma production, objectivé mon individualité, sa particularité propre, et c’est pourquoi j’aurais tout aussi bien, pendant l’activité, joui de l’expression vitale individuelle que, dans l’acte d’intuitionner l’objet, connu la joie individuelle de savoir ma personnalité comme un pouvoir objectif, intuitionnable par les sens et, de ce fait, devenu indubitable.
2° Dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance que me procurerait la conscience d’avoir, par mon travail, satisfait un besoin humain, donc d’avoir objectivé l’essence de l’homme et d’avoir procuré son objet au besoin d’un autre être humain.
3° Dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance d’avoir été pour toi le médiateur entre toi et le genre, donc d’avoir été, dans ton savoir et ton sentiment, comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même, donc de me savoir confirmé aussi bien dans ton penser que dans ton amour.
4° Dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance d’avoir produit immédiatement ton expression vitale dans mon expression vitale individuelle, donc d’avoir immédiatement confirmé et réalisé, dans mon activité individuelle, mon essence véritable, mon essence d’homme, mon être commun.

6Suivant cette suggestion, chacun des quatre points 1° à 4° spécifie l’un des plans sur lesquels un protagoniste A, lorsqu’il est intégré dans un rapport de production humain, procède à l’affirmation de soi et d’autrui. Puisqu’il s’agit, comme Marx le souligne, d’une « double » affirmation, on s’attendrait à ce que deux des points précédemment évoqués portent sur l’affirmation de A par lui-même et à ce que les deux autres se rapportent alors à l’affirmation d’autrui. Cette hypothèse, que nous pourrions donc choisir comme base de notre interprétation, résistera-t-elle à l’analyse ?

10.1. La première forme de l’affirmation

7Le point 1° spécifie l’une des dimensions dans lesquelles A s’affirme lui-même. Cette forme d’affirmation consiste, écrit Marx, en ce que A « objective [s]on individualité, sa particularité propre » « dans sa production ». Marx utilise manifestement le terme « objectivation » [Vergegenständlichung] aussi bien au sens processuel qu’au sens de résultat, car il prolonge la phrase citée par la conclusion (ce que montre l’emploi du « c’est pourquoi ») :

J’aurais tout aussi bien, pendant l’activité, joui de l’expression vitale individuelle que, dans l’acte d’intuitionner l’objet, connu la joie individuelle de savoir ma personnalité comme un pouvoir [Macht] objectif, intuitionnable par les sens, et de ce fait, devenu indubitable.

  • 2 On renverra ici notamment à l’analyse que E. M. Lange fait du « mo (...)

8Que faut-il comprendre ici ? Les interprètes de Marx, ceux qui se situent dans sa tradition de pensée, s’accordent sur le fait que c’est dans un débat et une confrontation avec le concept hégélien d’extériorisation de soi [Selbstentäusserung] que Marx a constitué son concept d’objectivation (voir Gorz 1997, p. 12, Habermas 1996, p. 482-487, Honneth 2013, p. 247, Joas 1999, p. 94-115, Lange 1980, p. 11-64, Quante 2009, p. 233-246), Wildt 1987, p. 104-111 ainsi que Arndt 2003, p. 102-104). Mais plusieurs autres points sont alors débattus : quel rapport entretiennent exactement les deux concepts ? Quel sens précis Marx donne-t-il au terme d’« objectivation », sachant qu’il y a des différences notables d’interprétation de ce concept selon les auteurs ? Et enfin, ce concept est-il en lui-même réellement clair, et quelle légitimité y a-t-il à l’introduire2 ? Je pense pour ma part que la façon dont Marx discute ici le concept hégélien du travail est indispensable pour analyser les développements qu’il consacre à l’objectivation de l’individualité propre. À cet égard, bien des éléments peuvent contribuer de façon significative aux points de discussion évoqués. Je m’attacherai ici pour ma part à exposer d’abord (1) ce que Hegel entend par « extériorisation de soi » [Selbstentäusserung] puis (2) ce qui distingue en propre la réception et la critique marxienne de ce concept de travail chez Hegel. Car c’est ainsi seulement que l’on pourra (3) expliquer ce que Marx entend et vise lorsqu’il analyse la façon dont nous objectivons notre individualité propre.

10.1.1. L’« extériorisation de soi » chez Hegel

9C’est avant tout dans un texte dont Marx n’a pas eu connaissance (selon toutes les informations dont nous pouvons disposer) que Hegel expose ce qu’il entend par « extériorisation de soi » : la Philosophie de l’esprit de l’époque d’Iéna – à savoir le manuscrit d’un cours donné en 1805-1806 qui n’a été publié qu’au xxe siècle. Il faut alors replacer ce concept d’extériorisation de soi dans son cadre de référence : la théorie de la volonté et de l’action (voir sur ce point Quante 2012 et Schmidt am Busch 2010). De façon générale, l’acte d’extériorisation de soi chez un sujet désigne pour Hegel l’activité par laquelle un individu humain réalise (avec succès) le plan qu’il s’était fixé pour atteindre une fin – une fin qu’il a d’ailleurs lui-même déterminée. L’activité en question est extériorisation [Entäußerung] au sens où l’individu, dans son activité, la comprend comme réalisation de cette fin même. Il s’agit en même temps d’un acte d’extériorisation de soi parce que l’individu sait qu’il a posé lui-même la fin en question et, en conséquence, comprend son activité non seulement comme réalisation d’une fin déterminée, mais aussi de lui-même (comme sujet qui détermine ses propres fins).

10Sur ce point, Hegel évoque encore un processus de « se faire objet » [sich zum Gegenstande machen] de l’individu agissant (Hegel 1805-1806 et 1982, traduction modifiée). Pour pouvoir porter un jugement circonstancié sur ce concept d’extériorisation de soi, il est très important de souligner que l’expression d’« objet » [Gegenstand] ne se réfère pas, dans le contexte où Hegel l’emploie ici, aux objets [Objekten] physiques, aux choses [Dingen]. Ce qui nous le montre, c’est que la détermination des fins (que le langage exprime dans la forme « je veux que ce soit moi qui fasse X ») est désignée comme un « acte intérieur de se faire chose » [diesseitiges sich zum Dinge machen] (Hegel 1805-1806 et 1982), terminologie qui permet de le distinguer de la réalisation de la fin, qui elle est acte de se faire « objet » [Sich-zum-Gegenstande-zu machen]. Les points suivants requièrent alors encore un approfondissement.

(1) Peu importe qu’un acteur humain considère ses actions propres comme importantes ou comme insignifiantes : elles seront tout aussi bien extériorisation de cet individu par lui-même. Dans les faits, un acteur peut déterminer une fin dont la réalisation n’aura pourtant à ses yeux qu’une importance tout à fait subordonnée (comme par exemple vouloir manger une glace), et il peut se résoudre à exécuter une action dont il juge que l’omission constituerait un véritable manquement (par exemple sauver la vie d’un de ses amis). Dans les deux cas il peut concevoir son activité comme la réalisation d’une fin qu’il aura déterminée lui-même.

(2) Les actions à caractère instrumental aussi bien que celles que l’on poursuit pour elles-mêmes peuvent constituer pour l’acteur une extériorisation de soi. Ainsi on peut s’adonner au piano sans d’autre but que cette activité même, ou en poursuivant un but autre (argent, célébrité) – tant que le pianiste considère qu’il a lui-même voulu cette activité, elle relèvera du concept hégélien d’extériorisation de soi.

(3) Il en va de même pour les activités visant à produire un objet matériel et celles dont la fin est autre. Ceci découle directement du sens que Hegel confère à l’« extériorisation de soi » tel que nous l’avons explicité ; nul besoin, donc, d’une justification particulière sur ce point.

(4) Quant au rapport entre « extériorisation de soi » et « travail », constatons ceci : ce sont aussi bien les services que les activités productives (dans le cadre d’une production d’objets matériels) qui pourront constituer pour l’acteur une extériorisation de soi-même. Il en ira de même des activités qui peuvent être considérées comme un travail au sens social du mot, et les activités prennent place ou non dans un cadre institutionnalisé, soumis à une réglementation contractuelle : toutes pourront être comprises comme la réalisation de fins que l’acteur aura déterminées lui-même.

10.1.2. Réception marxienne du concept

11Les Manuscrits économico-philosophiques nous permettent de reconstruire la façon dont Marx reprend et réfléchit le concept hégélien du travail, ainsi que la critique qui s’ensuit. Sur ce point on pourra s’en tenir aux remarques suivantes.

  • 3 De façon assez surprenante, ce point n’a pas été clairement re (...)

12(1) En tout premier lieu, c’est bien au chapitre que la Phénoménologie de l’Esprit consacre à la relation de domination et de servitude qu’il faut référer cette réception (voir point 3 ci-dessous). Pour Marx, c’est bien là, à cet endroit de l’œuvre hégélienne, que l’on trouvera exposé ce que l’auteur entend par « travail ». Ce constat est d’importance : car le travail du serviteur possède quelques particularités qui, selon Hegel lui-même, n’entrent pas dans la caractérisation du travail en général. Or Marx, tout au contraire, intégrera ces particularités au rang d’éléments constitutifs du concept hégélien du travail.3

  • 4 Puisque telle est leur intention, leur combat peut être interp (...)

13(2) Soulignons d’abord que le serviteur – comme d’ailleurs le maître – se positionne d’abord (Hegel 2006, p. 191-200) sur le plan du « désir » ou de la « vie » et, en s’affirmant comme être naturel, il se trouve porté à satisfaire ses besoins (corporels). Les deux individus s’engagent ensuite (p. 201-206) dans un combat « à la vie et la mort » dans lequel chacun entend montrer à l’autre aussi bien qu’à soi-même4 qu’il peut se distancier de son être naturel, capacité qui prouve sa « subsistance-par-soi » (p. 199), c’est-à-dire son indépendance et son auto-détermination. Hegel écrit :

Mais la présentation de soi-même comme de la pure abstraction de la conscience de soi consiste, pour le Soi qu’on est, à se montrer comme pure négation de son mode d’être objectif, ou à montrer qu’on n’est lié à aucun être-là déterminé, qu’on n’est absolument pas lié à la singularité universelle de l’être-là, pas lié à la vie. […] Et c’est seulement par l’acte d’exposer sa vie que la liberté est prouvée en sa vérité, qu’il est avéré que, pour la conscience de soi, ce n’est pas l’être [Sein] –, pas le mode immédiat suivant lequel elle entre en scène, pas son immersion en l’expansion de la vie –, qui constitue l’essence [Wesen], mais que, en elle, il n’y a rien de présent qui ne serait pas pour elle un moment disparaissant, qu’elle est un pur être-pour-soi. (p. 204, traduction modifiée)

14En conséquence chacun des deux acteurs cherche à prouver qu’il est « pur être-pour-soi », c’est-à-dire un individu capable de se distancier de lui-même en tant qu’être naturel ; ce qu’il fait en mettant sa propre vie en jeu dans un combat qui l’oppose à l’autre.

