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Le fil de l'écrit

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Aïssatou Mbodj-Pouye

Deuxième partie. S'approprier l'écrit

5. Écrire pour d’autres, écrire pour soi

Texte intégral

1Le propos de ce chapitre est d’éclairer les significations anthropologiques du geste d’écrire pour soi. Cette réflexion débute par l’analyse des pratiques de lecture et d’écriture de lettres, qui donnent à voir un jeu complexe entre délégation et autographie, et à propos desquelles mes interlocuteurs ont formulé de la façon la plus nette l’importance de pouvoir écrire soi-même et pour soi. Cette entrée en matière permet d’amener à la réflexion sur les catégories du privé et du personnel que ces pratiques tout à la fois mettent en jeu et contribuent à déplacer.

La correspondance : interactions autour de l’écrit et délégation d’écriture

  • 1 Parmi d’autres travaux récents centrés sur les lettres dans les Literacy Studies, on peut signaler (...)

2Correspondre est un acte d’écriture qui relève pleinement de l’approche des pratiques de l’écrit retenue ici, entre public et privé : comme le rappelle Roger Chartier, « libre et codifiée, intime et publique, tendue entre secret et sociabilité, la lettre, mieux qu’aucune autre expression, associe le lien social et la subjectivité ». (Chartier 1991, p. 9) au cœur d’interactions orales et écrites, les lettres constituent souvent l’une des premières entrées dans l’écrit en contexte d’alphabétisation partielle, témoignant d’usages de l’écrit entre membres d’une société et pas seulement de réponses à des sollicitations extérieures. En même temps, les formes précises de cette jonction entre personnel et collectif, oral et écrit, sont très variables, comme le montrent les études ethnographiques des pratiques épistolaires. Ainsi, Sarah Lund Skar observe que chez les indiens Runa du Pérou, l’écriture de lettres s’inscrit dans des interactions qui donnent à la missive l’essentiel de son sens, le contenu proprement dit étant le plus souvent très conventionnel : listes de biens échangés que la lettre accompagne, résumé d’un message que le porteur de la lettre a à charge d’expliciter (1994). Le recours à la lettre en dehors de ces contextes précis est suspect d’être une possible manœuvre magique. L’enquête de Niko Besnier sur l’atoll polynésien de Nukulaelae fait état d’une configuration bien différente, puisque les lettres y sont le lieu d’une expression des sentiments qui serait tout à fait déplacée à l’oral : bien qu’associée à l’échange économique, comme dans le cas péruvien, la lettre est aussi l’espace d’une écriture de la nostalgie en des termes inédits (1995). Ces deux exemples, parmi d’autres, suggèrent l’intérêt d’une approche de cette pratique qui soit attentive à la manière dont le genre de la lettre s’insère dans un répertoire communicatif spécifique et au type d’interactions plus ou moins réglées auxquelles il donne lieu1.

3Dans la région étudiée, à l’interaction distante entre un expéditeur et un destinataire, qui préside à l’envoi d’une lettre, se greffe souvent d’autres relations. Dans un contexte où le recours à la poste est rare, la lettre parvient au destinataire par l’intermédiaire d’une ou plusieurs personnes. La délégation de l’écriture épistolaire, comme celle de la lecture, introduisent d’autres médiations, de l’expéditeur au scripteur et du lecteur au destinataire. Cependant, le caractère confidentiel généralement revendiqué pour le courrier amène au souci de contrôler ces relations, le privé se définissant ici comme une interaction maîtrisée entre personnes choisies.

Usages sociaux de la lettre

4Les analyses qui suivent n’offrent qu’un éclairage partiel sur les pratiques épistolaires, et visent principalement à introduire aux déclarations sur la nécessité d’écrire soi-même. Cette approche un peu détournée de la pratique tient essentiellement à la difficulté que j’ai rencontrée à recueillir des lettres. Pourtant, ce thème est omniprésent dans les entretiens qui fourmillent de déclarations concernant les lettres et sont parfois l’occasion de descriptions détaillées des manières d’écrire et de lire les lettres. Bien souvent cette pratique a été évoquée par mes interlocuteurs avant toute question directe, tant l’exemple de la lettre revient de manière privilégiée pour illustrer l’importance la maîtrise de l’écrit. C’est ce qui a justifié l’usage du critère de savoir lire ou écrire une lettre comme approche du niveau d’alphabétisation à travers le questionnaire. Cependant, l’étude qui va suivre est limitée par rapport au travail sur d’autres types de textes (listes ou cahiers) car mon corpus ne compte que sept lettres personnelles. Quelques observations de situations de rédaction ou de lecture collectives permettent toutefois d’étoffer l’analyse.

5Cet écart est à rapporter à la fois aux usages sociaux de la lettre et au dispositif d’enquête. Mes demandes de pouvoir regarder des lettres, mêmes anciennes, ont rarement abouti. Les enquêtés n’ont pas souhaité m’y donner accès, alors même que, on le verra, les cahiers personnels m’ont été assez volontiers présentés. Il est vrai que les affaires privées qui sont traitées dans les lettres mettent en scène non seulement mes interlocuteurs, mais aussi d’autres personnes, et les lettres conservées sont les lettres reçues, écrites par d’autres, à la différence des cahiers, propriété des scripteurs. Enfin, le village n’est probablement pas le bon point de départ d’une telle enquête, un certain nombre de lettres envoyées en ville sollicitant un service que le destinataire rend ou non, la réponse intervenant alors sous une autre forme qu’une lettre.

6L’essentiel de mes données sur la question des lettres consiste donc en des déclarations obtenues au sein de deux dispositifs d’enquête différents : le questionnaire, où la question de la compétence à lire ou écrire une lettre est posée et déclinée dans les trois langues de l’écrit, et les entretiens semi-directifs, où l’enquêté est amené à détailler ses pratiques en la matière. Dans l’ensemble, les déclarations correspondent, ce qui est une confirmation de la solidité des résultats obtenus par ces deux méthodes. Le seul cas où les déclarations consignées dans le questionnaire paraissent cependant difficiles à interpréter au regard des détails communiqués en entretien concerne des femmes dont le questionnaire indique qu’elles écrivent et lisent des lettres, alors que l’entretien montre qu’elles n’ont pas une telle pratique. L’entretien permet d’établir qu’elles revendiquent une compétence dans l’écriture et la lecture de lettres mais sans avoir eu l’occasion de s’en servir. Voici l’échange avec Salimata Traoré, scolarisée à l’école bilingue jusqu’en 5e, autour de cette question :

  • 2 Texte original : « am I delila ka lεtiri sεbεn ? ST Ayi, n ma a sεbεn. AM N’i mago bε lεtirisεbεn (...)

AM Est-ce que tu as déjà écrit une lettre ? ST Non je n’en ai pas écrit. AM Quand elle a besoin d’écrire/Int. Si tu as besoin d’écrire une lettre, qui vas-tu trouver ? ST Je l’écrirai moi-même. AM Mais tu n’en as pas encore eu besoin ? ST (riant) Non, je n’en ai pas encore eu besoin (entretien en bambara).2

7L’aptitude déclarée par l’enquêtée mais non avérée par l’usage est retenue, démontrant les limites des déclarations recueillies par le questionnaire. Il s’agit là de la seule différence notable entre les deux sources, ce qui permet de considérer que les déclarations sur l’aptitude à lire ou écrire une lettre permettent d’approcher valablement une tendance d’ensemble, mais sont de peu d’utilité quant à ce que savoir lire ou écrire une lettre veut dire.

8Les entretiens permettent d’aller plus loin. Ils témoignent d’abord de la variété des pratiques autour du courrier, et d’une définition souvent restrictive de ce qui vaut comme lettre. En effet, de nombreux écrits circulent qui ne sont pas considérés comme des lettres. Ainsi, les réunions de la CMDT donnent lieu à des « weleli sεbεnw », convocations, qui ne sont pas désignées comme « lettre » ou « lεtiri » selon le terme bambara emprunté au français. D’une manière générale, le terme est réservé à la correspondance privée. Malick Keïta (école classique, 7e) est celui qui exprime avec le plus de vigueur son refus de considérer comme des lettres ce qu’il désigne par l’expression empruntée au français de « bouts de note ».

  • 3 Texte original : « AM Et en général, c’est des lettres en français ou en bambara ? MK Ne ka lεtiri (...)

AM Et en général, c’est des lettres en français ou en bambara ? MK Toutes mes lettres à moi sont en français. AM C’est jamais en bambara ? MK Bon, en bambara les lettres que j’envoie, en bambara, tu les écris, c’est pas la peine quoi, à moins qu’il ne s’agisse de « bouts de note » pour les collègues dans le village, en bambara (entretien en bambara).3

9À la distinction entre « lettres » proprement dites et « bout de notes » se superpose ici la hiérarchie des langues, et la φierté de Malick de n’écrire des lettres qu’en français. Il poursuit en précisant en quoi consistent ces petits mots échangés :

  • 4 Texte original : « Bon lεtiri minnu n bε bila, a bεε, a caman yεrε kuma o kuma don, dugu ka kunnaf (...)

MK Toute sorte de paroles [kuma o kuma], les informations du village… On peut dire que ce sont des lettres, ou que ce n’en sont pas, si tu fais une demande auprès du village, et que tu vas auprès de la banque faire une demande, on peut dire que ce sont des lettres…4

10L’expression « kuma o kuma », n’importe quelle parole, indique a contrario qu’une lettre est pour Malick un texte construit, un discours élaboré pour sa forme écrite et pas n’importe quelle parole. Si l’expression « bout de notes » lui est propre, le terme de « notes » est quant à lui attesté pour désigner les petits papiers qui circulent sans être considérés comme des « lettres ».

11D’autres genres sont également distingués des lettres proprement dites, notamment le courrier adressé à la radio. Plusieurs scripteurs apparaissent soucieux de distinguer les lettres de ce type de courrier, comme dans cet extrait de l’entretien avec Laji Traoré.

Int. As-tu déjà envoyé une lettre à la radio ? LT La lettre que j’ai envoyée là, comme c’est-à-dire, ça fait longtemps, et puis c’est pas comme/on ne peut pas considérer ça comme une lettre, c’est comme c’est-à-dire, au moment où les dédicaces personnelles commencent. Int. La lettre qu’il a envoyée là, ça fait longtemps, et puis lui, il ne pourra pas considérer ça comme une lettre, c’était dans le cadre de l’émission : « disque demandé » à la radio. AM eh bien ! C’est une lettre (entretien en bambara).

  • 5 L’idée selon laquelle il existe une norme épistolaire engage à réfléchir sur les modes de diffusio (...)

12On voit l’hésitation de l’enquêté à reprendre le terme de « lettre » pour qualifier un courrier à la radio qui consiste en une demande de diffusion d’un morceau musical, accompagnée de dédicaces personnalisées. De même, la rédaction de communiqués de décès, qui constituent l’essentiel du courrier adressé à la radio, n’est pas assimilée à l’écriture d’une lettre. Ces distinctions dessinent en creux l’image d’une norme épistolaire : la lettre comme échange entre deux personnes, dont le corps est un discours élaboré, et pour les bilettrés, en français5. Certains scripteurs décrivent des manières d’écrire qui témoignent du caractère soigné du contenu des lettres : habitude de rédiger un brouillon, de commencer par la date du jour, etc.

13Faute d’une analyse de lettres que permettrait seul le travail sur un corpus constitué, les entretiens donnent un aperçu du contenu des lettres. Les déclarations sur la fréquence des lettres envoyées et reçues montrent qu’il s’agit moins de correspondances suivies que d’événements isolés et marquants qui appellent l’écriture d’une lettre. Le contenu le plus souvent évoqué relève de la catégorie des « affaires », le plus souvent des affaires d’argent (« warikofεnw »), plus précisément des demandes aux villageois établis ailleurs. Plus rarement, il s’agit de donner des nouvelles à un absent, selon une démarche qui se rapproche des pratiques décrites dans les cas de correspondances avec des émigrés (Bruneton-Governatori et Moreux 1997). Soumaïla Diabaté (alphabétisé) tient ainsi au courant des affaires familiales son frère cadet installé dans une ville voisine.