15Mais le rapport de domination et de servitude ne s’établit que lorsque l’un des deux individus interrompt ce combat en cédant « à la peur de la mort » (p. 209). À ses propres yeux, comme à ceux de l’autre, cet individu a échoué dans le but qui était le sien – se manifester comme « pur être-pour-soi » – tandis que l’autre a justement atteint ce but en ayant risqué sa propre vie jusqu’au bout. Cette issue donnée au combat fait que le premier individu devient le serviteur du second et doit désormais travailler pour lui – son maître.

16L’analyse que Hegel fait ensuite du travail du serviteur vise à établir que c’est en façonnant des objets naturels que cet individu se manifeste comme « pur être-pour-soi ». Par « l’agir formateur » (p. 210) opérant sur les « choses » (p. 207), la « conscience servante […] devient à elle-même, en tant que pur être-pour-soi, un étant », elle « se pose comme un tel négatif dans l’élément de la permanence, et elle devient de ce fait pour elle-même un être qui est pour soi » (p. 210). Hegel souligne au même endroit que ceci n’est possible que parce que l’individu qui travaille est au service d’un autre, qu’il reconnaît comme maître de sa propre vie.

17(3) La thèse de Marx est la suivante : Hegel entendrait par « travail » ces activités par lesquelles un individu, se niant lui-même dans sa naturalité et sa corporéité, fait de son propre être-pour-soi un objet [Gegenstande]. Comme nous l’avons vu dans le point (1), Marx fait de certaines particularités propres au travail du serviteur des déterminations du concept hégélien du travail en général. Il écrit par conséquent :

L’essence de l’homme [menschliche Wesen], l’homme vaut pour Hegel comme = la conscience de soi. (Marx 2007, p. 164)
Le travail est le devenir-pour-soi de l’homme à l’intérieur de l’extériorisation ou bien en tant qu’homme extériorisé. Le seul travail que Hegel connaisse et reconnaisse est le travail spirituel abstrait. Ce qui, de façon générale, constitue donc l’essence [Wesen] de la philosophie, l’extériorisation de l’homme se sachant lui-même ou bien la science extériorisée se pensant, cela, Hegel le conçoit comme son essence [c’est-à-dire l’essence du travail]. (p. 163)
Le savoir absolu. Dernier chapitre de la Phénoménologie.
La chose principale est que l’objet de la conscience n’est rien d’autre que la conscience de soi ou que l’objet n’est que la conscience de soi objectivée, la conscience de soi en tant qu’objet (le fait de poser [Setzen] l’homme = la conscience de soi.) (Marx 2007, p. 163, traduction modifiée).

  • 5  Aux yeux de Marx, un tel individu sera « extérieur à lui-même  (...)

18(4) Par conséquent, Marx prétend que Hegel conçoit l’homme comme « conscience de soi » (et non comme « être naturel humain », p. 167, traduction modifiée), qu’il conçoit le travail humain comme une activité « spirituelle abstraite », c’est-à-dire « l’extériorisation de l’homme se sachant lui-même » ou encore le « devenir-pour-soi » (p. 163, traduction modifiée) de l’homme en tant que « conscience de soi »5, que le résultat du travail pour lui « n’est que la conscience de soi objectivée » et qu’enfin il pose comme identiques l’essence du travail et l’essence [Wesen] de la philosophie (car la philosophie, dans sa forme hégélienne, viserait précisément à faire en sorte que la conscience prenne pour objet la « conscience de soi »).

  • 6 Il est pour l’instant toujours étranger à notre propos présent (...)

19(5) Marx conclut de tout cela que le travail ne prend chez Hegel qu’un caractère purement instrumental et qu’il n’est dirigé que par des motifs égoïstes. Pour aboutir à cette conclusion, il s’appuie manifestement sur les deux présupposés suivants : le serviteur se nie comme être naturel, et travaille donc à contrecœur ; il ne travaille que pour consommer des biens, lesquels lui permettent de se maintenir en vie6. Marx écrit :

L’homme est posé = le soi. Mais le soi n’est que l’homme saisi abstraitement et engendré par abstraction. Cet homme est égoïste [selbstisch]. […] Le soi qui a été abstrait et fixé pour soi est l’homme en tant qu’égoïste [Egoist] abstrait, c’est l’égoïsme [Egoismus] en sa pure abstraction élevée à la pensée. (Marx 2007, p. 163-164, traduction modifiée)

20Pour Marx, le serviteur hégélien représente les salariés de son temps. Conformément à ce présupposé, il affirme que, lorsqu’il est soumis aux conditions de production capitalistes,

[...] le travail est extérieur au travailleur, c’est-à-dire n’appartient pas à son être [Wesen] – en ce que le travailleur ne s’affirme donc pas dans son travail, mais s’y nie, en ce qu’il ne s’y sent pas bien, mais malheureux, en ce qu’il n’y déploie pas une énergie physique et spirituelle libre, mais y mortifie son physique et y ruine son esprit. Par suite, le travailleur ne se sent auprès de soi qu’à partir du moment où il est en dehors du travail, tandis que dans le travail il se sent en dehors de soi. Il est chez soi lorsqu’il ne travaille pas, et lorsqu’il travaille, il n’est pas chez soi. Son travail n’est donc pas librement voulu, mais contraint, c’est du travail forcé. Le travail n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, il est au contraire seulement un moyen en vue de satisfaire des besoins extérieurs au travail. Le caractère étranger du travail se montre dans sa pureté en ce que, aussitôt qu’il n’existe plus aucune contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. (Marx 2007, p. 163-164, traduction modifiée)

21Voici par conséquent la lecture de Marx : le salarié – en cela semblable au serviteur hégélien – se nie comme individu naturel et corporel, et ne travaille qu’en vue des biens qui lui permettent d’assurer sa subsistance.

22(6) Or – selon Marx – l’économie nationale [Nationalökonomie] considère également le travailleur (dans les sociétés capitalistes) comme celui qui ne travaille que pour acquérir des biens de consommation : il y aurait là un point commun avec la Phénoménologie de l’esprit. Ainsi, selon le mot célèbre de Marx, la façon dont Hegel caractérise le serviteur au travail le positionne « au point de vue de l’économie nationale » (Marx 2007, p. 166).

10.1.3. L’individualité propre chez Marx

23Que signifie exactement l’affirmation de Marx : dans sa production A objective son individualité, sa particularité propre ? On répondra à cette question sur la base de ce que nous venons d’établir.

24(1) C’est sous l’influence de Feuerbach que Marx se démarque de Hegel (et qu’il l’interprète), faisant de l’homme un « être naturel humain » :

L’homme est immédiatement un être naturel [Naturwesen]. En tant qu’être naturel et en tant qu’être naturel vivant, il est pour une part doté de forces naturelles, de forces vitales, il est un être naturel actif ; ces forces existent en lui comme des dispositions et des aptitudes, comme des pulsions [Triebe]. (Marx 2007, p. 166, traduction modifiée)
Mais l’homme n’est pas seulement un être naturel [Naturwesen], il est un être naturel humain [menschliches Naturwesen] ; c’est-à-dire un être qui est pour lui-même, […] et qu’il lui faut se confirmer et s’activer en tant que tel aussi bien dans son être que dans son savoir. (p. 167)

  • 7 Ce qu’atteste par exemple le passage suivant : « Quand l’homme(...)

25(2) Marx soutient donc implicitement qu’un homme ne peut venir à s’objectiver de manière appropriée qu’en s’objectivant en tant que « être naturel humain »7. Mais quelles sont les conditions à respecter pour que cette fin soit atteinte ? Si nous considérons la façon dont Marx a opéré sa critique de Hegel, attendons-nous à rencontrer les points suivants : en tant que « êtres naturels humains », les hommes s’objectivent d’une part sous l’angle de leurs « forces naturelles » [Naturkräfte] (donc « dispositions et aptitudes » liées à leur corps), d’autre part sous l’angle des objectifs qu’ils posent en tant qu’êtres non égoïstes » (Marx 1985, p. 460).

26(3) Puisque les individus impliqués dans des rapports de production humains « produisent en tant qu’hommes », comme l’écrit Marx, on peut supposer qu’ils s’objectivent dans leur travail comme « êtres naturels humains ». Dans cette hypothèse, c’est en objectivant, « dans sa production, son individualité, sa particularité propre » qu’un acteur A, engagé dans un contexte social de cet ordre, s’objectiverait comme « être naturel humain ». Cette hypothèse se verra-t-elle entérinée par la façon dont Marx caractérise les rapports de production humains ?

  • 8 A. Wildt mentionne lui aussi ces deux points (Wildt 1987, p. 1 (...)
  • 9 C’est seulement dans cette hypothèse qu’un homme peut « se con (...)

27Marx, semble-t-il, considère que A objective son individualité en objectivant, au cours de son travail, ses forces corporelles et ses aptitudes techniques, voire ses qualités psychologiques propres, ce qui à nouveau signifie premièrement que A actualise dans son travail des facultés et aptitudes déterminées, exprime éventuellement aussi des qualités psychologiques propres, deuxièmement qu’il a dans le résultat de son travail (X) l’intuition de lui-même dans ces différents aspects (c’est au regard de X qu’il sait avoir ces facultés, aptitudes et qualités et qu’il sait que leur extériorisation [Äusserung] est une des causes de l’existence de X8 et troisièmement que A souhaite avoir les facultés, aptitudes et qualités en question, qu’il lui paraît important de les posséder, de les exprimer et le cas échéant de les développer – raison pour laquelle il les considère comme des éléments de son individualité9.

  • 10 Ce qui infirme pour une bonne part donc l’objection formulée p (...)
  • 11 À l’inverse, il se peut naturellement que A, se sachant posséd (...)