Langues des lettres

  • 6 Je n’aborderai pas le cas des lettres en arabe – l’aptitude à lire une lettre en arabe est revendi (...)
  • 7 L’expression « compétence discursive » désigne « l’aptitude à maîtriser les règles d’usage de la l (...)

14La lettre étant par définition partie prenante d’au moins une interaction, le choix d’écrire en français ou en bambara6 est le résultat de stratégies complexes faisant intervenir les représentations des langues, les compétences de l’expéditeur, celles des scripteurs éventuels dans un cas de délégation, ainsi que celles prêtées au destinataire et à son entourage. Ces compétences sont linguistiques et sociales, dans la mesure où savoir écrire ou lire une lettre ne requiert pas seulement un niveau de maîtrise de l’écriture de la langue mais une compétence discursive7 dans cette langue et une connaissance des usages épistolaires. Ces stratégies combinent le souci d’une bonne transmission du message et celui de la confidentialité qui varie selon le contenu. Deux ordres de considération interviennent : du côté du scripteur, celui-ci se livre à une appréciation de son aptitude différenciée à écrire dans les deux langues ; du côté du destinataire, les compétences lectorales sont également estimées.

15Du côté des scripteurs, les alphabétisés seulement en bambara ont des pratiques distinctes : autographes en bambara et déléguées en français. Quant aux bilettrés, ils témoignent généralement d’une préférence pour le français. Celle-ci est justifiée par des arguments de différents ordres. Un argument récurrent souligne que l’écriture en français va plus vite. Ainsi Demba Coulibaly déclare écrire le plus souvent en français : « parce que c’est le français qui est rapide chez moi […] je suis [plus] rapide en français que le bambara, sans quoi je connais bien le bambara ». Faute de cursive en bambara, cet argument renvoie peut-être à des caractéristiques de l’écriture. Plus largement, il est question de l’habitude de lire et d’écrire dans chaque langue, qui est souvent en défaveur du bambara. Cet argument de l’aisance ne renvoie pas seulement à la rapidité d’exécution, comme en témoigne cet extrait d’entretien avec Baïné Coulibaly (école bilingue, 7e).

AM Est-ce que tu as l’habitude d’écrire des lettres ? BC Des lettres ? Pour moi-même ? Je les écris. AM Plus souvent en bambara qu’en français ? BC Le plus souvent en français, même si ce n’est pas parfait, le bambara, je n’arrive pas en l’écrivant à régler toutes mes affaires (entretien en bambara).

16La dernière formule indique que ce scripteur ne dispose pas en bambara de compétences scripturales suffisantes pour « régler » ses affaires. La compétence en question est plus qu’une compétence étroitement linguistique. L’examen des écrits de Baïné Coulibaly témoigne d’un usage dominant du bambara. Mais c’est en français, même incorrect, qu’il choisit d’écrire ses lettres, jugeant qu’il s’exprime mieux dans cette langue à l’écrit.

17Les arguments les plus souvent avancés pour justifier le choix d’écrire dans l’une ou l’autre langue concernent toutefois les destinataires. Ainsi Madou Camara déclare : « Si je sais que la lettre que je dois envoyer c’est à quelqu’un qui sait lire le bambara, j’écris en bambara ; bon si je sais qu’il sait lire en français, je lui écris en français » (entretien en français). Lorsque celles-ci ne sont pas connues avec certitude, les enquêtés se livrent à des estimations.

18Ainsi, Baïné Traoré (alphabétisé) a une pratique différenciée selon la destination de ses lettres.

BT J’envoie beaucoup de lettres en français, parce que dans certains endroits le bambara n’est pas tellement connu, dans beaucoup d’endroits, si tu envoies une lettre/Int. Tu le fais en français ? BT Voilà, à des « anciens élèves », j’écris souvent des lettres en français, mais ce n’est pas moi-même qui les écris, moi-même je les donne à ceux qui savent… les écoliers qui en sont capables, ou bien les maîtres d’école parce que… à Bamako maintenant, si tu n’écris pas en français, cela pose des problèmes… (entretien en bambara).

19Baïné développe ici un argument en faveur d’une écriture en français, conscient du fait que le bambara écrit n’est pas « tellement connu » dans « beaucoup d’endroits », comme Bamako. Son discours repose sur une division entre des endroits lointains, urbains, où le français est la langue de la communication écrite la plus appropriée, et un entre-soi, parfois identifié comme rural, où le bambara est adéquat. En effet, dans un second temps, Baïné évoque ses pratiques d’écriture, autographe, de lettres en bambara, concernant sa dernière lettre écrite deux mois auparavant, dont il évoque ici le destinataire.

BT Voilà c’est mon ami, je peux écrire [une lettre] à mon ami, quand j’écris à quelqu’un dans un certain lieu, si je sais que cette personne peut lire le bambara, je lui écris dans cette langue […]. [Revenant sur le destinataire de sa dernière lettre] C’est un de nos proches, il nous a envoyé une lettre qui était en bambara, à mon tour en lui répondant, moi aussi je l’ai fait en bambara.

20Dans ce passage, le choix d’écrire en bambara est présenté comme une décision liée au contexte d’un échange épistolaire commencé par son correspondant en bambara ; cette stratégie est associée à une réflexion sur les destinations et la connaissance qu’on peut avoir des compétences en bambara disponibles sur place. Le fait d’écrire à des personnes proches – « d’ici », le déictique renvoyant à une proximité à la fois géographique et sociale – suffit à rendre compte du choix du bambara. Ces propos tenus sur les langues des lettres font apparaître un schéma dominant qui associe le français aux destinataires « lointains » (géographiquement et socialement) et le bambara aux destinataires « proches ». Malgré des discours politiques enthousiastes sur la promotion des langues nationales, mes interlocuteurs ont quant à eux pleinement conscience de l’extension limitée du bambara écrit.

21Dans le premier extrait d’entretien avec Baïné, on relève une hésitation dans sa formulation où il revendique l’écriture de lettres qu’il fait écrire par d’autres : « j’écris souvent des lettres en français, mais ce n’est pas moi-même qui les écris ». C’est la complexité de la délégation d’écriture de lettres qu’il reste maintenant à explorer.

Pratiques de la délégation

22Le recours à des intermédiaires s’impose d’abord pour ce qui est de l’envoi des lettres. Un bureau de poste est présent à Fana, mais rares sont ceux qui y ont déjà déposé du courrier. La réception n’est pas assurée au village en l’absence de tournée postale. Une lettre adressée à Kina arrive ainsi au bureau de Fana, où le receveur attend le passage d’un villageois pour transmettre oralement le message qu’une lettre est arrivée ou pour lui confier directement la lettre.

  • 8 Ce terme est à rapprocher du composé « donbolo » qui désigne toute commission confiée à quelqu’un (...)

23Dès lors, envoyer une lettre suppose d’abord de trouver un mode d’acheminement. Celui-ci consiste à confier la lettre à une personne qui se déplace et a l’occasion de la remettre au destinataire. Ce mode de circulation à travers des réseaux d’interconnaissance est désigné par l’expression bambara « a bε taa bolo la », littéralement elle part dans la main8. Le verbe bambara désignant l’envoi d’une lettre « k’a ci », envoyer, est le terme utilisé pour désigner le fait d’adresser une lettre, sans que ce soit nécessairement un écrit autographe. Sarata Camara décrit ainsi son expérience, unique, d’envoi d’une lettre.

  • 9 Texte original : « AM I delila ka lεtiri ci mɔgɔ ma ? SC N y’a ci mais n ma o sεbεn de. »

AM Est-ce que tu as déjà envoyé une lettre à quelqu’un ? SC J’en ai envoyé une, mais ce n’est pas moi qui l’ai écrite (entretien en bambara).9

24Une différence est ici marquée entre envoyer ou adresser (« k’a ci ») et écrire (« k’a sεbεn »), ce dernier terme apparaissant ici exclusivement réservé à un acte autographe. Dans ce cas, il faut aussi souligner la capacité d’initiative de l’expéditrice, qui décrit dans la suite de l’entretien comment elle a choisi le scripteur, et qui peut préciser la langue d’écriture de la lettre (le français). Sur l’ensemble des entretiens, le verbe « écrire » est cependant ambivalent, ne renvoyant pas nécessairement à l’acte autographe.

25Au-delà de la valorisation de l’autographie, l’aptitude à écrire correctement une lettre est parfois érigée en un accomplissement. La correspondance est plus qu’un acte de communication : s’y joue aussi la définition de son identité par le scripteur. Cette dimension de l’acte épistolaire peut inciter à l’autographie si l’on pense pouvoir parvenir à une écriture maîtrisée, tout comme il peut porter à la délégation pour éviter l’incorrection. Le choix de déléguer ou non obéit ainsi à des motifs divers, la délégation elle-même s’opérant dans des configurations singulières selon le profil des scripteurs et leur perception de l’interaction qu’est chaque lettre.

26Un premier axe de variation est la différence entre lecture et écriture : même si l’écart entre les compétences est ténu, un petit nombre de villageois se déclare capable de lire et non d’écrire une lettre dans telle ou telle langue. La délégation s’exerce alors sur une pratique, l’écriture et non sur une autre, la lecture. On observe ainsi une spécialisation dans les aptitudes qui sont mises au service des autres, certains scripteurs étant disponibles pour la lecture-traduction de lettres en français mais non pour l’écriture. Souvent la lecture est effectuée par plusieurs individus, le scripteur pouvant chercher à s’assurer du sens grâce à une relecture par autrui. Ainsi, issa Coulibaly (école bilingue, 6e) dit d’une lettre écrite par l’un des instituteurs du village qu’il a reçue lors d’un séjour à Bamako :

IC Cette lettre, je l’ai lue moi-même, je l’ai comprise, mais j’ai fini par la donner à quelqu’un d’autre pour que lui aussi la lise […]. Mais c’est moi-même qui l’ai lue, j’y ai compris quelque chose (entretien en bambara).

27D’une manière assez proche, à Fana, une jeune femme m’a sollicitée pour lui « expliquer » et lui traduire en bambara une lettre en français qu’elle détenait depuis quelque temps. Elle saisissait visiblement toute nouvelle occasion de s’en faire à nouveau expliquer le contenu : s’agissant d’une lettre d’amour, elle éprouvait sans doute d’autant plus de plaisir à se la faire répéter. À la différence de l’écriture, qui peut être collective mais qui est toujours située en un temps unique, la lettre conservée se prête ainsi à des lectures répétées, éventuellement par des personnes distinctes.

28Le second axe de variation est celui des langues, déjà exposé dans sa complexité dans la section qui précède. La plupart des scripteurs de lettres en français écrivent, ou se déclarent capables d’écrire en bambara, même si certains aichent une préférence quasi exclusive pour le français. En revanche, certains scripteurs de lettres en bambara se déclarent incompétents en français et vont trouver d’autres personnes pour écrire leurs lettres en français. Certains individus se retrouvent donc à jouer dans la délégation d’écriture le rôle de mandataire ou de scripteur, selon la langue de l’écrit.

  • 10 Ce point rejoint l’analyse qu’Étienne Gérard développe en étudiant l’ensemble des « relations d’éc (...)

29Une fois acquis le principe de la délégation d’écriture, lié à l’absence de compétences dans la langue choisie ou à un sentiment d’insécurité linguistique, reste à choisir le bon intermédiaire. La figure de l’écolier est ici très présente, ce que l’on comprend sans peine dans un contexte où, dans le cercle familial, les seuls scripteurs disponibles sont les écoliers. Les instituteurs restent cependant les plus souvent cités comme recours possible, notamment bien sûr pour l’écriture de lettres en français. Souvent mes interlocuteurs semblent soucieux d’éviter le recours au plus proche parent lettré (notamment pour une femme, son mari)10.

30Du côté des scripteurs, la sollicitation est en général assumée comme une reconnaissance sociale de leur statut de lettré. Ce fait est particulièrement marqué chez les générations des premiers lettrés, comme on l’a vu dans le cas de Ba Soumaïla au chapitre 3. Avec la multiplication des lettrés, donc des intermédiaires possibles, le prestige attaché à cette tâche est cependant moindre, même si la fierté reste perceptible dans les propos de certains enquêtés. Plus rarement, une gêne a été exprimée, soulignant la difficulté pour des personnes du village à jouer un rôle qui n’est pas celui d’écrivain « public », précisément parce qu’il s’exerce au sein d’un réseau d’interconnaissance villageoise.

  • 11 Texte original : « ne bε i ka kuma ta kelen kelen k’a sεbεn », entretien avec Toumani Sanogo (écol (...)
  • 12 Pour une analyse plus détaillée des pratiques épistolaires sur un terrain voisin, voir Emmanuel Is (...)

31Lecture ou écriture de lettres pour d’autres confirment que ces activités sont loin de la simple oralisation d’un message ou de la dictée. Soumaïla Diabaté explique ainsi que : « celui qui a reçu une lettre, si c’est en bambara, il vient je la lui lis et lui explique » (entretien en bambara). La lecture est bien souvent de l’ordre de la traduction – du français, langue dominante d’écriture des lettres, au bambara, langues d’interactions orales – et s’accompagne le plus souvent de tentatives d’explication. Les scènes auxquelles j’ai assisté, associant plusieurs personnes, ont souvent donné lieu à des échanges autour du contenu de la lettre et de son interprétation. Quant à l’écriture, les pratiques, dans les déclarations, apparaissent plus variables. Madou Camara, qui en tant que régisseur d’une radio rurale a eu pour profession de recueillir les « communiqués » et de les écrire, décrit son activité de scripteur de lettres comme incluant la rédaction proprement dite. Il fait référence aux normes propres à l’écriture épistolaire – « il y a certains mots qu’on ne doit pas écrire dans une lettre… certains mots là c’est bon d’écrire » – et caractérise l’ensemble de son activité comme consistant à « guider » celui qui le sollicite. Dans un cas où j’ai été sollicitée pour écrire une lettre, de la part d’un groupe de femmes faisant appel à un musicien pour animer une cérémonie au village, on m’a simplement donné les grandes lignes du message et laissée libre du choix des formulations à adopter. Cependant, des manières d’écrire différentes ont parfois été décrites, certains scripteurs recourant à des termes qui évoquent une situation de dictée où il s’agit de « noter les paroles une à une »11. L’enquête demande à être prolongée à partir d’observations plus fournies de situations et de textes12. Cependant, si les pratiques et les manières d’écrire ne sont ici qu’esquissées, les entretiens permettent d’analyser plus précisément les représentations de l’écriture, et singulièrement de l’acte d’écrire une lettre, où prime le souci d’écrire soi-même.

Enjeux de l’autographie

32Les formulations sur l’intérêt qu’il y a à s’alphabétiser ou à utiliser l’écriture, recueillies en entretien ou lors de conversations informelles, sont polarisées entre l’insistance sur la dimension collective de l’écrit, dans des discours qui reprennent les arguments de promotion de l’alphabétisation, et l’expression forte de l’intérêt de l’écrit pour « régler soi-même ses affaires ».

L’écho des discours sur l’alphabétisation

  • 13 Jane Turritin obtient des réponses similaires lors de son enquête dans un village près de Koutiala (...)

33Les enquêtés déclarent souvent comme première motivation à leur démarche d’alphabétisation le souci d’un progrès collectif défini de manière assez vague. Ba Soumaïla déclare ainsi sur le ton de l’évidence que « [sa] volonté était bien sûr que le village progresse ! » (« ne nganiya kεra dugu ka taa ηε de ye koyi ! »). Il est là dans son rôle social de relais villageois de la politique de promotion de l’alphabétisation. Somassa Coulibaly (école bilingue, 7e) affirme quant à lui que l’écriture « favorise le progrès » (« o bε to ka ñεtaa sabati »). De telles expressions, dont je cite ici les plus caractéristiques, reprennent la rhétorique du développement13. D’autres formules renvoient davantage à l’idée d’une culture générale personnelle, comme dans cette expression de Sirima Camara (école bilingue, 7e) : « l’alphabétisation a été bénéfique pour moi du point de vue de l’avancée [littéralement la marche] de ma vie » (« fεn min ye hadamadenya yεrε taasira ye, balikukalan y’o ηa n yεrε ye »).

34Dans ce type de discours, l’analphabétisme fait figure de repoussoir. Ainsi, moussa Camara (école classique, 7e) décrit l’alphabétisation des débuts comme « l’alphabétisation menée dans le village afin que les gens puissent se corriger [littéralement sortir de l’erreur] » (« ka balikukalan kε dugu kɔnɔ wasa mɔgɔw bε se ka bɔ fili la cogo min na »). L’objectif du progrès est défini comme la sortie d’une condition caractérisée par le terme « fili », faute, erreur. Diouma Konaté (école bilingue, 6e), poussée par mes questions à définir l’avantage qu’elle a retiré de l’alphabétisation, se réfugie dans une formule du même type « ka bɔ kunfinya na », sortir de l’ignorance mais ici il faut être attentif à la façon dont cette expression est introduite dans le contexte de l’entretien :

  • 14 Texte original : «Int. I kεlen ka balikukalan don, a ye mun de yεlεma i ka ko la ? DK A ye n faamu (...)

Int. Après avoir été à l’alphabétisation, qu’est-ce que cela a changé à ta vie ? DK En tout cas, cela m’a permis de comprendre. Int. Elle a compris quelque chose. AM Et quoi d’autre ? Int. […] DK Cela m’a permis de comprendre, ça vraiment, ah, et de sortir de l’ignorance bien sûr ! (entretien en bambara)14

35Il faut tout d’abord remarquer qu’à une question vague elle répond de même, de manière très générale. Le recours à un stéréotype est une façon de couper court aux questions. Le terme de « kunin », analphabète, ignare, qui est très stigmatisant – ce mot composé signifie littéralement tête sombre – apparaît deux fois dans l’entretien. La première fois, qui précédait l’extrait cité, il était attribué aux promoteurs de l’alphabétisation féminine dans le village comme une dénomination que Diouma Konaté ne reprend pas à son compte : « U hakili la k’an ye kunin ye, k’u bε musow kalan », ils pensaient que nous étions des analphabètes, et ont dit qu’ils allaient enseigner aux femmes. Dans cet exemple, le statut de discours rapporté de cet élément emprunté aux discours de promotion de l’alphabétisation est apparent. Cependant, la distanciation n’est toujours marquée. Ainsi, Sidi Sidibé (alphabétisation) cite littéralement un slogan des campagnes d’alphabétisation.

  • 15 Texte original : « AM E taakun tun ye mun ye ? SS N taakun tun ye, comme kalanbaliya ye dibi ye, n (...)

AM Quelle était votre motivation [pour participer aux sessions d’alphabétisation] ? SS Ma motivation était, comme l’analphabétisme c’est l’obscurité, si tu es instruit, tu peux te débrouiller par toi-même, personne ne peut te tromper, tu peux faire toi-même tes calculs, oui (entretien en bambara).15

  • 16 Cette expression constitue le titre d’un poème régulièrement appris dans les cours d’alphabétisati (...)
  • 17 Sarah Catherine Brett-Smith résume ainsi l’opposition entre une conception occidentale du savoir e (...)
  • 18 Niko Besnier fait la même remarque à propos des habitants de l’atoll polynésien de Nukulaelae, où (...)

36La construction de la phrase met en évidence le statut de citation de l’expression, à la fois par l’incise et par la conjonction introductive empruntée au français « comme ». Il s’agit là d’un énoncé qui renvoie à une évidence partagée, qui reprend le slogan bien connu « kalanbaliya ye dibi ye » (L’analphabétisme c’est l’obscurité)16. Cette formule relève du champ discursif des campagnes d’alphabétisation à un double titre. Premièrement, pointer du doigt l’analphabétisme – le terme bambara « kalanbaliya » est un néologisme formé à partir du suffixe privatif « -bali » et du nom « kalan », l’instruction, l’apprentissage – renvoie à la logique de la campagne qui s’élabore contre une ignorance dont on postule qu’elle fait obstacle, qu’elle résiste. Les métaphores médicale (« éradiquer l’analphabétisme ») et militaire (« lutter contre l’analphabétisme ») sont convoquées pour élaborer ce discours. Deuxièmement, l’image du savoir comme lumière repoussant l’ignorance assimilée à l’obscurité, voire à l’obscurantisme, est un lieu commun de la pensée occidentale, précisément depuis les « lumières » avec l’association entre connaissance, instruction et publicité. Or cette image ne correspond pas à une conception traditionnelle du savoir dans la culture mandingue. Certains types de savoir sont en effet associés au secret, la valeur de la connaissance transmise pouvant même tenir à son caractère cryptique, « obscur »17. Pourtant, le paradigme de la lumière comme connaissance est, parmi les topos des discours de l’alphabétisation, l’un des plus souvent repris par les acteurs maliens dans le domaine de l’alphabétisation18. Sur le terrain, l’adhésion à de tels propos semble assez distanciée : ainsi, le terme de « kunfin » est employé par Assitan Coulibaly, ma logeuse, non alphabétisée, dans des formules stigmatisant fortement les analphabètes, sans paraître pour autant être affectée dans son rôle social par son absence de maîtrise de l’écriture. Il apparaît donc possible tout à la fois de concéder l’importance de l’alphabétisation, et de savoir à part soi que le pouvoir et le prestige social dépendent largement d’autres capitaux que le capital scolaire. Après cette formule générale, Sidi Sidibé poursuit par l’explication précise qu’il donne de sa motivation qui consiste à pouvoir « se débrouiller par soi-même » (« ka i yεrε ñεnabɔ »), et qui est l’un des intérêts majeurs de l’alphabétisation selon des déclarations récurrentes, comme on va le voir.

37Finalement, il faut souligner que l’aptitude à manier ces formules, à reprendre des topos des discours de promotion de l’alphabétisation est une compétence dont la maîtrise peut avoir une rentabilité sociale évidente, et ce non pas seulement dans la situation particulière de l’entretien. Les personnes citées ici ont eu à jouer un rôle dans l’organisation du village (Sidi Sidibé et moussa Camara en tant que formateurs, Diouma Konaté en tant qu’animatrice, assitan Coulibaly en tant que responsable d’une association de femmes). Maîtriser la rhétorique des promoteurs de l’alphabétisation est une manière de se préparer à tenir une parole publique conforme à ce qui est politiquement attendu, et de se positionner comme intermédiaire entre les populations à éduquer et les promoteurs de l’alphabétisation. Ainsi, le rapport à ces énoncés qui relèvent largement du discours rapporté (citation directe ou non) peut être caractérisé par une adhésion limitée et par une reprise maîtrisée. Il s’agit souvent d’une première réponse, avant des formulations qui elles sont directement reprises à leur compte par les enquêtés.

« Régler soi-même ses affaires » : les sens d’un court-circuit

38L’intérêt le plus fréquemment avancé de l’alphabétisation et de l’usage de l’écrit consiste à dire que l’écriture permet de « régler soi-même ses propres affaires », de « se débrouiller soi-même », expressions qui renvoient à l’idée d’une indépendance conquise par l’écrit. Les réponses qui s’adossent à ce type d’argument vont de déclarations de principe sur le mode des discours que l’on vient d’évoquer, à des descriptions de pratiques où l’écriture apparaît effectivement comme ce qui permet de se passer d’un intermédiaire. Avant d’entrer dans le détail de ces formulations, il faut toutefois signaler qu’un autre registre apparaît, mais beaucoup moins massivement, qui met en avant l’usage de l’écrit comme support d’une mémoire. Cet argument qui renvoie directement à la pratique de la tenue d’un cahier personnel sera repris dans la troisième partie de cet ouvrage.

39Les déclarations des enquêtés qui mettent en avant l’importance de l’écriture pour se passer d’intermédiaires se comprennent dans le contexte d’une société où les rapports sociaux imposent souvent le recours à des intermédiaires obligés. Ces derniers peuvent être des personnes auxquelles leur statut social confère un rôle de médiateurs, tels les griots et plus généralement les gens appartenant à un groupe statutaire, ou des individus qu’une situation donnée va placer à cette position.

  • 19 L’entretien à Balan a débuté par l’injonction de dire tout ce que je savais déjà sur le sujet, ce (...)