28Cette interprétation fait valoir la possibilité que A ne soit amené à découvrir certaines facettes particulières de son individualité qu’à l’occasion de son travail.10 C’est ainsi par exemple qu’il se découvrira en possession d’une certaine habileté technique, mais qu’il aura aussi certains intérêts (quant aux procédures de travail) et certaines qualités psychologiques (par ex., la prudence ou l’opiniâtreté)11. Deux points viennent appuyer notre interprétation : d’une part le fait que Marx définisse la production de A comme « expression vitale », d’autre part l’énoncé relatif à A « C’est dans le travail que s’affirme la particularité propre de mon individualité, parce que ma vie individuelle » (Marx 1985, p. 463). En effet, on aurait du mal à prétendre que la vie individuelle de A ne s’avère pas plus riche que ce qui fait la teneur propositionnelle des fins que A souhaite réaliser dans son travail, et qu’elle se réduise par conséquent au contenu de ces fins.

29Ce qui vient d’être décrit comme objectivation de forces corporelles, d’aptitudes techniques et de qualités psychologiques s’insère dans le contexte d’une « production », soit un complexe d’activités visant à réaliser des buts qui ont été arrêtés avant la mise en œuvre de cette activité. À quelque degré de précision que A ait ou non planifié son travail, il saura, lorsqu’il l’entreprend, quel bien il entend produire et quelle utilisation il compte en faire. On se demandera donc si le fait de poser ces objectifs est aussi l’un des aspects de son objectivation.

30Telle semble bien être la position de Marx et, quoique celui-ci ne traite pas directement de cette question, d’autres développements suggèrent qu’il s’accorde avec une telle conclusion. Nous en avons la première confirmation dans les passages où il affirme que « l’homme n’est pas seulement un être naturel, il est un être naturel humain ; c’est-à-dire un être qui est pour lui-même » (Marx 2007, p. 167, traduction modifiée), et que la « vie personnelle » du travailleur tient dans l’extériorisation [Äusserung] de son « énergie physique et spirituelle » (p. 167, je souligne). En deuxième lieu, nous l’avons vu, Marx pose que dans la philosophie hégélienne « l’objet n’est que la conscience objectivée » et qu’un acteur travaillant dans le cadre d’une économie de marché ne voit, « dans le produit, que son intérêt personnel objectivé » (Marx 1985, p. 360). Avec ces déclarations, il serait plutôt surprenant que Marx n’ait pas reconnu l’intention qui préside au fait que A travaille « en tant qu’homme » comme l’un des aspects de son objectivation. En troisième lieu, comme nous le verrons dans la section suivante (10.2), c’est précisément sous ce rapport que Marx décrit la production de A lorsqu’il emploie l’expression « objectiver ». Nous pouvons donc concevoir l’objectif poursuivi par A lorsqu’il travaille comme un aspect de son objectivation.

31Le fait même que Marx néglige de thématiser explicitement cet aspect dans le passage consacré à l’objectivation de l’individualité de A (Marx 1985, p. 462, cité en début de ce chapitre) peut nous laisser penser que l’objectif dans lequel A produit un bien X n’est pas un aspect qui relève de A comme individu particulier, mais comme être humain, ce qui se confirmera dans la suite de notre étude (section 10.2). Quant à l’objectivation des forces corporelles et des aptitudes techniques, Marx la considère elle aussi comme une extériorisation [Äusserung] de A en tant qu’« être naturel humain ». Néanmoins il s’agit là aussi de mettre en œuvre des facultés et des aptitudes spécifiques, et sous ce rapport on peut bien considérer ce processus comme objectivation de « l’individualité » de A, de « sa particularité propre ». (Le fait qu’un homme objective ses forces corporelles et ses aptitudes techniques relève de sa vie en tant qu’« être naturel humain » ; savoir quelles forces et quelles aptitudes il objective, et comment, relève en revanche de son « individualité ».)

  • 12 Voir également, dans le même texte, ces autres formules qui po (...)
  • 13 Ce que A. Wildt omet de prendre en compte, comme le montre ce (...)
  • 14 Sous cet angle, il devient problématique d’affirmer à propos d (...)

32(4) Si nous nous basons sur ce que nous avons établi jusqu’ici, il apparaîtra que selon Marx, c’est nécessairement dans le rapport à des objets matériels que s’accomplit l’objectivation de l’individualité humaine. Mais ne croyons pas que ce qui nous mène à cette conclusion serait l’usage que Marx fait du terme « objet » – selon quelque forme que ce soit. Car c’est « de façon théorique » (Marx 2007, p. 12112) que l’homme peut prendre quelque chose « pour objet »13 : on peut donc penser qu’il objective alors son individualité à la faveur d’une activité purement intellectuelle. Ainsi, avoir développé lui-même une preuve mathématique pourrait lui donner conscience d’avoir objectivé des aptitudes et des intérêts spécifiques, et nous pouvons penser que l’activité de recherche qui l’a conduit à produire cette preuve lui procure la jouissance propre à toute « expression vitale ». Ce qui nous autorise à établir la thèse précédente, c’est bien plutôt le fait que Marx présuppose « l’homme » comme « être naturel humain ». En effet, en tant qu’êtres naturels, les hommes ne peuvent objectiver leur individualité que s’ils expriment leur « énergie physique », et pas seulement leur énergie « spirituelle » (Marx 2007, p. 121) au cours de leur travail. De même, s’ils ont « connu » leur « personnalité » comme un « pouvoir [Macht] indubitable », c’est seulement en usant de leurs forces naturelles, de leurs aptitudes techniques propres de façon à modifier leur environnement extérieur, et en outre en considérant que telle est bien la cause de ces modifications14. Voici bien la preuve que la thèse (que l’objectivation de l’individualité d’un homme survient nécessairement dans le cadre d’une interaction avec des objets matériels) ne découle pas du concept d’objectivation comme tel, mais qu’elle résulte des présupposés anthropologiques de Marx, à savoir que les hommes sont des « êtres naturels humains » et s’objectivent en tant que tels.

  • 15 Remarquons ici que, si Marx ne prend pas ici en compte de tell (...)

33Certes, même en admettant le présupposé anthropologique que les hommes sont des « êtres naturels humains », l’objectivation de l’individualité humaine n’a pas nécessairement pour cadre la production des objets matériels. Des activités d’une autre nature (par exemple le transport, ou même la destruction de ces objets15) sont aussi pour l’homme une manière de modifier son environnement extérieur en utilisant ses forces corporelles et ses aptitudes techniques propres, tout en considérant celles-ci comme la cause de ces modifications. Sans doute Marx lui-même pouvait-il penser que ce processus d’objectivation n’était possible que dans le cadre de la production d’objets matériels, comme le suggère l’utilisation même du terme en question (« J’aurais […], dans ma production, objectivé mon individualité, sa particularité propre »). À nouveau, toutefois, cela ne découle ni de l’emploi du terme « objet » dans aucune de ses formes, ni du fait d’envisager l’homme comme « être naturel humain ». Donc, si l’on s’en tient aux concepts qui sont proprement ceux de Marx, la thèse invoquée (que l’objectivation de l’individualité n’est possible que dans le cadre de la production d’objets matériels) serait bien plutôt fausse. (Et dans la mesure où les interprètes de Marx sont très nombreux à soutenir que le concept du travail comme objectivation ne peut s’appliquer qu’à des activités manuelles, il faudra accorder la plus grande attention aux arguments que nous venons de présenter.)

  • 16 Cet ajout s’avère éclairant dans la mesure où Marx emploie le (...)

34(5) Quand il objective son « individualité », le fait d’avoir affaire à des objets matériels peut revêtir pour l’homme une valeur instrumentale. C’est ce qui ressort de la façon dont Marx poursuit les analyses consacrées à la production humaine (voir section suivante, 10.2), lesquelles mettent en lumière le fait que A produit des objets matériels de sorte que B puisse les consommer. D’un autre côté, pour Marx, l’acteur ne réduira pas cette interaction avec les objets à la valeur instrumentale qu’elle a pour lui. C’est ce qui découle de la critique de Hegel évoquée plus haut, mais aussi de ce point : dans la mesure où il s’objective adéquatement, A trouve dans la production de X « une façon de jouir de son individualité dans une expression vitale » et, dans cette production, il s’affirme lui-même dans son individualité. Dans le cadre des rapports de production humains, le travail comme activité est donc de façon consciente « la satisfaction d’un besoin » (Marx 2007, p. 120) de la part de celui qui travaille16.

35Retenons donc de nos analyses ce qui suit : en tant qu’il est impliqué dans un rapport de production humain, A s’objective en tant qu’« être naturel humain » – et ce, en objectivant dans son travail des forces corporelles, des aptitudes techniques, voire aussi des qualités psychologiques (au sens que nous avons explicité plus haut). En vertu du caractère déterminé de ces trois éléments, ce processus correspond en même temps à objectiver l’individualité de A. Enfin, on ne peut dériver du concept d’objectivation comme tel le fait que, pour Marx, l’objectivation de l’individualité humaine ait nécessairement lieu dans une interaction avec des objets matériels – car cela relève plutôt du présupposé anthropologique suivant lequel les hommes sont des « êtres naturels humains » et ont à s’objectiver comme tels. Même en tenant compte de ce premier présupposé, cette objectivation n’a pas nécessairement lieu dans le cadre d’une production d’objets matériels – elle peut donc aussi bien survenir indépendamment des processus de fabrication manuelle.

36Notre analyse a précisé deux points, en montrant d’abord à quoi tient l’intelligibilité du concept de travail chez Marx : il est pensé comme objectivation. Dans le contexte qui nous occupe, ni Hegel ni Marx n’emploient le terme « objet » pour désigner les objets matériels ou les choses, ce qui invalide donc les critiques visant à remettre en cause le modèle de l’objectivation ou de l’extériorisation en partant de ce présupposé.

  • 17 Sur ce point, voir aussi Schmidt am Busch 2010.

37En second lieu, nous avons montré que les concepts marxiens eux-mêmes n’impliquent pas que le processus d’objectivation de l’individualité propre aille de pair avec le fait de mettre en œuvre des procédures de fabrication manuelle. C’est pourquoi on rejettera l’idée – dans les faits fort répandue – que Marx défendrait « un modèle d’activité manuelle romantique et idéalisé » (Habermas 1996, p. 484), qui s’accompagnerait d’une « valorisation du travail industriel, par un regard esthétique porté sur la production » : un tel modèle serait aujourd’hui « sans objet » (p. 485)17. Toutes ces raisons permettent d’envisager qu’aujourd’hui les théories critiques de la société pourront aussi se servir avec profit des concepts d’extériorisation de soi et d’objectivation (voir chapitre 15).

10.2. La deuxième forme de l’affirmation

38Selon l’hypothèse qui nous a servi plus haut de fil directeur pour l’interprétation, le point 2° dans le texte de Marx spécifie l’un des plans sur lesquels A s’affirme lui-même lorsqu’il est impliqué dans un rapport de production humain (voir citation en début de chapitre de Marx 1985, p. 462). Cette hypothèse de lecture correspond-elle au texte ? Commençons par redonner ici le passage concerné pour suivre plus aisément les analyses que nous en proposerons :

392° Dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance, tout aussi bien la jouissance que me procurerait la conscience d’avoir, par mon travail, satisfait un besoin humain, donc d’avoir objectivé l’essence de l’homme [das menschliche Wesen] et d’avoir procuré son objet au besoin d’un autre être humain [eines andren menschlichen Wesens].

40Je pense que cette affirmation correspond chez Marx à la thèse suivante : dans le cadre d’un rapport de production humain, donc de la fabrication de biens de consommation, A affirme autrui en tant qu’individu soumis au besoin, et, par conséquent, dans son humanité. Comme il l’établit explicitement dans un autre passage de ses notes sur Mill, Marx considère cette forme d’affirmation comme un rapport de reconnaissance d’un genre bien défini (Marx 1985, p. 460). Dans l’analyse suivante que nous allons opérer de ce passage, il s’agira de dégager ce en quoi consiste exactement cette forme d’affirmation ou de reconnaissance selon Marx.

41Si nous laissons provisoirement de côté l’expression « donc d’avoir objectivé l’essence de l’homme », qui peut poser des difficultés de compréhension, Marx affirme dans ce passage ceci : le fait que B consomme (« jouissance » ou « usage ») l’objet que produit A (X) constitue « immédiatement » pour ce dernier une occasion de jouissance – laquelle réside dans la conviction (« conscience ») d’avoir fabriqué un objet grâce auquel un autre homme (B) puisse satisfaire l’un de ses besoins « humains ».

  • 18 Nous reprendrons plus loin la question cruciale de savoir ce que s (...)

42Si nous nous rapportons maintenant à l’intention dans laquelle on présume que A a fabriqué X, voici les premières questions à se poser18.

(Q1) Est-il nécessaire que A ait produit X pour un autre individu en particulier (B) ? C’est-à-dire : est-il nécessaire que A ait produit X dans l’intention [même] que B puisse le consommer ? Ou bien suffit-il que A, en sachant que d’autres hommes ont besoin de X, ait produit [cet objet] afin que n’importe lequel d’entre eux puisse le consommer [= à l’intention de n’importe lequel d’entre eux] ?

(Q2) Est-il nécessaire que A ait produit X exclusivement à destination d’autrui ? Ou bien peut-il l’avoir produit pour la consommation d’un groupe d’hommes dont il fait lui-même partie ?

(Q3) Est-il même nécessaire que A ait produit X pour autrui ? Si tel n’était pas le cas mais que, dans les faits, X soit consommé par un autre, A serait-il encore partie prenante d’un rapport de production humain ?

43Les développements que Marx apporte au point 2° clarifient ce qui concerne notre première question. Étant donné que Marx déclare explicitement que la jouissance de A se rapporte au fait de « satisfaire un besoin humain » ou encore « d’avoir procuré à un autre être humain l’objet correspondant à ses besoins » (je souligne), il est suffisant que A produise X dans la conviction que d’autres hommes en ont besoin et afin que n’importe lequel d’entre eux puisse le consommer. Pour être partie prenante d’un rapport de production humain, il n’est donc pas nécessaire que A ait produit X pour un autre individu en particulier.

  • 19 On part du principe que X peut être consommé par plus d’une person (...)

44La phrase que nous venons de mobiliser pour répondre à la première question nous permettra aussi de clarifier la deuxième. En réalité, il n’est pas nécessaire que A ait produit X exclusivement pour autrui ; au contraire, on peut tout aussi bien considérer que A aura « procuré à un autre être humain l’objet correspondant à ses besoins » s’il a expressément fabriqué X afin qu’un groupe d’hommes puisse le consommer, et qu’il appartient lui-même à ce groupe – à condition, bien entendu, que X puisse être consommé par plus d’une personne19.

45Si A n’avait produit X que pour lui-même, il n’y aurait définitivement aucun moyen de comprendre pourquoi il tirerait une quelconque jouissance du fait que B consomme cet objet. C’est pourquoi nous partirons du principe que A, dès lors qu’il est impliqué dans un rapport de production humain, a produit X pour d’autres, ou pour un groupe auquel il appartient. Certes, il pourrait arriver que A produise X pour lui-même au moment t0 puis décide ultérieurement, au moment t1, d’offrir cet objet à B ; dans ce cas, il est facile de concevoir que A se réjouit du fait que B consomme X. Toutefois, cette décision implique justement que A soit revenu sur sa première intention, à savoir consommer X lui-même, ce qui justifie alors notre affirmation précédente : A doit avoir produit X pour d’autres que lui ou pour un groupe auquel il appartient lui-même.

46Venons-en maintenant au terme « immédiatement » [unmittelbar] : quel sens peut-il prendre dans : « 2° dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance » ? Il est essentiel de clarifier ce point pour réussir à déterminer plus exactement cette intention qui préside au fait que A produise X, dès lors qu’il est impliqué dans un rapport de production humain. Or ce que Marx nous expose ici à propos du point 2° ne suffit pas à en rendre compte : pour savoir ce que signifie dans ce contexte « immédiatement », on pourra en revanche s’appuyer sur la distinction entre ce que Marx appelle, dans ses notes sur Mill, production « humaine » et « déterminée par l’intérêt personnel ».

47Au sens que Marx donne à ce terme, agir dans la sphère économique en tant que « mû par l’intérêt personnel », c’est produire des biens uniquement en vue d’en acquérir d’autres pour soi-même et les posséder sous le régime de la propriété privée. Cette position est à rapporter à tout le contexte qui conduit Marx à déterminer la fin productive au sein des structures capitalistes régissant les économies de marché :

La fin poursuivie par la production, c’est l’avoir. Et la production n’a pas seulement cette fin [en tant que fin] utile ; elle a une fin liée à l’intérêt personnel : l’homme ne produit que pour avoir pour lui-même. (Marx 1985, p. 459)

48Si bien qu’on obtient :

(1) A ne produit X que pour acquérir Y, un objet produit par B, et le posséder (sous le régime de la propriété privée).

(2) B ne produit Y que pour acquérir X, un objet produit par A, et le posséder (sous le régime de la propriété privée).

49En outre, selon Marx, chacun des deux acteurs se place du point de vue suivant : « [Ton] besoin, ton désir, ton vouloir […] de mon produit […] sont […] le lien qui te rend dépendant de moi, parce qu’ils te mettent dans la dépendance de mon produit. » (Marx 1985, p. 460). En d’autres termes :

(3) Le besoin que B a de X n’intéresse A qu’en vue d’acquérir Y.

(4) Et réciproquement : le besoin que A a de Y n’intéresse B qu’en vue d’acquérir X.

50Marx affirme encore : « Puisque notre échange est mû par l’intérêt personnel, aussi bien de mon côté que du tien, chacun de ces intérêts personnels [cherche] à emporter l’enchère » (Marx 1985, p. 460), ce qui signifie :

(5) A s’efforce d’échanger X contre Y de sorte à concéder à B, pour toute unité de Y, le moins d’unités possibles de X.

(6) B s’efforce d’échanger Y contre X de sorte à donner à A, pour toute unité de X, le moins d’unités possibles de Y.

  • 20 Remarquons ici que la distinction néo-classique du « travail » et (...)

51(Ces deux dernières propositions découlent de nos affirmations précédentes 1 et 2. Si A (ou B) ne produit X (Y) que pour acquérir Y (X), l’acte productif n’aura pour lui de valeur qu’instrumentale et, par conséquent, A et B s’efforceront de limiter le plus possible la place donnée à ces activités20.)

52Ainsi reconstruit, le rapport de production et de distribution est envisagé par Marx comme la relation qu’entretiennent deux acteurs humains qui, en tant qu’êtres de besoin, auront l’un pour l’autre un certain mépris. Dans les notes sur Mill, nous pouvons lire :

Tu as le besoin de mon produit. Il est donc présent pour toi comme objet de ton désir et de ta volonté. Mais ton besoin, ton désir, ton vouloir sont impuissants en face de mon produit. […] [Ils] sont le lien qui te rend dépendant de moi, parce qu’ils te mettent dans la dépendance de mon produit. (Marx 1985, p. 460)

53Ce dont Marx tire la conclusion suivante :

La relation que j’entretiens socialement avec toi, mon travail pour satisfaire ton besoin, n’est donc à son tour qu’une simple apparence. (p. 460)

  • 21 On suppose ici que les besoins de B en matière de consommation res (...)

54Résumons donc le propos de Marx : si l’acteur A est mû par l’intérêt personnel, le fait que B consomme l’objet X dont A est le producteur ne pourra procurer tout au plus à ce dernier (A) qu’une jouissance indirecte. Car, par hypothèse, A ne fabrique X que pour acquérir Y par le biais de l’échange. Si cet échange se résume à une transaction ponctuelle, le fait que B consomme X n’occasionnera pour A aucune jouissance, et si A et B produisent et échangent X et Y de façon régulière, A en tirera une jouissance indirecte (car, dans ce cas, consommer X correspondra du côté de B à l’apparition d’une demande ultérieure : à l’avenir B continuera à réclamer des objets similaires21). D’où le fait que l’acteur A, intégré à un rapport de production humain, ne puisse plus être mû par l’intérêt personnel au sens où l’entend Marx – dans la mesure où [ici] le fait que B consomme X est bien l’occasion pour lui d’une jouissance, et d’une jouissance « immédiate ».

55À ce point, remarquons encore ceci : comme nous l’avons vu, agir en fonction de son intérêt personnel correspond selon Marx à l’attitude de celui qui ne produirait des biens que dans le but d’en acquérir d’autres et de les posséder (au titre d’une propriété privée). Dans ce cas pourtant, qu’en est-il lorsque A fabrique des biens avec l’intention de n’en garder qu’une partie en sa possession, au titre de la propriété privée (qu’il s’agisse ici de ses propres produits ou de ceux qu’il acquiert grâce à eux), et d’en offrir le reste à C, afin que le bénéficiaire de ce don puisse à son tour les consommer ?

56À strictement parler, cette intention ne relève pas du concept d’« intérêt personnel » tel que Marx le définit, si bien qu’on peut se demander si cette fois elle ne satisfait pas la condition qu’énonce le point 2° : « dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance ».