40J’en ai parfois fait directement l’expérience, tout à fait banale, dans le contexte d’interactions verbales un peu formelles, par exemple lors d’un entretien avec le chef du village voisin. Cette situation a requis l’intervention non seulement d’un griot, intermédiaire attendu, mais aussi d’autres assistants, aboutissant à une circulation de la parole à travers quatre personnes. À un moment de l’entretien où j’ai voulu rebondir sur des propos échangés entre le chef du village, le griot et l’un des assistants, je me suis fait vivement remettre à ma place par mon assistant qui m’a fait comprendre que nous ne devions pas manifester que nous entendions autre chose que ce qui s’adressait directement à nous. Il s’agit là bien entendu d’une convention, car tous ces échanges ayant lieu dans une petite case, il est évident que chacun entend l’ensemble des propos. L’enjeu du passage par des intermédiaires est de faire parvenir une parole à travers ceux qui ont la légitimité de s’adresser au chef de village. Le recours à ce procédé caractérise des situations publiques dans lesquelles les paroles échangées sont considérées comme importantes. Cette situation dans laquelle les conventions sociales sont scrupuleusement respectées contraste avec celle de Kina, où j’ai pu mener plusieurs entretiens avec le chef du village, accompagnée d’un seul interprète, dans des conversations où, tout en respectant les formes de politesse, je me suis parfois adressée directement à ce vieil homme. Cette différence est bien sûr liée à ma familiarité avec mes interlocuteurs à Kina alors qu’à Balan j’apparais comme une étrangère dont on se défie19.

41En dehors des médiateurs socialement établis, les situations ordinaires prescrivent souvent le recours à tel ou tel membre de la famille ou du voisinage, renvoyant à des obligations sociales qui sont à la fois fortes et constamment soumises à des tentatives de contournement. À cet égard, l’écriture, dont la maîtrise n’est pas toujours répartie selon ces lignes de domination sociale – une femme peut être alphabétisée alors que son mari ne l’est pas, les cadets sont souvent scolarisés alors que les aînés ne le sont pas – apparaît comme un moyen efficace de contourner les obligations liées à son statut en s’affranchissant du recours à des intermédiaires attendus, qui sont ici moins des médiateurs que des autorités.

42Avec cette idée de l’écrit permettant de se passer d’intermédiaire, j’aborde un thème majeur des entretiens. L’expression la plus remarquable m’en a été fournie au cours de l’un d’entre eux effectué lors de mon premier séjour de terrain, dans différents villages et villes de la zone CMDT autour de Koutiala.

AM Quelle importance ça a de pouvoir écrire bambara ou songhay ? Mamou Maïga Quand on sait écrire, c’est nécessaire pour soi-même, puisque si tu sais écrire tu ne vas pas chez quelqu’un pour lui dire de te faire quelque chose. Toi-même tu sais ce que tu veux faire : je veux t’envoyer une lettre, ou bien je veux te faire une commission ou bien te demander quelque chose, si je sais l’écrire, je ne vais pas chez toi te dire il faut me faire telle chose. Je passe par moi-même (avec emphase) et j’écris et je t’envoie cela. C’est très important. Personne ne saura mon secret, si c’était à toi que je m’étais adressée, n’est-ce pas… (entretien en français, avec une femme de 49 ans, rencontrée à m’pessoba en 2001, école classique, 9e puis formation professionnelle d’aide-comptable, très active au sein des associations féminines de cette petite ville).

43Cette femme, au parcours scolaire hors du commun, surtout pour sa génération, a formulé en un raccourci saisissant la manière dont l’indépendance que permet l’écrit est une rupture par rapport à la situation attendue de délégation. Si la norme est de « passer par » quelqu’un, l’absence d’intermédiaire crée une exception qui apparaît comme un repli sur soi de cette forme de la délégation, littéralement un court-circuit : « je passe par moi-même ». On peut relever d’emblée l’accent mis, jusqu’à la redondance, sur la personne par l’usage de la particule d’insistance « même » en français. En bambara, le déterminant « yεrε » est d’emploi quasi-systématique. La valeur d’insistance est peut-être moindre toutefois qu’en français car il est d’usage plus courant, mais dans les expressions suivantes, récurrentes dans les entretiens, cet effet est tout de même évident : « i bε se ka dɔ ñεnabɔ fana i yεrε ye », tu peux aussi en régler par [pour] toi-même ; « i bε se ka fεn dɔw ñεnabɔ i yεrε ye », tu peux régler certaines choses par [pour] toi-même. Le pronom employé est souvent celui de la deuxième personne du singulier dans un usage impersonnel.

44Outre la possibilité de faire quelque chose par soi-même, Mamou Maïga indique la faculté que donne l’écriture d’organiser une activité, puisque l’ensemble des étapes de la rédaction de la lettre sont prises en charge : de « savoir ce que l’on veut faire » à « écrire » et « envoyer ». Cette indépendance prémunit contre le risque de divulgation de ce qui est présenté de manière évidente comme son « secret ». On reviendra sur le sens de ce terme, employé ici en français, et sur les champs lexicaux du secret qui en français et en bambara ne coïncident pas exactement. Le risque de la divulgation du « secret », évoqué dans la dernière phrase, inachevée, suggère que toute délégation induit la possibilité que le contenu de la lettre soit, sinon rendu public, du moins porté à la connaissance d’autres personnes. À tout le moins, la délégation d’écriture risque de faire connaître l’existence même d’une lettre, ce qui dans certains cas peut suffire à éveiller des questions, voire des suspicions. Or il s’agit d’univers sociaux où les réseaux de connaissance et de sociabilité sont très denses, où « tout le monde se connaît ». Aussi, déléguer c’est bien risquer une fuite qui peut porter à conséquence.

45Au-delà de son caractère exceptionnel, cet extrait décline des thèmes qui reviennent régulièrement dans les propos des enquêtés de Kina. On peut les ramener à deux principaux : la maîtrise individuelle de l’écrit permet se passer d’intermédiaire ; le risque de divulgation est inhérent à toute délégation d’écriture. Le même geste, se passer d’intermédiaire, prend cependant des sens différents.

Int. Quel problème pose le fait que tous les villageois ne soient pas alphabétisés ? SK Cela pose un grand problème, un problème considérable. Ce que tu dois faire toi-même, tu le confies [i b’a siri] à quelqu’un d’autre. Or il y a des choses qu’une personne doit faire sans les confier à quelqu’un d’autre ! AM Comme quoi par exemple ? SK mmm ? (incompréhension). Int. (reprenant) Tu as dit que si quelqu’un n’est pas alphabétisé, il est contraint de passer par quelqu’un d’autre [ka tεmε mɔgɔ dɔ la] pour ses propres affaires/SK C’est ça ! Int. De quoi s’agit-il par exemple ? SK Ah ! Il s’agit de plein de choses ! Vraiment beaucoup. Int. Eh bien donne-nous donc un exemple ! SK Il y a plus d’un exemple. Autre intervenant Donne par exemple celui de la lecture d’une lettre !/SK Si on te donne une lettre, si tu veux que personne ne connaisse cette lettre, si elle est entre tes mains, si toi-même tu le peux, tu la lis et le gardes pour toi <littéralement sur toi>, personne ne saura ton secret [i ka gundo] (entretien en bambara).

  • 20 La forme réfléchie qui apparaît dans ce dernier extrait a le même sens (« k’i siri » signifiant co (...)
  • 21 Dans l’extrait de l’entretien avec Ba Soumaïla apparaît l’unique occurrence du verbe « ka tεmε », (...)

46Dans cet entretien compliqué, en présence de plusieurs personnes, c’est une intervention inopportune de l’un des assistants qui soule à l’enquêté l’exemple de la lettre, reprenant à la fois l’exemple type des cours d’alphabétisation et, on l’a vu, une pratique sociale bien ancrée dans les usages au moment de mon enquête (avant la diffusion très rapide des téléphones portables). Avant cette intervention, Ba Soumaïla introduit cependant de lui-même l’idée selon laquelle certaines choses ne doivent pas être « confiées » à d’autres. Le terme ainsi traduit est en bambara le verbe « k’a siri », dont le sens propre est lier, attacher, nouer. Ce verbe, qui apparaît ici dans sa forme transitive, est également attesté dans mon corpus dans sa forme intransitive avec un sens un peu différent. L’expression « ka siri mɔgɔ na » signiie dépendre, être attaché à quelqu’un. Cette forme est employée par d’autres enquêtés : la maîtrise de l’écrit permet de régler des affaires par soi-même, sans dépendre de quelqu’un (« i bε se ka fεn dɔw ñεnabɔ i yεrε ye, k’a sɔrɔ i ma siri mɔgɔ la ») ; être alphabétisé permet de ne pas s’en remettre à quelqu’un pour lire ou écrire (« n tε taa n siri mɔgɔ la »)20. L’autre expression de la délégation qui apparaît communément en bambara est le verbe « k’a ci », charger quelqu’un d’une commission, qu’emploie par exemple Sarata Camara (école bilingue, 5e) quand elle explique que l’écriture permet de faire certaines choses sans avoir à en charger quelqu’un d’autre (« e bε se ko dɔw la k’a sɔrɔ i ma mɔgɔ wεrε ci olu ye »)21.

47Si l’on revient à l’extrait d’entretien avec Ba Soumaïla et qu’on le compare au précédent avec Mamou Maïga, une différence majeure apparaît. En effet, chez Ba Soumaïla la délégation n’est pas présentée comme la norme. Au contraire, il déclare qu’« il y a des choses qu’une personne doit faire sans les confier à quelqu’un d’autre ». Plus loin dans ce même entretien, invité à comparer les avantages de l’alphabétisation dans les différentes langues, il indique que l’apprentissage de l’écriture en bambara donne plus vite accès à des formes de maîtrise de soi que son discours valorise – « yεrεkundilan ni yεrεkunbɔ la, a nafa ka teli ni tɔw ta ye », en ce qui concerne le développement personnel et l’autonomie, [l’alphabétisation en bambara] est profitable plus rapidement que les autres. Cette diférence peut s’expliquer par le fait que cet entretien a porté sur les premiers temps de l’alphabétisation au village, à destination d’hommes d’âge mûr ayant déjà des responsabilités. On a vu que le développement de la culture cotonnière en zone CMDT requiert des chefs de famille qu’ils soient capables de recourir à l’écrit dans le domaine agricole, mais aussi dans celui des emprunts bancaires. Le point essentiel est que la valorisation de l’« indépendance » est socialement différenciée : autant il est légitime qu’un homme, chef de famille, puisse « régler lui-même ses propres affaires », autant une suspicion s’attache à la même revendication émanant d’une femme ou d’un cadet. Pour ceux-ci, l’usage privé de l’écrit peut être légitime à condition qu’il soit circonscrit à des domaines précis : ainsi, Fily Traoré (école bilingue, 5e) déclare que l’écriture permet de régler ses problèmes d’argent sans que personne ne soit au courant (« i bε se k’i ka wariko ηεnabɔ mɔgɔ tε kala ma o la »). Cela apparaît comme un usage admis, même pour une femme, qui peut disposer d’un peu d’argent pour des activités de commerce.

48Pouvoir se passer d’intermédiaire est fondamental car le recours à un tiers est toujours risqué, ce dernier étant parfois identifié explicitement comme un « rapporteur » potentiel – le terme bambara de « naaigi », rapporteur, indiscret, délateur est utilisé dans ce contexte. Par défaut, dans les cas où la délégation s’impose, la qualité première du tiers est d’être digne de confiance, rendu par l’expression « mɔgɔ sutura ». La confidentialité est le souci premier s’agissant d’écrits privés, assurant un échange direct dans le cas de la correspondance, et la gestion personnelle de ses propres affaires et « secrets » dans un domaine privé dont il s’agit maintenant de cerner plus précisément les contours.

Écrire pour soi

49À ce stade, il est temps de mettre en place un cadre analytique pour traiter le registre de l’écrit pour soi, sans l’isoler puisque l’on a montré la porosité entre public et privé, mais en rendant tout de même compte de l’existence d’un tel espace d’écriture. Le questionnement anthropologique qui s’ouvre alors consiste à se demander si les usages de l’écrit ne font que s’insérer dans un partage déjà existant entre public et privé, s’ils consolident des lignes préalables, ou s’ils redessinent ces configurations, faisant éventuellement advenir de nouveaux clivages et des espaces de référence inédits. Pour avancer sur ces questions, il est indispensable à la fois d’identifier les catégories locales auxquelles font référence les acteurs et de préciser l’usage des catégories d’analyse mobilisées.