57Je pense néanmoins que Marx ne peut pas considérer les choses ainsi. Car même animé de l’intention que nous venons de lui prêter, A n’en continuerait pas moins à témoigner à B un certain mépris, en tant que ce dernier est un être de besoin ; en effet, même dans ce cas, A ne s’intéresserait au besoin que B a de X que dans la mesure où ce besoin est un des moyens, pour A, d’acquérir Y, l’objet produit par B. Par conséquent, la relation que A entretiendrait socialement avec B serait encore, selon Marx, « pure apparence », même là où elle se donne pour A comme le moyen de poursuivre des buts (prétendument) tournés vers l’intérêt général. Même dans ce cas, donc, A ne satisferait pas à la condition énoncée au début du point 2°.

58Comme on peut l’établir à partir du passage suivant, Marx pose en réalité que lorsqu’il est impliqué dans un rapport de production humain, A détache la production de X de toute intention d’acquérir quelque chose sur le plan personnel. Il écrit :

[T]on besoin, ton désir, ton vouloir […] pour mon produit [sont] ton pouvoir […], ta propriété [posée] sur cette production. (Marx 1985, p. 460)

59Par conséquent, un « rapport de production humain » implique nécessairement, comme l’un de ses éléments constitutifs, le fait de répartir les biens de consommation en fonction des besoins. Dans un tel contexte, A et B ne pourraient prétendre faire usage de X et Y du fait d’en être les fabricants, mais seulement dans la mesure où ils ont besoin de ces objets du point de vue de la consommation.

  • 22 Il est évident que les rapports de production humains nécessitent (...)

60Autre conséquence de ce qui précède : le mode d’utilisation des biens issus d’un rapport de production humain est clairement établi dès le démarrage de la production, et les acteurs en ont connaissance. Si X et Y sont des biens de consommation22, ils seront donc fabriqués pour qu’on en fasse usage ou qu’on les consomme. Dans ce contexte, il est exclu en revanche que X et Y soient utilisés d’une autre manière, par exemple comme objets d’échange ou comme supports d’investissement (voir à ce propos Kambartel 1998).

61Toutes ces réflexions permettent de préciser l’intention dans laquelle A fabrique X en tant qu’il est impliqué dans une production humaine, ainsi que la forme d’affirmation qu’il met en œuvre. Nous avons pu constater que A produit X afin qu’un autre homme, un groupe d’autres individus ou un groupe auquel il appartient lui-même puissent le consommer, et qu’aucune intention d’acquérir quelque chose sur le plan personnel ne vienne s’y associer. Dans la mesure où c’est dans cette intention qu’il fabrique X, A affirme donc autrui ou les membres d’un groupe comme des êtres de besoin.

  • 23 Pour ne pas alourdir notre discussion par des distinctions superfl (...)

62Jusqu’ici, nous n’avons pas tenu compte de l’expression « objectiver l’essence de l’homme ». Comme nous l’avons vu, celle-ci s’insère dans la phrase du point 2° : « dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance […] d’avoir […] objectivé l’essence de l’homme ». Il sera donc instructif d’éclaircir la signification de cette dernière expression pour déterminer plus précisément dans quelle dimension A affirme alors B23. Tel est le but des remarques suivantes. La clé de la phrase se trouve dans deux passages des notes sur Mill :

Le besoin que j’ai d’une chose est la preuve la plus évidente, irréfutable, qu’elle appartient à mon essence, que son être [Sein] pour moi, que sa propriété sont la propriété, la particularité propre de mon essence [Wesen] […]. (Marx 1985, p. 452)
[T]on besoin, ton désir, ton vouloir […] pour mon produit […], autrement dit, ton essence d’homme (qu’un lien profond rattache nécessairement à ma production humaine), est […] ton pouvoir, […] ta propriété [posée] sur cette production, car […] la particularité propre, […] le pouvoir de ton essence d’homme [die Macht des menschlichen Wesens] […] sont reconnues dans ma production. (p. 460)

63Par là, Marx affirme donc ces quatre points.

(1) Lorsqu’un individu humain a besoin d’une chose, cette chose est un aspect de l’essence de l’individu en question.

(2) Dans ce cas, la satisfaction de ce besoin (« l’existence » de cette chose « pour moi ») est un aspect de l’essence de l’individu en question.

(3) Les besoins de consommation et leur satisfaction – du moins dans le cadre des rapports de production humains – sont des aspects de « l’essence de l’homme » autant que de leur individualité (« particularité propre »). On le voit, Marx considère que les hommes ont certains besoins en tant qu’hommes (par exemple celui de se nourrir), mais que ces besoins se développent de façon individuelle et différenciée dans le contexte que forment les rapports de production humains (par exemple, ils se présenteront sous la forme de besoins en mets bien précis), c’est pourquoi ils constituent aussi l’un des aspects que peut prendre l’individualité des hommes.

(4) Dans la condition qui est celle d’une production humaine, les acteurs individuels savent que leurs besoins et la satisfaction qu’ils peuvent en attendre dans la consommation sont des aspects constituants de leur « nature d’être humain » comme de leur individualité – car ici sont reconnus la «  particularité propre », « le pouvoir de l’essence de l’homme ».

64Croisons ces remarques avec la façon dont Marx caractérise les rapports de production humains, et nous obtiendrons ceci : dans le cadre d’un tel rapport, le besoin que B a de X (en vue de le consommer) et la consommation réelle qu’il en fait sont des aspects constituants de son individualité aussi bien que de l’essence de l’homme, le fait qu’il veuille consommer X et qu’il le consomme effectivement constitue pour lui une manière de réaliser son humanité et son individualité et enfin B lui-même sait tout ceci.

65C’est donc ainsi qu’on peut interpréter la thèse qui nous intéresse, « dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance […] d’avoir […] objectivé l’essence de l’homme ».

66Nous avons vu que A produit X pour que B puisse le consommer. Nous pouvons maintenant ajouter que A a « conscience » du fait que pour B, consommer X est une réalisation de son humanité, et tout ceci entre dans son intention. (S’il en était autrement, on ne pourrait comprendre pourquoi le fait que B consomme X selon cette description – ainsi que Marx en fait le constat explicite – est immédiatement pour A une jouissance).

  • 24 Cette analyse conforte les réflexions précédentes sur l’objectivat (...)

67Par conséquent, X n’est pas seulement une objectivation de l’individualité de A (c’est-à-dire des capacités physiques et des aptitudes techniques de cet homme, voir section 10.1), mais encore de l’intention qui régit l’ensemble du processus de production, soit fabriquer un objet, X en l’occurrence, permettant à B de satisfaire un besoin consumériste et de réaliser son humanité24. Donc, en tant qu’« être naturel humain » (Marx 2007), et « par l’acte d’intuitionner l’objet », non seulement A sait qu’il a produit X en employant ses capacités corporelles et des aptitudes spécifiques – mais également que cette activité avait pour but de réaliser l’intention que nous venons d’évoquer (voire, en cas de succès, qu’il l’a effectivement réalisée).

68En définitive, voici donc clairement le point de vue de Marx : il s’agit que A ait le désir ou même le besoin que B consomme X et, par là, réalise son humanité. C’est du moins ce que permettrait à soi seul de comprendre pourquoi A poursuit cette intention et pourquoi le fait que B consomme X est pour lui « immédiatement une jouissance ».

10.3. La troisième forme de l’affirmation

69Si la supposition du début de ce chapitre s’avère exacte, alors Marx va encore expliciter, dans le point 3°, l’un des aspects selon lesquels A aurait « doublement affirmé soi-même et l’autre ». L’analyse de l’extrait permettra-t-elle de le confirmer ? Nous commencerons par le redonner de nouveau :

Dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance […] d’avoir été pour toi le médiateur entre toi et le genre [Gattung], donc d’avoir été, dans ton savoir et ton sentiment, comme un complément à ton propre être [Wesen] et comme une partie nécessaire de toi-même, donc de me savoir confirmé aussi bien dans ta pensée que dans ton amour.

70Dans la mesure où A et B sont impliqués dans un rapport de production humain, Marx fait valoir ceci : eu égard au fait que B consomme X, l’objet fabriqué par A, celui-ci jouit immédiatement du fait d’avoir été le médiateur entre B et le genre [Gattung] ; du fait que B (« pour toi ») sache qu’il est ce médiateur; du fait que B le sache et le ressente comme un complément apporté à son essence [Wesen] et une partie nécessaire de lui-même et enfin du fait de se savoir confirmé lui-même dans la pensée et l’amour de B. Que signifie tout cela ?

71Si nous examinons la situation de B, nous constaterons que :

(1) il est essentiel pour B d’être le genre [Gattung] (quoique ceci puisse signifier exactement), mais aussi impossible de ne l’être que par sa propre activité,

(2) B sait qu’il lui est essentiel d’être le genre, mais impossible de ne l’être que par sa propre activité,

(3) B peut être effectivement ce qu’il est par essence lorsqu’il consomme X, l’objet produit par A,

(4) B sait qu’il peut être effectivement ce qu’il est par essence, de la manière évoquée en 3,

(5) B sait que A a produit X,

(6) B comprend le fait que A produise X comme une condition nécessaire à ce que lui, B, puisse être effectivement ce qu’il est par essence (C’est en ce sens que A est pour B  « un complément à [s]a propre essence et comme une partie nécessaire de [lui]-même », soit le médiateur entre lui et le genre),

(7) B s’affirme comme un individu qui est aussi le genre. Il ne se contente donc pas de se comprendre comme tel, mais de plus souhaite être effectivement un tel individu. C’est pourquoi il sait gré à A de produire X – il confirme A dans sa pensée et son amour.

72On voit que la conception de l’être humain qui sous-tend ces déclarations ne saurait être expliquée à partir de facteurs tels que : les besoins contingents de B en matière de biens de consommation, de ses propres capacités de production ou de celles de A etc. Le fait que A, comme producteur de X, soit un complément de l’essence [Wesen] de B, ne peut être ramené à des conditions contingentes qui empêcheraient B de fabriquer X lui-même. L’absence de facteurs de cet ordre dans le texte de Marx (qui fait ici l’objet de notre commentaire) ne saurait donc nous surprendre.

73La conception marxienne de l’être humain nous est indiquée par un passage déjà mentionné (section 10.2) : « Le besoin que j’ai d’une chose est la preuve la plus évidente, irréfutable, qu’elle appartient à mon essence [Wesen] » (Marx 1985, p. 452).

  • 25 À vrai dire Marx dit simplement ceci : le fait que le besoin d’une (...)
  • 26 Bien sûr on présuppose ici le fait même qu’une telle demande émane (...)

74Supposons que B ait non seulement besoin de certains biens mais aussi que A les produise pour lui. Dans ce cas, ainsi qu’on peut l’établir à partir de notre passage, l’activité productive de A serait intégrée à l’essence (humaine) de B. Ceci dit, naturellement, Marx ne soutient pas ici que la dimension du besoin soit une condition nécessaire de l’essentialité, mais simplement une condition suffisante, et ce, justement dans le cas de l’homme25. Bien sûr, dans ce contexte on peut juger vraisemblable que B ait effectivement besoin que A produise des biens auxquels il (B) confère une valeur d’usage. C’est en effet une façon d’expliquer que B sache gré à A d’avoir produit X pour lui. On peut donc retenir que B, dans la mesure où il est impliqué dans un rapport de production humain, a non seulement besoin de certains biens mais aussi que A les produise pour lui, et que ce besoin ne dépend ni de ce que B est à chaque fois capable de produire ni de ce qu’englobe sa demande en biens de consommation26.

75Sans doute cela demande-t-il de préciser ce en quoi consiste le besoin de B. Car si ce besoin consistait simplement à recevoir des biens de consommation fabriqués par autrui, on pourrait aussi le satisfaire par des dispositions de l’économie de marché où les hommes poursuivraient « une fin intéressée » (voir section 10.2). Mais Marx soutient explicitement que le besoin en question ne peut trouver son accomplissement que dans le cadre d’un rapport de production humain. Compte tenu de nos précédentes remarques (section 10.2), il faudra donc dire que B a besoin que A produise X pour qu’il (B) puisse le consommer, et qu’en outre A n’associe à cette activité aucune intention d’acquérir quelque chose pour son compte personnel.

76Mais quel statut a ce besoin ? Nos analyses nous ont permis jusqu’ici d’établir que si le fait que A produise X fait partie intégrante de l’essence de B, c’est que celui-ci a besoin que A produise X pour lui. Mais si Marx se bornait à affirmer cela, il faudrait objecter que la dépendance de B à l’égard de A tiendrait à un facteur tout aussi contingent que l’étaient tout à l’heure sa demande en matière de biens de consommation ou ses capacités de production. Si nos précédentes analyses sont exactes, il ne serait alors pas possible d’expliquer avec Marx pourquoi A complète l’essence de B.

  • 27 Point de vue qu’on retrouve chez D. Brudney (1998, p. 13).
  • 28 Sur ce point, voir aussi M. Quante (2009, p. 262-275).
  • 29 Ce que nous montre notamment la critique de ce qu’il appelle « int (...)

77Ou bien, par rapport à ce que nous avions supposé, se peut-il que Marx ait en vue une conception moins exigeante de l’essence de l’homme ? Il est possible que Marx partage effectivement le point de vue précédent, à savoir que c’est précisément lorsque B a besoin que A produise X pour lui que la production de X par A fait partie intégrante de l’essence de B. Voilà une interprétation susceptible d’accroître l’attrait que la théorie marxienne peut exercer sur les perspectives contemporaines27. Néanmoins, il y a de bonnes raisons de supposer que les analyses établies par Marx lui-même ne permettent pas de soutenir cette lecture. Il est clair que lorsque Marx emploie le terme « essence » [Wesen] lorsqu’il caractérise les rapports de production humains, c’est pour désigner l’essence de l’homme [menschliches Wesen] : on le voit d’une part lorsqu’il affirme que les individus impliqués dans un tel rapport produisent « en tant qu’hommes », d’autre part dans le fait que dans ce contexte il accompagne explicitement, et à maintes reprises, le terme « essence » [Wesen] de l’adjectif « humain » (p. 462)28. Or, précisément, Marx n’irait pas prétendre que ces « choses » dont les hommes ont besoin dans les sociétés capitalistes (l’argent par exemple) appartiennent à cette essence qui fait de ces individus des hommes. Bien au contraire, Marx critique explicitement ces besoins et leur satisfaction comme ce qui nous fait manquer « l’essence de l’homme [menschliches Wesen] »29. En conséquence, Marx ne peut affirmer simplement que c’est précisément lorsque B a besoin que A produise X pour lui que cette production fait partie intégrante de son essence.

78Marx, on le voit, présuppose que, dans une situation de production humaine, les besoins des hommes ne concerneraient que les « choses » relevant de leur essence « en tant qu’hommes ». C’est à cette condition, et à cette condition seulement, qu’il peut affirmer que le « besoin [...] d’une chose est la preuve la plus évidente, irréfutable » que ceci relève de l’essence de l’homme. C’est ce présupposé qui lèvera toute difficulté à comprendre la thèse de Marx, à savoir que le fait que A produise X est un complément de l’essence de B en tant qu’homme. (Mais, dans le même temps, se pose alors la question de savoir comment justifier la façon dont Marx détermine ce qu’il juge être les besoins essentiels des hommes, point que nous verrons dans le chapitre 13.)

79Deux choses participent au besoin que B a d’être le genre humain et par là d’être donc effectivement ce qu’il est par essence : le besoin que B a que A produise X pour que lui, B, puisse le consommer et que A délie cette activité de toute intention d’acquérir quoi que ce soit pour son compte personnel. B souhaite être le genre humain et sait qu’il ne peut l’être qu’aux conditions suivantes :
(C1) A produit X pour permettre à B de consommer cet objet, et dans cette activité il n’a aucune intention d’acquérir quoi que ce soit pour son compte personnel,
(C2) B consomme X.

80Le besoin que B a d’être le genre repose sur une compréhension spécifique de lui-même et d’autrui. Selon les analyses de Marx, B se considère lui-même, et considère A, comme un « être total » (Marx 1985, p. 452) alors qu’un individu C, vivant dans une société capitaliste, aurait au contraire pour point de vue que « lui » et D sont respectivement l’« être particulier » (p. 452). Donc c’est manifestement en se plaçant du point de vue de ce que Marx désigne comme « être total » (comme nous le verrons dans la section 10.4, A partage lui aussi ce point de vue) que les hommes trouvent un intérêt immédiat à faire le bien d’autrui, parce qu’ils n’estiment pas être des individus séparés, mais au contraire par essence interconnectés. Puisqu’ils en sont conscients, chacun d’eux – comme dans le cas de B qu’on examine ici – a besoin qu’autrui soit actif pour lui sans en escompter le moindre bénéfice personnel.

81Ceci explique clairement en quel sens B comprend A comme un complément apporté à son essence ainsi que comme un médiateur entre lui (B) et le genre. De plus on comprend désormais pourquoi B sait gré à A d’avoir produit X. En revanche, une (importante) question reste ouverte : pourquoi B comprend-il A comme une part nécessaire de lui-même ? Nous reprendrons cette question ci-dessous.

82Penchons-nous d’abord sur la situation de A. Eu égard au fait que B consomme X, que signifie cette « jouissance immédiate » qu’éprouverait A à être devenu pour B le médiateur qui le relie au genre ? Manifestement, si A éprouve cette jouissance, c’est qu’il désirait que B devînt le genre, parce qu’il croit que B lui-même souhaite le devenir et enfin qu’il ne l’est qu’aux deux conditions que nous venons d’énoncer.

  • 30 Voilà un indice du fait que A se considère lui-même, tout autant q (...)
  • 31 Voici ce que défend D. Brudney : tel que Marx l’envisage en 1844, (...)

83Du fait d’avoir déjà rempli la première condition, A éprouve directement une jouissance liée au fait que B consomme X – car il a la conviction d’avoir par là accompli son désir que B soit le genre humain. De plus, en remplissant cette condition, A croit lui-même compléter l’essence de B, et il pense que B le sait également, si bien qu’il lui sait gré d’avoir produit X. En outre A a lui-même besoin que B l’en remercie effectivement30 – c’est pour cela qu’il jouit de se voir confirmé dans la « pensée » et l’« amour » de B. Il est facile de le voir, cela engage A à croire qu’il est, en tant que producteur de X, une part nécessaire de B, et que celui-ci le reconnaît comme tel. Mais pourquoi adopte-t-il ce point de vue ? C’est ce sur quoi doit maintenant porter la discussion, ainsi que sur la question précédente : pourquoi B comprend-il A comme une part nécessaire de lui-même31 ?

84À considérer la façon dont Marx rend compte des rapports de production humains, on ne s’étonnera pas de le voir affirmer que B comprend A comme une part nécessaire de lui-même. Dans l’espace social qui se verrait réduit à ces deux acteurs, la production de X ne pourrait procéder que de A ou de B (ou des deux). Or puisque B – pour être le genre – est suspendu au fait qu’un autre homme produise pour lui un bien X, cette condition va donc dans ce cas s’appliquer à A. Par conséquent le fait que A produise X est une condition nécessaire pour que B soit effectivement le genre humain. Puisqu’il en a lui-même la conviction, B comprendra A comme une part nécessaire de lui-même dès lors que celui-ci produit effectivement X pour lui.

85A, à son tour, croit que, pour être le genre humain, B dépend du fait qu’un autre homme produise pour lui un bien X : dès lors on ne s’étonnera pas non plus que, dans cet espace social réduit à A et à B, A se comprenne lui-même comme une part nécessaire de B dans la mesure où il produit effectivement X pour B. De la même façon, ceci permet de comprendre sans difficulté que A ait lui-même pour attente d’être considéré par B comme une part nécessaire de lui-même.

86Mais qu’en est-il dans le cadre d’un rapport de production réellement humain ? Dans des espaces sociaux de l’ampleur des économies modernes, peut-on encore soutenir que chacun comprend chacun comme une part nécessaire de lui-même et, réciproquement, se comprend lui-même comme une part nécessaire de chacun ? Le texte de Marx suggère qu’il en est ainsi, mais n’en donne aucune justification. Est-il possible de le justifier ?

  • 32 On le sait, A. Smith insistait déjà tout particulièrement sur cet (...)
  • 33 Sur ce point, voir la discussion éclairante menée par D. Brudney (...)