Une catégorie locale : secret, « gundo »

  • 22 Pour des travaux plus récents sur l’aire mandé, on peut consulter les contributions réunies dans l (...)

50Le terme auquel mes interlocuteurs ont recours le plus spontanément est celui de « secret » en français ou de « gundo » en bambara : il s’agit d’abord d’élucider les usages de ces deux termes. Je débuterai cette analyse par un retour sur les modalités de l’enquête et les interactions, complexes, dans lesquelles ce terme est pris. En effet, il a souvent un usage stratégique, comme moyen de couper court à des questions, ou de donner de la valeur aux informations qui seront ensuite dévoilées (Zempléni 1984). Les travaux anthropologiques ont souligné le rôle structurant du secret dans l’organisation des sociétés ouest-africaines, à travers les asymétries et les clivages qu’introduit la définition de certains pans du savoir comme secrets (Jamin 1977, Bellman 1984)22. On retiendra également l’association faite entre l’exercice du pouvoir et la détention de secrets (Soares 2005a, p. 33-37).

51La complexité du sens de « gundo » m’est d’abord apparue à travers des difficultés de compréhension et de traduction au cours de l’enquête. Le recours à des interprètes recrutés au village et peu préparés a rendu l’exercice difficile. Ceux-ci ont invariablement traduit mes questions sur l’écrit personnel par ce terme de « gundo », très souvent en l’introduisant eux-mêmes dans la discussion. Or son usage dans l’interlocution a posé un certain nombre de problèmes : ainsi, lorsque ma question « notez-vous des choses personnelles ? » est traduite par « i bε gundolakow sεbεn ? », écrivez-vous des choses secrètes [gundo] ?, une relance par « comme par exemple ? », acceptable si l’on s’en tient à la formulation de la question en français, devient indiscrète en bambara.

52Ces incompréhensions ont pu mener au blocage, comme dans le cas d’un entretien, par ailleurs assez heurté, avec Dramane Traoré (école bilingue, 9e), enseignant à l’école communautaire d’un hameau voisin :

AM En dehors des lettres, est-ce qu’il a des cahiers ou des feuilles où il note des choses pour lui ? Int. Lεtirisεbεnw ninnu olu kɔ, est-ce que o kaye dɔ bε e bolo, i yεrε bε to ka gundofεnw sεbεn min na ? Ou bien papiye dɔ, ka to ka fεn sεbεnsεbεn o la ? [En dehors de ces lettres, est-ce que tu as un cahier où tu notes toi-même des choses secrètes ? Ou bien un papier où tu aurais l’habitude de prendre des notes ?] DT oui, kaye dɔw bε n bolo n yεrε bε n ka gundolafεnw sεbεn min na. [Oui, j’ai des cahiers où moi-même je note mes choses secrètes.] AM est-ce qu’il peut nous dire les diférentes choses qu’il note ? Int. E bε to ka jumεnw ta, a ka ca a la, e bε to ka jumεnw sεbεnsεbεn e ka o kaye la ? [Tu as l’habitude de prendre quoi en note, le plus souvent, tu as l’habitude d’écrire quoi dans ce cahier ?] DT (Dans un premier temps ne répond pas, se contente de rire). Aw ka yɔrɔ o gundo, e yεrε ka kan ka o faamuya en bambara. [De votre côté, secret, toi-même tu dois bien comprendre cela en bambara.] Int. Il dit que quand on dit : « secret », que moi-même je dois être en mesure de comprendre ça en bambara (entretien en bambara).

53Par rapport à ma question volontairement vague autour de ce que l’enquêté écrit « pour lui », la traduction par « gundofεnw », choses secrètes, constitue un déplacement qui rend ma relance à tout le moins déplacée. Dans la plupart des cas, les échanges ont tout simplement tourné court sur cette question, mes interlocuteurs usant de stratégies discursives ou infra-discursives d’esquive afin d’éviter un refus direct. La plus simple est de rire, espérant par là susciter une compréhension mutuelle du fait qu’une limite au discours possible est atteinte. Dans un contexte d’entretien plus tendu, le silence ou l’absence de réponse constituent également une manière de se soustraire à la question sans exprimer explicitement son refus. Une variante de cette solution consiste à faire semblant de ne pas entendre ou comprendre la question. Une autre manière d’éviter le refus direct peut être la dénégation : en revenant sur les propos tenus précédemment, l’enquêté coupe court à la relance. Ces stratégies se combinent bien souvent, on le voit dans l’extrait suivant avec moussa Coulibaly.

AM Donc ça c’est une recette, c’est un médicament ? MC Voilà ! exactement. AM et ça c’est écrit en bambara ? MC oui, c’est bambara et français mélangés quoi. AM et c’est une recette pour quoi ? Int. Jiritɔgɔw ninnu [ces noms d’arbre là], le nom des arbres. AM Jiritɔgɔw ? Ça sert à quoi ? Int. C’est un médicament. AM C’est un médicament pour quoi ? (Devant le silence de MC nous rions). AM C’est secret ! Int. Peut-être que c’est secret ! AM ah ! On dirait que c’est secret oui ! MC il n’y a pas de secret ! (Nous rions). AM (Passant à autre chose) et ça pourquoi tu as écrit ça, la Coupe d’Afrique ? (entretien en français et en bambara).

54Dans cet extrait, trois stratégies sont mises en œuvre successivement : d’abord le silence, l’enquêté faisant mine de ne pas comprendre la question ; puis le rire, une fois qu’il a compris que j’ai repéré qu’il s’agit d’un point sensible ; enfin, la dénégation, tout en riant. Le fait d’avoir nommé l’objet de la question comme « secret » permet de détendre l’atmosphère dans la mesure où l’enquêté peut supposer que cela va mettre un terme aux questions. Le terme clôt la discussion sur ce sujet. Dans ce cas précis, c’est moi qui l’introduis, percevant une gêne de la part de mon interlocuteur à expliquer la fonction de cette recette magico-médicinale – devant moi, et peut-être aussi devant son cousin Laji Coulibaly qui m’assistait ce jour-là. Il s’agit de moments dans les entretiens où j’avance avec précaution, soucieuse tant de ne pas bloquer un enquêté, que de ne pas me fermer mon terrain, dans la mesure où mes questions font l’objet de commentaires dans le village. Une même attitude peut donc être interprétée de manière diverse selon le ton général de l’entretien. Enfin, quelques refus directs ont été exprimés, notamment quand j’ai sollicité la prise en photographie.

55Une fois repéré, j’ai pris soin d’éviter ce glissement de « personnel » à « gundo », en posant moi-même les questions sur ce point. Reprenant des formulations plus lâches qui apparaissaient dans les entretiens, j’ai eu recours, pour aborder le registre des choses personnelles, à des expressions telles que : « magoñεfεnw », les choses dont on a besoin, « maramafεnw », les choses qu’on garde, même si elles sont d’usage beaucoup moins fréquent que « gundo » et ses dérivés, comme dans cet extrait avec Baïné Coulibaly (école bilingue, 7e).

BC J’écris souvent… mes propres besoins [n magoηεfεnw], je peux écrire des choses en bambara, j’en écris d’autres français, de manière à ce que je puisse le comprendre, ce n’est pas bien écrit mais moi-même je le comprends (entretien en bambara).

  • 23 Outre « magoñεfεn », on trouve « magoñεtaw », équivalent, et « magoηεsεbεn », littéralement les éc (...)

56Le composé « magoñεfεnw » signifie « ce dont on a besoin » ; il rend bien compte de l’usage de l’écrit pour noter un ensemble de choses auxquelles on peut avoir recours. Ce type de composé sur « mago », besoin n’est attesté qu’à trois reprises dans mon corpus23. Même s’il rend fort heureusement compte de ce registre d’écrits, il ne constitue en aucune façon une traduction établie de la notion de « personnel ».

  • 24 Charles Bailleul donne pour « personnel » deux traductions : « yεrε ta » et « halala » (2007). La (...)

57L’assimilation de « personnel » à « secret » renvoie à une vraie difficulté de traduction24. Du reste, bien souvent, comme dans les deux extraits cités plus haut, ce sont mes interlocuteurs les premiers qui ont introduit ce terme : il faut donc prendre au sérieux cette catégorie comme mode de désignation du registre de l’écrit pour soi. C’est en fait l’expression qui s’impose pour désigner un registre de l’à-soi ou de l’entre-soi sans nécessairement viser des contenus secrets au sens étroit de savoirs spécialisés dont la transmission est socialement contrôlée. Ainsi toutes les affaires qui concernent l’individu en propre et qu’il choisit de ne pas rendre publiques sont susceptibles d’être désignées ainsi. Par exemple, Sirima Camara, dont le portrait est donné au chapitre 3, qualifie de « gundo » les écrits qui concernent l’activité de réparateur de moto qu’il souhaite développer, dont il ne fait pas état publiquement pour l’instant. Le terme fonctionne dans un champ sémantique qui l’associe à la notion de « sutura » – terme emprunté à l’arabe qui renvoie à une idée de discrétion, désignant littéralement un lieu caché –, et qui l’oppose à l’idée de faire les choses au vu et au su de tous (« mɔgɔ ηεna ») ou plus souvent « kεnε ma », au grand jour, en public (littéralement sur la place publique).

  • 25 Texte original : « Balikukalan, a nafa fɔlɔfɔlɔ yεrε, ni i bε lεtiri sεbεn sisan, a bε se ka kε gu (...)

LT L’alphabétisation, son premier usage, si tu écris une lettre maintenant, cela peut être un secret. Cela ne doit pas être quelque chose de public [kεnεmako], toi-même tu peux l’écrire pour toi-même/sans que personne ne soit au courant (entretien en bambara).25

58L’opposition qui structure ces propos de Laji Traoré (école bilingue, 7e) permet d’avancer que la notion de secret a bien un usage principalement pragmatique : elle désigne, plutôt que des contenus particuliers, une manière de se rapporter à certains écrits comme un domaine réservé, que la notion de privé recouvre bien, comme on va le voir à la fin de ce chapitre.

  • 26 L’ouvrage de Beryl Bellman (1984) s’ouvre sur une discussion des concepts associés au secret, dont (...)

59Ainsi, la notion d’« écrit personnel » est en général traduite par l’expression « gundosεbεn » faute de disposer d’un terme commun pour désigner les registres du privé26. Le domaine balayé par le terme « gundo » est extrêmement vaste. Dans le cas d’un « secret de village », il s’agit d’un savoir très largement partagé mais non dicible, en tout cas publiquement. À propos de secrets liés au savoir islamique, Jeremy Berndt propose la notion de « secrets ouverts » (open secrets), soulignant, contre une vision ésotérique de ces savoirs, la facilité d’accès à ce domaine (Berndt 2008, p. 224-225). Pour Barbara Hofman, le champ sémantique de « gundo » s’étend de ce type de savoirs (« des “secrets” sociaux partagés dans des discussions privées ») à des connaissances magiques (« le savoir secret doté de puissance ») (1998, p. 90 ; ma traduction). L’acception du terme de « gundo » est ainsi suffisamment large pour renvoyer à des pratiques personnelles, même si elles ne relèvent pas du pôle extrême de ce champ que constituent les savoirs magiques. La traduction de personnel par « gundo » est finalement pertinente si l’on conçoit le geste d’écrire pour soi comme une manière d’isoler un ensemble d’informations dont on contrôle la transmission.

Écrire des secrets ?

60Avant de poursuivre la clarification conceptuelle sur les modes de désignation du privé et du personnel, un temps d’arrêt s’impose sur la notion de secret associée à l’écriture. En effet, l’idée que les secrets ne s’écrivent pas, ou en tout cas présentent une résistance particulière à la mise par écrit, est récurrente dans les travaux anthropologiques. La banalité du recours à cette catégorie par mes interlocuteurs pour désigner leurs écrits appelle donc une discussion spécifique.

  • 27 Pour une discussion du recours à l’écrit pour consigner des secrets dans cette perspective pragmat (...)

61Comme on l’a rappelé, le secret désigne moins une information qui par nature devrait être cachée que la maîtrise des conditions de son énonciation27. Dans cette perspective, l’écrit peut être facilement disqualifié, comme le soutient Jan Jansen dans son ethnographie des griots qui détiennent et récitent l’une des versions les plus reconnues de l’épopée de Soundiata (Jansen 2003, p. 185-189). En effet, si l’on ne note que le contenu, comme le secret ne s’y résume pas, finalement on manque l’essentiel. J’ai rencontré ce rapport-là au secret écrit, qui a joué dans la relation ethnographique, comme on le verra dans la présentation des cahiers au chapitre suivant.