87À notre sens, non. Dans les économies modernes, malgré une division du travail poussée32, chaque citoyen n’est pas dans une situation qui lui permettrait de produire des biens pour tout autre citoyen et, donc, de son côté, d’en consommer d’autres que chaque citoyen ait contribué à produire. On peut douter que l’économie puisse s’organiser selon de tels critères. Pourtant, même si chacun avait besoin que chacun produisît des biens pour lui et s’il était possible de satisfaire ces besoins par un quelconque dispositif économique, le résultat serait le suivant : si chacun comprenait chacun comme une part nécessaire de lui-même, et inversement se comprenait lui aussi comme une part nécessaire de chacun, personne ne pourrait être « pleinement » ou effectivement ce qu’il est par essence si tant est qu’un seul d’entre eux cessât de produire ces biens. Dans les faits, cela se traduirait par le fait que personne ne satisferait adéquatement son besoin d’être le genre humain – car les hommes sont mortels. Certes, après tout il n’est pas logiquement exclu que les hommes le voient ainsi, toutefois ce point de vue excède sans doute leurs capacités psychiques. Toutes les données que nous avons sur ce sujet rendent inimaginable que des individus dotés d’un psychisme humain se considèrent réciproquement comme parts nécessaires de ce qu’ils sont l’un l’autre au sens où nous l’avons évoqué33.

  • 34 Les relations intrafamiliales semblent même se caractériser par le (...)
  • 35 Chez A. Honneth également on retrouve l’idée que s’aimer conduit à (...)
  • 36 En s’appuyant sur la façon dont K. Marx décrit le « rapport (...)

88La façon dont Marx décrit la compréhension que A et B ont d’eux-mêmes et de l’autre renforce considérablement la thèse que je défends, à savoir que sa conception de l’essence de l’homme s’est formée d’après le modèle qu’offrent les relations d’amour ou familiales. Effectivement, en se référant à des relations de cet ordre, il est plausible d’admettre en chacun le besoin que les autres se montrent actifs envers soi sans prétendre s’enrichir sur le plan personnel34 et, réciproquement, que chacun a besoin d’être actif pour les autres sans s’enrichir sur le plan personnel, que chacun juge que les autres sont des parts nécessaires, c’est-à-dire non substituables35 de lui-même, de ce qui est bon pour lui et enfin que chacun se comprend comme une part nécessaire, non substituable, d’autrui et de ce qui est bon pour lui. Nous détaillerons plus loin (section 15.2) les raisons qui nous conduisent à comprendre la conception marxienne de l’essence de l’homme comme un élargissement général de ce concept d’amour. Pour le moment, cette interprétation me permet de souligner que dans ce contexte Marx n’emploie pas le terme « amour » au hasard lorsqu’il affirme que c’est pour A une jouissance de se savoir confirmé dans la « pensée » comme dans l’« amour » de B36.

89Résumons : dans le texte analysé au cours de ce chapitre, Marx explique comment B s’affirme comme un individu qui, par essence, est le genre. À cet égard, dans le cadre d’un rapport de production humain, B se verra affirmé aussi bien par A que par lui-même. Du point de vue de A, cet acte d’affirmation trouve son expression dans le fait de produire X afin que B puisse le consommer ; du point de vue de B, dans le fait de consommer X, l’objet produit par A. Marx spécifie donc ici (entre autres) une des dimensions dans lesquelles A affirme B et, ainsi, se confirme l’hypothèse formulée au début de ce chapitre au sujet de l’articulation de ce texte.

10.4. La quatrième forme de l’affirmation

90Comme nous l’avons exposé pour commencer, en identifiant les traits propres aux rapports de production humains, Marx entend spécifier chacun des deux plans dans lesquels A affirme B et s’affirme lui-même. Considérant les résultats de nos précédentes analyses, on s’attend donc à ce que Marx explicite à nouveau, dans le point 4°, l’une des dimensions dans lesquelles A s’affirme lui-même. Cette hypothèse s’avérera-t-elle exacte ? Ici encore, redonnons d’abord le texte de Marx :

2° dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance […] 4° d’avoir produit [geschaffen] immédiatement ton expression vitale dans mon expression vitale individuelle, donc d’avoir immédiatement confirmé et réalisé, dans mon activité individuelle, mon essence [Wesen] véritable, mon essence d’homme, mon être commun [mein menschliches, mein Gemeinwesen]. (Marx 1985, p. 462)

91En tant qu’il est impliqué dans un rapport de production humain, A s’affirme comme être commun par la production de X. Nous nous attacherons maintenant à montrer que telle est bien effectivement la thèse avancée dans ce passage et quel sens on peut lui donner.

  • 37 Dans le chapitre 13, j’évoquerai également une autre forme de médi (...)

92Deux éléments nous permettent de conclure que l’objet de ce texte est bien l’acte d’auto-affirmation de A comme être commun : en premier lieu, les termes que Marx a choisi de souligner en italique et en second lieu le fait que le membre de phrase « avoir produit immédiatement ton expression vitale dans mon expression vitale » n’est qu’un récapitulatif de ce qui vient d’être exposé dans les points 1° et 2°. Que, « dans son expression vitale individuelle » (lire : par la production de X), A produit « immédiatement » en B une expression vitale équivalente, soit le fait de consommer X, signifie finalement ceci : A présume que B a besoin de consommer X, et il produit X pour que B puisse accéder à cette « expression vitale ». Si le fait que A produise X engendre « immédiatement » pour B cette expression vitale, c’est parce que A n’associe à son activité aucune intention d’acquérir quelque chose pour son compte personnel pour fournir X à B sans autre contrepartie – raison pour laquelle production et consommation (respectivement du côté de A et de B) n’ont pas à passer par l’intermédiaire de marchés ou d’opérations spécifiques d’échange37.

93Par conséquent, la phrase « dans la jouissance ou l’usage que tu aurais de mon produit, j’aurais immédiatement la jouissance […] d’avoir immédiatement confirmé et réalisé, dans mon activité individuelle, mon essence véritable, mon essence d’homme, mon être commun » nous permet d’identifier la seconde forme sous laquelle A s’affirme lui-même. Néanmoins, notons d’abord que cet énoncé soulève sur le fond le problème suivant : si nous prenons exactement la proposition « avoir immédiatement confirmé et réalisé, dans mon activité individuelle, mon essence véritable » (je souligne), alors A peut ne réaliser son « être commun » que par le biais de sa propre activité. Comme nous le lisons ici, c’est lorsqu’il produit X afin que B puisse le consommer, mais sans en escompter le moindre bénéfice personnel, qu’il réalise « immédiatement » son « être commun ». De ce fait, A pourrait s’affirmer comme être commun même lorsque personne, ni B ni aucun autre homme, ne consomme effectivement X car, en réalité, il serait suffisant que la fabrication de X se plaçât sous le signe de l’intention analysée plus haut. Ceci dit, cette interprétation ne permettrait pas de comprendre pourquoi le fait que A éprouve « immédiatement la jouissance » de s’être réalisé en tant qu’être commun est bien lié au fait que B consomme X, comme Marx l’affirme explicitement – si pourtant cette réalisation de soi advient déjà antérieurement, à savoir au moment où X est produit.

94À mon sens, le point de vue de Marx est qu’un individu humain ne peut pas être, par son activité propre seulement, être commun. Sans quoi, premièrement, la thèse évoquée à la fin du dernier paragraphe serait incompréhensible (c’est-à-dire l’idée que le fait que A éprouve « immédiatement la jouissance » de s’être réalisé en tant qu’être commun est bien lié au fait que B consomme X). En second lieu, poser que A peut réaliser son être commun par sa seule activité propre contredirait ce que Marx énonce au point 3°. En effet, dans les notes sur Mill au moins, Marx use indifféremment des termes « être commun » et « être générique », en les traitant comme synonymes (Marx 1985, p. 450 et suivantes). Or, comme nous l’avons vu, que B s’affirme comme un individu pour qui il sera essentiel d’être le genre (c’est-à-dire être générique) implique que B est compris comme un individu auquel il est impossible, par sa seule activité propre, d’être effectivement ce qu’il est par essence. C’est pourquoi il serait étonnant que Marx se mette à affirmer ensuite dans le point 4° qu’un individu humain peut réaliser son être commun par sa seule activité propre.

95On demandera donc : quelles conditions sont nécessaires à ce que A soit « être commun » ? Comme le texte de Marx le montre clairement, ce sont précisément les mêmes que celles qui conditionnent le fait que B existe réellement en tant qu’être commun. Les deux propositions suivantes doivent donc être vraies toutes les deux :
(P1) A produit X pour que B puisse consommer cet objet, et dans cette activité A n’a aucune intention d’acquérir quoi que ce soit pour son compte personnel.
(P2) B consomme X.

96Par ailleurs, le texte établit aussi ce qui vaut concernant A : (i) il est essentiel pour A d’être un être commun, et impossible de l’être par son activité propre uniquement, (ii) A sait qu’il en est ainsi et (iii) A s’affirme en tant qu’être commun. Il éprouve donc le besoin d’être effectivement tel.

97Il en découle que A se comprend lui-même, et comprend B comme un « être total » (au sens explicité plus haut). C’est maintenant à lui aussi qu’il apparaît que tous deux ne sont pas des « êtres particuliers » mais des individus qui par essence sont interconnectés, qui trouvent un intérêt immédiat à assurer le bien de l’autre et sont réciproquement actifs au profit l’un de l’autre sans intention d’enrichissement personnel.

98Tels sont les présupposés qui permettent d’expliquer pourquoi c’est en lien au fait que B consomme X que A a « immédiatement la jouissance » d’« avoir immédiatement confirmé et réalisé, dans [s]on activité individuelle, [s]on essence [Wesen] véritable, [s]on essence d’homme [menschliches Wesen], [s]on être commun [Gemeinwesen] ». Si B consomme X, toutes les conditions nécessaires à ce que A existe réellement comme être commun sont alors satisfaites, et, comme A sait tout cela, il en éprouvera directement de la « jouissance » en appréhendant l’activité de consommation à laquelle se livre B.

Notes

1 Marx emploie la même expression, « tout aussi bien… que » [sowohl… als], dans le premier point de l’extrait.

2 On renverra ici notamment à l’analyse que E. M. Lange fait du « modèle d’extériorisation » [Entäußerungsmodell] (ainsi qu’il le nomme ) puis à la critique qu’il en propose, ainsi qu’à la discussion du concept d’objectivation chez A. Wildt (Lange 1980, p. 24-32 et p. 38-49 ; Wildt 1987, p. 104-111). J’ai discuté, à une autre occasion, cette critique du modèle d’extériorisation chez Lange (voir Schmidt am Busch 2002, p. 40-46) et je vais revenir plus en détail dans cette section sur la discussion du concept d’objectivation chez Wildt. Sur le premier point, voir aussi Quante (2009, p. 233-246). On peut noter qu’A. Honneth interprète ce concept d’objectivation comme le fait Lange, à savoir comme la sortie hors de soi de quelque chose qui se donne d’abord intérieurement, et qu’il s’associe alors à son tour à la critique produite par Lange (Honneth 2013, p. 247). À l’inverse, pour H. Joas, cette critique reste problématique (Joas 2000, p. 141).