  • 28 Le fait que la notation de ces recettes soit ordinairement pratiquée contredit l’affirmation, cour (...)

62Ce type de remarque est cependant circonscrit à certaines notations très particulières, notamment les formules ou incantations (« kilisiw ») magico-médicinales, qui constituent un type de texte récurrent dans mon corpus (une soixantaine), et sur lequel on reviendra au chapitre 7. Cette pratique d’écriture est partagée à la fois entre les générations, et entre les sexes, puisque plusieurs femmes notent de telles incantations. Ces notations sont souvent lacunaires : seule la formule peut être notée, au mieux une indication d’usage l’accompagne, mais jamais aussi détaillée qu’une recette. La mention de la personne auprès de laquelle on l’a obtenue peut figurer mais pas toujours. Or ce type de moyen magique (« dalilu ») tire son efficace précisément de la maîtrise de l’ensemble de ce contexte : il s’agit non seulement de proférer les bonnes paroles, mais dans des conditions déterminées et en accomplissant, le plus souvent, une série d’actes particuliers, en général accompagnés de la manipulation d’éléments végétaux et animaux spécifiques (McNaughton 1982). De plus, un tel procédé n’est réputé fonctionner que s’il a été acquis dans certaines conditions qui impliquent notamment d’avoir donné une contrepartie à celui qui l’a enseigné. Lire la formule et exécuter les gestes prescrits ne garantit en rien la réussite de l’entreprise si l’inscription adéquate dans une chaîne de transmission n’est pas assurée par ailleurs : le secret détaché des conditions de transmission qui le rendent efficace perd sa valeur. On notera cependant que contrairement au dédain de l’écrit qui caractérise les interlocuteurs de Jan Jansen, dans le cas des villageois avec lesquels j’ai travaillé, ce contexte n’ôte aucunement sa valeur à l’écrit qui, même cantonné à un rôle d’aide-mémoire, est mobilisé28. Certes écrire fait courir un risque au secret, mais on peut avoir diverses stratégies pour continuer à contrôler sa transmission, notamment par des manières d’écrire cryptiques ou encore par un jeu sur les langues : écrire en français quand l’entourage est alphabétisé en bambara ; l’inverse en ville quand le français est plus répandu, etc. Dans leur ensemble, les enquêtés insistent moins sur le risque que comporte l’écriture comme source de divulgation des secrets, que sur la transmission maîtrisée de ceux-ci qu’elle assure.

  • 29 Même si les rites associés à des sociétés initiatiques ne sont pas, à ma connaissance, pratiqués a (...)

63Au-delà de cet exemple, je n’ai observé aucun tabou sur l’écriture, alors même que j’ai travaillé au départ avec une telle hypothèse, inspirée de l’association proposée par Jack Goody entre écriture et publicité du savoir (Goody 1979). Cette hypothèse m’a amenée à introduire dans les entretiens un moment de discussion autour de « ce qu’il ne faut pas écrire ». Or, cette question a très généralement été incomprise, étant au mieux réinterprétée dans un sens normatif – par exemple, dans une lettre, il ne faut pas écrire de choses « mauvaises », comme dire du mal de quelqu’un selon un exemple récurrent. L’interrogation explicite a généralement abouti à une impasse sur ce point. Cela concorde avec les résultats des entretiens menés par Thierry Tréfault sur le rapport à l’écrit de jeunes adultes, en complément à son enquête sur l’école bilingue (1999). Il souligne que la crainte d’une divulgation des secrets liée de manière spécifique à l’écrit n’apparaît jamais spontanément dans les entretiens (ibid., p. 280). Certes, on peut supposer qu’il s’agit d’un biais lié à l’enquête et à la situation d’entretien : ce qu’il ne faut pas écrire ne pourrait pas être nommé comme tel, surtout devant une étrangère. S’agissant de choses relevant d’un savoir occulte réservé à des initiés, une telle explication est plausible29. Un seul domaine a été clairement identifié, celui de l’histoire du village, ce qui s’explique aisément compte tenu de son caractère sensible. Ainsi, à la fin de l’entretien avec Ba Soumaïla, devant un petit groupe de personnes, une discussion collective a émergé sur ce point, qui a conclu qu’il n’était pas bon d’écrire les choses anciennes (« ko kɔrɔw ») concernant le village, même si le bénéfice de l’écriture pour assurer une transmission de ce type de savoir a aussi été souligné. Ces déclarations complexes conduisent en tout cas à renoncer à l’hypothèse d’un tabou sur l’écriture.

Trois catégories d’analyse

64Face à la polysémie du terme de secret, je recours ici à des concepts qui n’ont pas tous d’équivalent dans les catégories locales, mais qui font avancer l’analyse, dans une démarche comparatiste attentive à la pertinence et aux limites des emprunts conceptuels.

65L’enjeu est de préciser ce que recouvre la revendication d’une écriture pour soi, expression qui renvoie à la fois à l’autographie et au fait que l’écriture est mise au service de buts que l’on définit soi-même. Pour caractériser cette représentation de l’écrit, la notion d’individualisme s’impose : il s’agit bien de s’approprier individuellement l’écrit, et ce dernier est présenté comme ce qui permet de s’abstraire de réseaux communautaires. Pour clarifier cette notion d’individualisme, je propose de prendre comme point d’appui un texte de Michel Foucault, qui dans Le souci de soi distingue trois sens du terme (1984, p. 59).

  • L’attitude individualiste est « caractérisée par la valeur absolue qu’on attribue à l’individu dans sa singularité, et par le degré d’indépendance qui lui est accordé par rapport au groupe auquel il appartient ou aux institutions dont il relève ».
  • La valorisation de la vie privée renvoie à « l’importance reconnue aux relations familiales, aux formes de l’activité domestique et au domaine des intérêts patrimoniaux ».
  • L’intensité des rapports à soi désigne « des formes dans lesquelles on est appelé à se prendre soi-même pour objet de connaissance et domaine d’action, afin de se transformer, de se corriger, de se purifier, de faire son salut ».
  • 30 L’articulation de ces distinctions foucaldiennes à une réflexion sur les genres de l’écriture de s (...)

66Je m’appuie sur ces distinctions conceptuelles pour proposer un trépied analytique un peu différent, qui repose sur les notions d’individuel, de privé et de personnel. Pour chacun de ces termes, la réflexion sur la portée et la pertinence de la catégorie sur mon terrain permettra d’évaluer sa portée heuristique pour une enquête sur l’écriture30.

L’individuel

67Le premier sens du terme d’individualisme amène à considérer la manière dont la société reconnaît à l’individu des caractéristiques propres et une indépendance par rapport aux appartenances sociales. On partira du principe que la subjectivité, c’est-à-dire la manière de se penser comme sujet distinct des autres et d’agir en conséquence, est construite socialement à travers des processus d’individuation, qui sont attestés dans toute société, et qui passent par des institutions et des pratiques. Dans l’aire mandingue, l’individuation relève de dispositifs culturels qui concernent des choses et des vivants, et qui connaissent des degrés : les humains sont « plus élevés que les animaux sur l’échelle de l’individuation puisqu’ils sont nommés et d’autant plus élevés qu’ils sont renommés » (Bazin 1996, p. 272). Cependant, certains objets rituels, notamment les « boli », ces choses-dieux, peuvent de par leur composition singulière, qui incorpore du sang animal, voire humain, accéder à un niveau d’individualité fort (ibid., p. 266). Je reviendrai sur la dimension personnelle de l’individuation ; à ce stade, il importe de distinguer ces processus de deux déclinaisons de la notion d’individu : la première désigne les processus politiques d’individualisation ; la seconde porte sur la valorisation sociale de l’individu indépendant.

68Les modes de gouvernement coloniaux et postcoloniaux ont mis en place un pouvoir beaucoup plus individualisant que les modes antérieurs d’exercice de l’autorité, ce qui a eu des effets sur les processus d’individuation, comme on l’a vu à propos du nom et de l’état civil. Le pouvoir colonial, après la phase de conquête, a été essentiellement une administration, dont on peut décrire l’effet en reprenant l’expression foucaldienne de « technologie des individus », en tant qu’il se donne pour objet, non seulement de gouverner par la loi, mais aussi d’intervenir « de manière spécifique, permanente et positive dans la conduite des individus » (Foucault 2001b, p. 1644). En même temps, les populations apparaissent comme des ressources à gérer, en s’appuyant sur l’appareil du savoir anthropologique et à travers un recours constant à l’écrit (Hawkins 2002). L’état malien, en tant qu’administration, a poursuivi cet objectif de contrôle et d’identification et, dans la zone de développement de la culture cotonnière, l’encadrement des populations par la CMDT, on l’a vu, constitue une forme spécifique de ces modes de gouvernement. On peut alors parler d’individualisation au sens où ces modes d’exercice du pouvoir s’appliquent de manière systématique à des individus. Le lien entre l’écrit et cette acception de l’individu est évident à considérer la part scripturale des processus d’identification, qui relèvent d’une perspective d’enregistrement des individus grâce à l’assignation à chacun d’une identité civile.

  • 31 Je renvoie sur ce point à la mise au point éclairante de Godfrey Lienhardt (1985).

69Deuxièmement, on peut s’interroger sur la montée d’un sentiment individualiste, au sens d’une valorisation de l’individu. Sur ce point aussi, et contre une vision longtemps dominante des sociétés africaines comme marquées par une valorisation exclusive des formes d’affiliations collectives, il faut signaler la multiplicité des occasions d’expression individuelle, qui peuvent parfois être très valorisées31. Ainsi, Charles Bird et Martha Kendall, dans un article devenu classique pour l’aire mandé, s’attachent à la figure du héros en ce qu’elle met au jour des représentations partagées, notamment en termes de « théories indigènes de la personne » (1987, p. 14, ma traduction). Au cœur de ces conceptions, ils placent l’opposition entre l’axe de l’individualité, représenté par la rivalité entre agnats, plus particulièrement entre frères de même père (« fadenya »), qui vise l’acquisition d’une réputation (littéralement d’un « nom ») et l’axe de l’affiliation de groupe qui recoupe les relations utérines et l’accomplissement des devoirs envers les groupes sociaux auxquels l’individu est affilié (ibid.). Ces tendances à l’individualisme sont valorisées à travers la figure paroxystique du héros qui commence par briser les liens et s’abstraire des appartenances sociales, pour mieux s’y conformer finalement. L’adéquation de ce que ces auteurs appellent une « matrice idéologique » pour rendre compte des relations effectives au sein du groupe de parenté a été remise en cause, on l’a indiqué. L’intérêt principal de cette analyse est de montrer que l’existence d’une force centrifuge qui ouvre la voie à la poursuite d’un intérêt individuel n’est pas un phénomène spécifique à l’époque contemporaine.

70Cependant, ces tendances à l’individualisme, qui peuvent être valorisées dans certains contextes, restent soigneusement contrôlées par la société ; l’attitude individualiste ne constitue pas une valeur unanimement reconnue mais le privilège de quelques-uns. Charles Bird et Martha Kendall suggèrent que les expériences contemporaines d’arrachement au milieu familial par la scolarisation ou la migration peuvent être réinterprétées localement en référence à la figure du héros, mais c’est au prix d’une adhésion finale de l’individu aux valeurs du groupe (ibid., p. 22). Les trajectoires définitivement centrifuges ne peuvent trouver un sens dans ce cadre et sont au contraire stigmatisées, comme j’ai pu le constater en entendant des discours sévères sur les jeunes scolarisés qui ont rompu tout lien avec le village. Le chantier de recherche ouvert par l’ouvrage collectif L’Afrique des individus invite à réfléchir aux modalités de diffusion d’une attitude individualiste mais aussi à ses limites (Marie 1997). L’ambition est de considérer la modernité africaine comme réalisant une synthèse originale entre solidarités communautaires et aspirations individualistes, dans l’émergence de « solidarités électives ». Cet ouvrage s’appuie sur des ethnographies de citadins, souvent marginalisés. Ces situations singulières permettent de voir à l’œuvre, de manière grossie, des logiques qui sont plus largement présentes, y compris en milieu rural. Cette seconde dimension de l’individuel est une piste de recherche que l’analyse des écrits personnels aura à reprendre.

Le privé

71Le deuxième sens d’individualisme dégagé par Michel Foucault est celui de la « valorisation de la vie privée », à laquelle il associe la sphère domestique et les intérêts qui s’y développent. Dans ce domaine, il peut paraître aisé de s’appuyer sur des distinctions locales : le domestique notamment semble recouvrir la sphère du « du », à la fois segment de lignage, unité de production économique, unité résidentielle et fondement de l’organisation sociale, sous l’autorité du « dutigi ». Cependant, on a déjà relevé que la coïncidence entre ces différents critères est loin d’être avérée – voir l’analyse des pratiques d’écriture de la famille dans le chapitre précédent : l’espace résidentiel de la concession peut rassembler des exploitations distinctes dans lesquelles le segment de lignage est scindé.

  • 32 Charles Bailleul donne comme premier sens de ce composé « endroit public, extérieur (opposé à l’in (...)
  • 33 l’importance de sphères de l’entre-soi qui s’intercalent entre le public et le privé est soulignée (...)

72Le problème est alors celui de la multiplicité des échelles du privé dans un tel contexte. Par exemple, et pour s’en tenir à une approche essentiellement spatiale du terme, le lieu que mes interlocuteurs jugent approprié pour écrire une lettre personnelle est en général la chambre par opposition à la cour de la concession, espace qui a été désigné dans l’un des entretiens comme « du kεnεmana »32. Mais plus fréquemment, c’est la concession (« du kɔnɔ ») qui est identiiée comme un espace réservé par rapport à l’espace public du village, « foroba » (littéralement champ collectif) ou « kεnεma » (de « kεnε », place publique). Le village tout entier peut même constituer un entre-soi face aux intervenants extérieurs33.

73Cette multiplicité des sphères du privé recoupe un inégal accès à l’autorité sur ces domaines : un chef de concession (« dutigi ») est investi d’une autorité sur les choses et les êtres qui composent la concession ; en revanche, son frère cadet s’il réside avec lui et dépend de son exploitation n’est que chef de son propre foyer s’il est marié ; enfin, les femmes ne sont pas reconnues dans ces partages les plus visibles de l’autorité. Pour autant, la revendication de disposer d’un espace à soi, de pouvoir régler ses affaires personnelles n’est pas l’apanage des chefs de concession mais émane aussi, on l’a vu, de cadets ou de femmes. Il semble donc indispensable de ne pas restreindre le privé au domestique tel qu’il est identifié socialement, mais d’aborder plutôt cette notion comme ce qui peut être réservé à un individu, et qui bien sûr varie selon le genre, la séniorité et l’âge, et le statut social.

  • 34 Gilles Holder propose de se référer plutôt à une autre distinction habermasienne, celle du particu (...)
  • 35 Je laisse de côté ici la question de l’émergence d’un espace public à l’échelle nationale, dont l’ (...)
  • 36 Travaillant sur l’articulation public/privé en milieu joola au Sénégal, Odile Journet-Diallo oppos (...)

74Les expressions en bambara évoquées plus haut suggèrent deux pistes possibles. La première, autour de l’opposition entre « foroba », champ collectif et « jɔnforo », champ privé, littéralement champ de l’esclave, renvoie à une sociopolitique des propriétés et des humains. Il est tentant d’élargir cette polarité aux notions de « public » et de « privé », et certains emplois de « foroba » notamment vont dans ce sens. Pourtant la pertinence de la dichotomie héritée de Jürgen Habermas ne va pas de soi (1978)34. On peut certes retenir du terme de « jonforo » le fait qu’il s’agit de désigner un domaine réservé, même pour l’esclave, a priori le moins susceptible de détenir quoi que ce soit en propre. Gilles Holder note que par là ce domaine est défini comme ce à quoi « nulle puissance, état, chef, maître, père, ne peut accéder » (2004, p. 76). En revanche, le collectif et public n’est pas pensé d’abord comme un espace public homogène, lieu d’échanges entre des personnes dotées d’un statut identique, mais sous les auspices de la visibilité35. La seconde opposition, plus couramment mobilisée par mes interlocuteurs, oppose « kεnεma » (à l’extérieur) ou « mɔgɔ ñεna » (sous le regard des autres) à un espace à soi généralement désigné par « gundo »36. On retrouve le terme de secret qui dans ce contexte est avant tout « une manière de contrebalancer un contexte général d’exposition aux autres, et la tendance à une observation réciproque et à une sociabilité constante que demande la vie quotidienne » (Freeman 2000, p. 118, ma traduction).

75On a donc deux pôles de définition du privé : l’un correspondant à une responsabilité sur des échelles domestiques variables, l’autre renvoyant à la revendication, unanimement partagée, d’un espace à soi. Ces deux représentations sont en tension : dans le cas du chef de famille, la revendication d’un espace à soi coïncide avec des attributions socialement reconnues. Dans le cas des cadets ou des femmes, cette même exigence est beaucoup plus problématique. Pour les femmes, il faut tout de même préciser l’ambivalence de cette notion d’un domaine réservé. D’une certaine manière, l’idée d’affaires personnelles est légitime pour une femme mariée, à qui est notamment reconnu le droit de disposer de ses revenus monétaires. En même temps, l’épouse reste toujours étrangère au patrilignage et, à ce titre, ce domaine à soi reste suspect (Grosz-Ngaté 1989, p. 177). Les discours des hommes sur les pratiques des femmes rendent compte d’une suspicion marquée : écrire, pour une femme, ce ne peut être qu’au mieux se plaindre auprès de ses parents de sa vie d’épouse, au pire entretenir une liaison. Cet exemple met en exergue, au-delà de la variation des échelles du privé, leur acceptabilité socialement différenciée, point sur lequel il faudra être attentif en maniant cette catégorie du privé. À la différence des notions d’individuel et de personnel, la notion de privé permet de désigner un domaine réservé sans préjuger de son contenu, et me semble à ce titre la plus adéquate pour rendre compte du sens large de « gundo ».

Le personnel

76La troisième dimension de l’individualisme est définie par Michel Foucault comme « l’intensité des rapports à soi, […] dans les [quels] on est appelé à se prendre soi-même pour objet de connaissance et domaine d’action » (je souligne). Prenant appui sur cette définition, je propose d’aborder ces rapports à soi à travers la notion de personnel. Celle-ci peut recouper l’une des échelles du privé, mais ne s’y ramène pas complètement. On a défini le privé dans son opposition avec un domaine public qui inclut la collectivité villageoise et parfois une partie de la communauté familiale au sein de laquelle l’individu considère une sphère plus restreinte comme son espace. Le personnel désigne la revendication d’un registre à soi, en inversant le regard : non plus un repli du public, mais une sphère que l’on constitue de manière active. Cette définition associe deux dimensions qui ont pu être analytiquement distinguées dans la réflexion anthropologique, celle de la personne et celle du soi. Il importe donc de préciser la manière dont je propose de les considérer.

  • 37 Une opposition entre des travaux qui s’appuient sur une analyse des représentations, souvent élabo (...)

77Marcel Mauss, dans son essai sur la notion de personne qui a inauguré le développement d’une série de travaux sur ce thème, dissocie ces deux termes : la personne et le moi. Ainsi, il circonscrit d’emblée le propos de son enquête comme étant « une recherche de droit et de morale » abordant « un sujet d’histoire sociale » (Mauss 1950 [1938], p. 335). Il écarte ainsi les questions de linguistique comme celles de psychologie, rejetant dans ce dernier champ « tout ce qui concerne le “moi”, la personnalité consciente comme telle », étant entendu, comme on l’a déjà rappelé, « qu’il n’y a jamais eu d’être humain qui n’ait le sens, non seulement de son corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois » (ibid.). Sur les terrains africains, cette ligne de réflexion a été poursuivie et domine le volume collectif La notion de personne en Afrique noire (1973) où les attributs sociaux de l’individu tels que les noms sont considérés avec une attention particulière37. Ces travaux insistent également sur la pluralité des principes spirituels et leur rapport à des parties du corps ou des entités qui le prolongent (ombre, double), ainsi qu’à des représentations mythiques – pour le cas bambara, voir l’essai de Germaine Dieterlen (1951, en particulier le chapitre 3). La reconnaissance de cette multiplicité débouche sur une définition de la personne comme un statut acquis seulement progressivement et pas par tous, Jean-Pierre olivier de Sardan rappelant la prégnance des statuts sociaux et du genre qui excluent certaines catégories de ce processus (1973). Ce dernier point, ainsi que l’attention à la manière dont les individus se définissent socialement par leur position au sein d’un collectif, lignage ou clan, constituent des acquis importants.

78Cependant l’orientation d’ensemble de ce volume, dans la lignée de l’essai de marcel Mauss, est celle d’un travail sur les représentations et les catégories plus que sur l’expérience. Cela a été remis en cause, de même que l’opposition nette établie par marcel Mauss entre le « moi » et la « personne ». Godfrey Lienhardt a ainsi montré qu’il s’agit de deux versants de la personnalité, orientés soit vers ce que l’on a de singulier, soit vers un statut et une mise en scène publique, qui sont l’un et l’autre articulés à des processus de socialisation et à des mises à l’épreuve rituelles ou autres (1985). Les travaux plus récents sur la personne, en Afrique et ailleurs, se sont davantage penchés, souvent dans une perspective phénoménologique, sur l’articulation entre les dimensions sociales et psychologiques de la personnalité et sur les processus de subjectivation (Jackson et Karp 1990), ainsi que sur la place du corps dans ces dynamiques (lambek et Strathern 1998).

79La société que j’étudie est loin d’être vierge de représentations de la personne et de manières, rituelles notamment, de les réactiver, mais elle est en même temps confrontée à des élaborations nouvelles, on l’a vu notamment autour des pratiques de l’état civil. Il faut donc aborder les pratiques d’écritures personnelles comme reflétant les manières existantes de penser la personne – l’on peut citer comme exemple la récurrence de l’association du chiffre 3 à l’homme, et 4 à la femme dans les formules consignées dans les cahiers –, mais aussi en concurrence avec certaines – par la tendance à la redéfinition des affiliations qu’on a évoquée à propos du privé. L’arrière-plan théorique autour de la réflexion sur la personne permet de situer les pratiques d’écriture comme une facette, parmi d’autres, des processus par lesquels les individus tout à la fois négocient leurs statuts et leur personne publique, et se constituent eux-mêmes en tant que personne, éprouvant et développant leur rapport à eux-mêmes à travers des « techniques de soi ».

  • 38 Je rejoins l’interprétation que moussa Sow propose de l’expression bambara « yεrεdɔn », connaissan (...)

80Cette troisième dimension de l’analyse amène à considérer l’ensemble des pratiques de l’écrit qui permettent l’émergence d’une sphère à soi. Telle qu’elle apparaît dans les discours recueillis localement, cette notion ne renvoie pas à une pure intériorité, à une intimité au sens des « pratiques et attitudes psychologiques qui donnent au sujet une dimension d’intériorité » (Vernant 1989, p. 215). On peut expliciter ce point en revenant aux propos sur la revendication d’écrire soi-même et pour soi-même. Ces expressions, en français comme en bambara, désignent le fait qu’une personne prend en charge elle-même des activités par sa maîtrise individuelle de l’écriture, et renvoient, on l’a vu, à l’idée d’une autonomie personnelle. Pour autant, elles n’amènent pas à une subjectivité qui serait donnée hors de l’interaction sociale38. Ces précisions permettent, enfin, de dénouer l’association entre le personnel et le singulier : la singularité peut émerger dans une manière de sélectionner et d’agencer les fragments d’expériences communes. Ainsi, alors que l’on pourrait penser que le personnel apparaît exclusivement dans les pratiques de l’écrit les plus éloignées des écrits imposés, on verra qu’il n’en est rien.

Notes

1 Parmi d’autres travaux récents centrés sur les lettres dans les Literacy Studies, on peut signaler l’étude de Laura Ahearn sur les correspondances au Népal (2001), ainsi que le recueil dirigé par David Barton et Nigel Hall (2000).