3 De façon assez surprenante, ce point n’a pas été clairement relevé ni positivement exploité par les chercheurs et spécialistes de la question.

4 Puisque telle est leur intention, leur combat peut être interprété comme un combat pour la reconnaissance. Dans cette confrontation, c’est tout particulièrement l’aspect qu’A. Kojève, L. Siep et A. Honneth ont souligné et dégagé dans leurs travaux respectifs (Honneth 2013, Kojève 1986 et Siep 1974). Voir aussi Ricœur 2004.

5  Aux yeux de Marx, un tel individu sera « extérieur à lui-même » [entäußert], aliéné, du fait de se nier comme « être naturel » (10.1.3, point 1) et d’être « égoïque » [selbstisch] ou égoïste [egoistisch] (10.1.2, point 5). NdT : Voir la note 241 de F. Fischbach dans sa traduction des Manuscrits : elle explique en même temps la double traduction de Wesen par « être » puis « essence » dans la citation ci-dessus.

6 Il est pour l’instant toujours étranger à notre propos présent de savoir si cette thèse constitue une interprétation recevable (ou non) du texte hégélien.

7 Ce qu’atteste par exemple le passage suivant : « Quand l’homme réel, l’homme de chair, se tenant sur la terre ferme et bien ronde, [quand l’homme] qui inspire et expire toutes les forces de la nature, pose par son extériorisation ses forces essentielles réelles et objectives en tant qu’objets étrangers, ce n’est pas le poser [Setzen] qui est sujet ; c’est la subjectivité de forces essentielles objectives, dont l’action doit en conséquence également être une action objective. » (p. 165). Nous pouvons nous dispenser ici d’analyser ce passage.

8 A. Wildt mentionne lui aussi ces deux points (Wildt 1987, p. 107 et suivantes).

9 C’est seulement dans cette hypothèse qu’un homme peut « se confirmer » « comme un être qui est pour lui-même » (Marx 2007, p. 167).

10 Ce qui infirme pour une bonne part donc l’objection formulée par A. Honneth : « Le modèle de l’objectivation […] suscite l’impression fausse que les capacités et les qualités individuelles représentent des grandeurs déjà données au sein du psychisme, des entités qu’il ne reste plus qu’à exprimer dans l’acte de production » (Honneth 2013, p. 247).

11 À l’inverse, il se peut naturellement que A, se sachant posséder telle aptitude, en fasse usage en fonction d’une finalité explicite.

12 Voir également, dans le même texte, ces autres formules qui posent explicitement que l’homme peut aussi prendre volontairement quelque chose pour objet : « L’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté [Wollen] et de sa conscience. [… ] Ou bien : il est seulement un être conscient, c’est-à-dire que sa propre vie lui et objet » (p. 122-123).

13 Ce que A. Wildt omet de prendre en compte, comme le montre ce passage : « Certes, réaliser des fins consiste à produire les objets correspondants. Mais ce n’est pas pour autant que l’état subjectif propre à l’acte de viser les fins devient lui-même un objet ; et même ce qui est visé en tant que fin ne peut tout à fait devenir un objet, puisqu’il appartient ontologiquement au genre des états de choses et non des objets » (Wildt 1987, p. 106 et suivantes, je souligne).

14 Sous cet angle, il devient problématique d’affirmer à propos de Marx que : « par “travail” on entend en général la production de richesse sociale. Les activités de l’esprit elles-mêmes doivent être définies comme travail, et cette catégorie devient donc compatible avec ce qu’on appelle la société du savoir ». (Rohbeck 2006, p. 16).

15 Remarquons ici que, si Marx ne prend pas ici en compte de telles actions de destruction, c’est probablement parce qu’elles ne correspondent pas aux réquisits de l’objectivation de l’homme comme « être naturel humain » quant à ses objectifs (voir section suivante, 10.2).

16 Cet ajout s’avère éclairant dans la mesure où Marx emploie le terme « besoin » dans deux cas différents : pour désigner les besoins dont l’individu humain est conscient en tant que soumis au besoin, et pour ceux qu’on peut lui attribuer en tant qu’homme. Or dans ce dernier cas il est possible que l’individu, en tant qu’il est soumis au besoin n’ait pourtant pas conscience de ce besoin. Sur ce point, voir aussi les distinctions éclairantes qu’apporte B. Merker (2008).

17 Sur ce point, voir aussi Schmidt am Busch 2010.

18 Nous reprendrons plus loin la question cruciale de savoir ce que signifie le terme « immédiatement » [unmittelbar] souligné par Marx dans la première phrase du passage.

19 On part du principe que X peut être consommé par plus d’une personne.

20 Remarquons ici que la distinction néo-classique du « travail » et du « loisir » s’appuie précisément sur cette même conception du « travail » (voir par exemple Hillebrand 1996, p. 60-63). Comme je l’ai exposé plus haut (section 4.2), ce modèle reste abstrait dans la mesure où il ne prend pas en compte l’impact des normes institutionnelles et informelles sur l’agir des acteurs économiques. Ce point a encore été souligné récemment par des économistes spécialistes des institutions (voir Voigt 2002).

21 On suppose ici que les besoins de B en matière de consommation restent constants.

22 Il est évident que les rapports de production humains nécessitent aussi des biens de production. Néanmoins Marx n’en dit rien ici.

23 Pour ne pas alourdir notre discussion par des distinctions superflues, on présupposera dans toute la suite de la section 3.2 que A produit X pour B.

24 Cette analyse conforte les réflexions précédentes sur l’objectivation de A en tant qu’« êtres naturels humains » (section 10.1.3, point 3).

25 À vrai dire Marx dit simplement ceci : le fait que le besoin d’une « chose » survienne atteste que celle-ci appartient à l’essence [Wesen] d’un individu humain désirant – ce qui deviendra ceci dit dans un autre passage des notes sur Mill : « [Ton] besoin, ton désir, ton vouloir […] adressés à mon produit […], autrement dit, ton essence d’homme [menschliches Wesen] (qu’un lien profond rattache nécessairement à ma production humaine), sont ton pouvoir […], ta propriété [posée] sur cette production [ …], car la particularité propre, […] le pouvoir de l’essence d’homme [menschliches Wesen] […] sont reconnus dans ma production. » (Marx 1985, p. 460).

26 Bien sûr on présuppose ici le fait même qu’une telle demande émane de B.

27 Point de vue qu’on retrouve chez D. Brudney (1998, p. 13).

28 Sur ce point, voir aussi M. Quante (2009, p. 262-275).

29 Ce que nous montre notamment la critique de ce qu’il appelle « intérêt » évoquée dans la section précédente (10.2).

30 Voilà un indice du fait que A se considère lui-même, tout autant qu’il le fait pour B, comme n’étant pas « l’être [Wesen] particulier », c’est-à-dire un individu autonome. Nous verrons plus bas (section 10.4) comment A en vient au contraire à se comprendre lui-même, et à comprendre B, comme « un être total ».

31 Voici ce que défend D. Brudney : tel que Marx l’envisage en 1844, les membres d’une société communiste poursuivent un but (i) « internally directed » et (ii) « intertwined ». Par (i), Brudney entend : « Their shared end is simply to live in a society structured in a certain way. There is no further goal ». Brudney distingue « intertwined » de « overlapping » : « Persons for whom it is crucial that they help satisfy one another’s ends […] have intertwined ends » (Brudney 1998, 187-188). Il y a là selon moi des analyses exactes et pertinentes – pourtant elles ne suffisent pas à expliquer pourquoi A et B, en tant qu’ils appartiennent à une société non-aliénée, postcapitaliste, voient en A une part nécessaire de B.

32 On le sait, A. Smith insistait déjà tout particulièrement sur cet aspect des économies modernes (Smith 2000, livre I, chapitre 1).

33 Sur ce point, voir la discussion éclairante menée par D. Brudney (2009).

34 Les relations intrafamiliales semblent même se caractériser par le point suivant : un acteur A aura besoin de voir les acteurs B et C être actifs l’un envers l’autre de la façon dont il vient d’être évoqué.

35 Chez A. Honneth également on retrouve l’idée que s’aimer conduit à se considérer mutuellement comme « irremplaçable » (voir section 15.2).

36 En s’appuyant sur la façon dont K. Marx décrit le « rapport homme-femme » (voir Marx 2007, p. 144), F. von Magnis a pu affirmer que l’auteur y « voyait le paradigme normatif de ce que devraient être les rapports humains pleinement authentiques » (von Magnis 1975, p. 148). Ce jugement me semble à la fois correct et d’une grande importance. Toutefois von Magnis n’est pas rentré dans le détail de ce qui constitue en propre cette relation d’amour et parvient à une conclusion que je trouve cette fois problématique : si Marx fait du rapport homme-femme le paradigme des rapports humains authentiques, c’est en vertu du principe suivant : « “Il ne convient absolument pas que l’homme soit utilisé comme un moyen”. Selon Marx, ce qui fonde cette norme, c’est que l’homme est un être libre dont le comportement se règle sur l’universel, et qui, en tant que tel, ne peut réussir à confirmer son propre être que lorsqu’il lui est loisible de se comporter tel qu’en lui-même, c’est-à-dire de façon libre et autonome. C’est ce qui fait que la critique marxienne de la société s’enracine en dernier lieu dans le respect dû à l’autonomie humaine, en tant que l’homme est un être libre, susceptible d’auto-détermination – ce faisant Marx s’inscrit dans une grande tradition que l’on peut faire remonter, en passant par Hegel, Fichte et Kant, le Moyen Âge et Augustin, jusqu’au Nouveau Testament : tradition où l’homme, devant Dieu, ne vaut pas pour ce qu’il est dans sa déterminité contingente, comme juif ou païen, barbare, libre ou esclave, mais pour ce qu’il est simplement en tant qu’homme » (von Magnis 1975, p. 387). Comme le montreront certaines de mes analyses ultérieures (chap. 12 et 13), je ne partage pas le point de vue de Magnis ici.

37 Dans le chapitre 13, j’évoquerai également une autre forme de médiation : les institutions juridiques.

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