2 Texte original : « am I delila ka lεtiri sεbεn ? ST Ayi, n ma a sεbεn. AM N’i mago bε lεtirisεbεn na, e bε taa jɔnni yɔrɔ la ? ST N yεrε b’a sεbεn. AM Mais tu n’en as jamais eu besoin ? ST (riant) Ayi n mago ma jɔ a la fɔlɔ. » Le bambara repose sur un jeu sur les aspects verbaux qui éclaircit le propos : Salimata utilise d’abord l’accompli pour indiquer qu’elle n’a jusqu’à présent jamais écrit de lettres, puis l’inaccompli pour souligner qu’elle peut écrire une lettre, si l’occasion se présente, la marque verbale « bε » ayant ici 0 la fois une valeur de d’état, plus précisément de qualitatif, et de futur. Sur cette valeur de « bε », voir la présentation de Gérard Dumestre (2003, p. 205).

3 Texte original : « AM Et en général, c’est des lettres en français ou en bambara ? MK Ne ka lεtiri bεε ye faransε ye. AM C’est jamais en bambara ? MK Bon, bamanankan na ne bε lεtiri bila ka taa yɔrɔ min na, bamanankan na, i b’a sεbεn/c’est pas la peine quoi, fo n’a kεra “bout de note” ye, baarakεñɔgɔnmɔgɔw dugu kɔnɔ bamanankan na. »

4 Texte original : « Bon lεtiri minnu n bε bila, a bεε, a caman yεrε kuma o kuma don, dugu ka kunnafonni... an bε se ka fɔ lεtiri don, lεtiri tε, n’i ye dugu ka “demande” kε, ka taa “auprès de la banque” ka “demande” kε, an bε se ka fɔ u bεε ye lεtiri ye... »

5 L’idée selon laquelle il existe une norme épistolaire engage à réfléchir sur les modes de diffusion de modèles de lettres, notamment à l’école et lors des sessions d’alphabétisation où des exercices d’écriture de lettre sont menés. Quant aux modèles imprimés, on peut signaler l’existence d’un ouvrage d’André Davesne intitulé Mon guide de correspondance. Conseils et Modèles de lettres spécialement préparés à l’usage de l’Afrique tropicale (1961), que je n’ai toutefois pas rencontré sur mon terrain, à la différence des livres scolaires pour classes africaines du même auteur très répandus (en particulier le fameux Mamadou et Bineta).

6 Je n’aborderai pas le cas des lettres en arabe – l’aptitude à lire une lettre en arabe est revendiquée par cinq villageois, celle à en écrire une par quatre (données du questionnaire).

7 L’expression « compétence discursive » désigne « l’aptitude à maîtriser les règles d’usage de la langue dans la diversité des situations » selon l’entrée du Dictionnaire d’analyse du discours pour cette expression (Charaudeau et Maingueneau 2002, p. 113).

8 Ce terme est à rapprocher du composé « donbolo » qui désigne toute commission confiée à quelqu’un qui voyage.

9 Texte original : « AM I delila ka lεtiri ci mɔgɔ ma ? SC N y’a ci mais n ma o sεbεn de. »

10 Ce point rejoint l’analyse qu’Étienne Gérard développe en étudiant l’ensemble des « relations d’écriture » d’une femme non alphabétisée résidant à Bobo-Dioulasso, qui l’amène au constat d’« un rapport paradoxal entre demande d’écriture et “proximité relationnelle” », c’est-à-dire que plus le contenu de l’écrit est personnel, plus la personne non lettrée cherche un intermédiaire lointain (2002, p. 207).

11 Texte original : « ne bε i ka kuma ta kelen kelen k’a sεbεn », entretien avec Toumani Sanogo (école classique, 8e).

12 Pour une analyse plus détaillée des pratiques épistolaires sur un terrain voisin, voir Emmanuel Isnard (2012). Kasper Jufermans propose une analyse très précise d’un literacy event constitué par l’écriture à plusieurs d’une lettre en Gambie (2011).

13 Jane Turritin obtient des réponses similaires lors de son enquête dans un village près de Koutiala où elle a enquêté peu après la mise en place de l’alphabétisation (1989, p. 64-65).

14 Texte original : «Int. I kεlen ka balikukalan don, a ye mun de yεlεma i ka ko la ? DK A ye n faamu kɔni. Int. Elle a compris quelque chose Int. Ani mun ? DK K’a ye n faamu, o la yεrε de, a, ka n bɔ kunfinya na sa kε ! »

15 Texte original : « AM E taakun tun ye mun ye ? SS N taakun tun ye, comme kalanbaliya ye dibi ye, ni i kalanna, i bε se ka i yεrε ñεnabɔ, mɔgɔ tε se k’i namara, i bε se k’i ka jatew bɔ i yεrε, awɔ. »

16 Cette expression constitue le titre d’un poème régulièrement appris dans les cours d’alphabétisation ou les classes bilingues, qui a été mis en chanson.

17 Sarah Catherine Brett-Smith résume ainsi l’opposition entre une conception occidentale du savoir et une conception mandingue : « nous écrivons des livres pour disséminer le savoir ; les Bambara peignent sur des habits pour dissimuler le savoir. Dans la société bambara, l’inintelligibilité ou l’“obscurité” (dibi) est recherchée pour elle-même » (1984, p. 127, ma traduction).

18 Niko Besnier fait la même remarque à propos des habitants de l’atoll polynésien de Nukulaelae, où les représentations de la société s’ordonnent à cette opposition entre l’obscurité et la lumière : la première renvoie au désordre, au manque d’hygiène et aux pratiques et savoirs antérieurs à la christianisation ; la seconde, au développement économique et au respect des valeurs religieuses, tous deux intimement liés à l’instruction (1995, p. 61-62). Cette idéologie locale est si forte qu’elle pourrait passer pour un trait structurel, mais Niko Besnier fournit des preuves linguistiques et historiques qui montrent qu’il s’agit de l’adaptation locale du thème classique de la modernité occidentale (ibid.).

19 L’entretien à Balan a débuté par l’injonction de dire tout ce que je savais déjà sur le sujet, ce qui donne une idée de son contexte tendu.

20 La forme réfléchie qui apparaît dans ce dernier extrait a le même sens (« k’i siri » signifiant comme « ka siri », dépendre de).

21 Dans l’extrait de l’entretien avec Ba Soumaïla apparaît l’unique occurrence du verbe « ka tεmε », littéralement passer, pour traduire cette idée de la délégation dans l’expression « ka tεmε mɔgɔ la », passer par quelqu’un. Ce terme, utilisé par l’interprète dans sa reformulation de la question, est vraisemblablement un calque de l’expression française à laquelle il vient de recourir dans sa traduction du propos précédent.

22 Pour des travaux plus récents sur l’aire mandé, on peut consulter les contributions réunies dans le n° 2 de Mande Studies intitulé Secrets and Lies in the Mande World (Jansen et Roth 2000).

23 Outre « magoñεfεn », on trouve « magoñεtaw », équivalent, et « magoηεsεbεn », littéralement les écrits dont on a besoin dans une traduction de l’un de mes assistants.

24 Charles Bailleul donne pour « personnel » deux traductions : « yεrε ta » et « halala » (2007). La première renvoie à l’usage du déterminant « yεrε » que j’ai déjà étudié. Cette traduction rend bien l’expression française d’écrit « à soi ». Elle est parfois utilisée, mais semble un peu faible au regard de la question qui porte sur les écrits personnels. La seconde n’est pas attestée dans mon corpus d’entretiens dans cet usage. La notion qu’elle renferme est celle d’une possession assurée sur le droit – comme l’atteste l’origine arabe : halāl, possession légitime –, qui n’est pas du tout adéquate dans mon contexte, où la notion de personne ne renvoie pas à la personnalité juridique.

25 Texte original : « Balikukalan, a nafa fɔlɔfɔlɔ yεrε, ni i bε lεtiri sεbεn sisan, a bε se ka kε gundo don. Bon a man kan ka kε kεnεmako ye, i yεrε bε se ka a sεbεn i yεrε fε/k’a sɔrɔ mɔgɔ ma bɔ a kala ma. »

26 L’ouvrage de Beryl Bellman (1984) s’ouvre sur une discussion des concepts associés au secret, dont celui du « privé » (privacy), à travers une revue de littérature. notons que là où certains auteurs opposent secret et privé – notamment sur le critère des sanctions associées à la révélation du secret alors que la confidentialité du privé relève du bon vouloir de son détenteur, p. 2 –, des définitions plus englobantes du secret incluant à la fois le secret, au sens strict de ce dont la transmission est socialement contrôlée, et le privé, sont aussi évoquées (p. 5).

27 Pour une discussion du recours à l’écrit pour consigner des secrets dans cette perspective pragmatique, voir l’article de Julien Bonhomme (2006).

28 Le fait que la notation de ces recettes soit ordinairement pratiquée contredit l’affirmation, courante dans la littérature anthropologique, que ces textes sont exclusivement oraux (voir par exemple McNaughton 1988, p. 42 ou Hofman 1998, p. 90). Il amène à nuancer la manière dont Benjamin Soares fait de l’écriture un trait distinctif du savoir islamique par rapport à la bamananya (2005a, p. 136) ; d’ailleurs, le cas qu’il évoque d’un « manuel » de géomancie que s’est confectionné un fonctionnaire à la retraite est très proche des cahiers que j’ai observés (ibid., p. 139).

29 Même si les rites associés à des sociétés initiatiques ne sont pas, à ma connaissance, pratiqués au village, le champ des pratiques liées à la bamananya est présent, quoique ce type de savoir soit rarement revendiqué par ses détenteurs. Sur la bamananya, voir l’article de Jean-paul Colleyn (2009).

30 L’articulation de ces distinctions foucaldiennes à une réflexion sur les genres de l’écriture de soi dans une perspective comparatiste appliquée à l’histoire occidentale est proposée par Jean-Pierre Vernant (1989).

31 Je renvoie sur ce point à la mise au point éclairante de Godfrey Lienhardt (1985).

32 Charles Bailleul donne comme premier sens de ce composé « endroit public, extérieur (opposé à l’intérieur d’une maison)… » (2007).

33 l’importance de sphères de l’entre-soi qui s’intercalent entre le public et le privé est soulignée par Daniel Fabre en référence à l’ethnographie menée par Patrick Williams chez les tsiganes : « la pratique de l’écrit n’est donc pas dominée par la dichotomie entre l’écrit obligé, requis, et l’écrit personnel, intime ou étroitement familial. Il y a tout au contraire, une vaste zone où les occasions les plus variées accueillent et exaltent l’écriture, impliquent sa présence, son contact ludique ou solennel, au point d’en faire un des éléments, marquant mais familier, de l’entre-soi, de l’espace public autochtone » (Fabre, 1997b, p. 9-10).

34 Gilles Holder propose de se référer plutôt à une autre distinction habermasienne, celle du particulier et du communal, donnée comme moins stricte que celle entre privé et public (2004, p. 76).

35 Je laisse de côté ici la question de l’émergence d’un espace public à l’échelle nationale, dont l’écrit serait constitutif, notamment à travers l’imprimé et les sociabilités qui lui sont associées. Cette hypothèse, déjà présente chez Jürgen Habermas, et reprise par Benedict Anderson grâce à la notion de print capitalism, mérite une enquête propre, pour laquelle le village ne semble pas le point de départ indiqué (Habermas 1978, anderson 2002 [1983]).

36 Travaillant sur l’articulation public/privé en milieu joola au Sénégal, Odile Journet-Diallo oppose de même au registre des « affaires personnelles et des conflits avec ses proches » une « mise en scène publique » de ces affaires privées, le public étant considéré comme coextensif à l’espace commun du village (2000, p. 221).

37 Une opposition entre des travaux qui s’appuient sur une analyse des représentations, souvent élaborées en systèmes complexes, et des travaux d’inspiration plus fonctionnaliste traverse l’ouvrage et contribue à son hétérogénéité, voir la recension effectuée par John Beattie (1980).

38 Je rejoins l’interprétation que moussa Sow propose de l’expression bambara « yεrεdɔn », connaissance de soi, qui peut facilement par ses « résonances socratiques » incliner à une interprétation en termes d’intériorité psychologique, mais dont le sens est davantage du côté d’une connaissance de sa place dans la société (s.d., p. 7).

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