Introduction

1Les débats sur la notion de culture restent marqués par une grande confusion. Et pourtant, le voyageur ne peut ignorer ces différences d’usages et de compréhension qui s’imposent à lui, qui semblent parfois si profondes et si pérennes. De nombreuses descriptions de voyages laissées par d’anciens auteurs ont cherché à approcher, parfois avec subtilité, cet « esprit des peuples ». Malheureusement peu de récits semblent avoir échappé au fantasme du bon sauvage ou bien à l’apologie des peuples qui se disent supérieurs. Aujourd’hui le voyageur reste assailli par une littérature pour touristes ou pour managers qui n’échappe pas aux clichés ou aux tautologies, projetant les images trompeuses de « la solidarité africaine », du « consensus japonais » ou du « confucianisme vietnamien ». De son côté la sociologie, ayant récusé ces écueils depuis longtemps, a du même coup renoncé à rendre compte d’une empreinte culturelle, que pourtant le voyageur perçoit à la fois insaisissable et tenace. En m’appuyant sur les principes théoriques élaborés par Philippe d’Iribarne (2008) et en partant de mes observations, saisies au fil des semaines durant dix-huit mois1, je tenterai de montrer ici ce que serait une empreinte culturelle vietnamienne.

2Il ne s’agit encore que d’une recherche en construction : mes notes ont été écrites au fil de l’eau, sans autres règles que d’enregistrer ce qui étonnait mon regard, en me défiant des clichés que les étrangers se transmettent entre eux. Au fil des mois, mes observations ont constitué un ensemble épars, dont je vais tenter de montrer ici qu’elles laissent voir des cohérences structurantes.

3Dans une première partie, j’évoquerai la diversité et la plasticité des faits culturels. Il est impossible de parler d’une « culture vietnamienne » : des pratiques multiples, contradictoires, singulières, changeantes s’imposent au regard, sans qu’aucune constance ou qu’aucune permanence n’apparaisse clairement. Dans une seconde partie, nous verrons pourtant apparaître – à condition de ne pas chercher des « traits de mentalité » mais des logiques qui codent le discours – des lignes structurantes, peu perceptibles au premier regard. Pour les voir, il faut se départir des évidences qui encadrent notre propre regard. L’objet de notre recherche ne peut se saisir que progressivement. Il ne peut pas être défini a priori – par exemple, sous forme d’une grille comparative que l’on appliquerait à tous les pays (Hofstede 1992 ; Trompenaars 1993), démarche dont nous nous écartons. Nous ne partons pas non plus de l’idée de valeurs qui préexisteraient et qui influenceraient les pratiques. Enfin dans un troisième temps, rassemblant les pièces du puzzle, nous verrons se dessiner les traits d’une « scène de référence » (d’Iribarne 2008), sorte de matrice commune à la manière locale de faire sens. Nous verrons ainsi les traits d’une empreinte que l’on pourrait dire vietnamienne, en ce qu’elle semble inscrite dans la diversité des traits culturels observés et aussi qu’elle éclaire leur part de stabilité. Sa mise au jour aide à comprendre les logiques locales et leur part de spécificité, à voir ce qui dans les changements en cours peut évoluer ou bien perdurer.

En relisant mes notes : des faits culturels difficiles à organiser

4La notion de « culture vietnamienne » tient largement à une simplification trompeuse du langage. On pense embrasser ainsi un ensemble de formes sociales supposées spécifiques. Mais cet ensemble est composé en réalité d’une multitude quasi infinie de coutumes, de rituels, d’institutions, de normes, d’images et de goûts singuliers, à la fois épars, changeants, et généralement limités à certains sous-groupes. Il est vain de vouloir les assembler, tant on risque de généraliser les usages d’un groupe particulier ou encore de figer les visions d’un moment.

5Ce que l’on observe, ce sont des pratiques et des représentations en action dans des stratégies d’acteurs. Pour saisir une singularité, il faut la chercher à une strate inférieure, sous les pratiques et les valeurs. Mes premières observations montrent la difficulté d’une telle recherche : ce qui méritait d’être observé ne sautait pas aux yeux. L’objet de mes recherches demeurait invisible et je m’inquiétais parfois de l’inanité de mes efforts. Néanmoins, je continuais de m’astreindre à cette discipline d’observation.

6Au départ, la démarche ressemble à n’importe quelle enquête sociologique : elle consiste à observer les faits sociaux, les institutions, les usages, les représentations, etc. Mais, au niveau de l’interprétation, elle en diverge profondément. Il ne s’agit plus de chercher des valeurs ou des représentations communes, mais une structure latente qui informerait celles-ci, même lorsque celles-ci paraissent s’opposer.

7L’observateur étranger, s’il porte son regard au-delà des logiques d’intérêts (universelles) ou des spécificités institutionnelles locales (évidentes), peut constituer grossièrement quatre groupes d’éléments singuliers : des goûts étranges, des comportements soulevant l’incompréhension, des usages inconnus de son propre univers culturel ou enfin quelques grands phénomènes sociaux englobant. Cependant il est difficile de trouver entre eux des liens.

Des goûts déconcertants : l’expérience de la différence

8Un premier groupe d’observations concerne ainsi une foule de coutumes et de rituels, étranges mais sans portée évidente, qui relèvent du registre des goûts et des couleurs. Ainsi en est-il de certains usages relatifs à la nourriture, à l’habitat ou à la religion.

9Un Occidental ressent une impression mitigée, voire du dégoût, à l’idée de manger du chien, du cœur de serpent vivant, ou des œufs sur le point d’éclore.

10Si l’habitat évolue du fait de l’urbanisation croissante et de l’élévation du niveau de vie, la stabilité du « compartiment chinois » – appelé aussi « maison tube » – peut à bien des égards nous paraître étrange2. Ces bâtiments constitués d’une façade étroite, enserrée entre deux grandes parois aveugles, semblent contraires à notre vision du confort moderne : on y vit sur plusieurs étages dans des pièces en enfilade, sans lumière naturelle, enfermées entre des murs accumulateurs de chaleur. Même en rase campagne, ces parallélépipèdes très plats n’ont que des fenestrons d’aération. Les plus riches se font parfois peindre des fenêtres, en trompe l’œil. Autrefois la pièce sur rue servait d’espace commun : à la fois boutique, garage, cuisine, salle à manger, chambre et salon. Aujourd’hui, les maisons bourgeoises modernes ont conservé cet usage multiple : voiture et motos trônent au rez-de-chaussée au milieu d’un salon-salle-à-manger-cuisine.

11L’art religieux nous est aussi profondément étranger. Devant le bric-à-brac des pagodes, il nous est difficile de ressentir une forme quelconque de transcendance, que pourtant nous croyons trouver dans d’autres traditions bouddhistes. L’iconographie chrétienne est tout autant déconcertante, mièvre et sulpicienne. Les statues de saints et les crucifix sont parfois présentés sous un blister transparent, à l’abri de la poussière ! Nous sommes loin de notre sacré qui – derrière l’infinie diversité européenne – veut exprimer l’altérité du divin (même la dérive sulpicienne tente à sa manière de dire l’altérité de Dieu).

12Le malaise que nous ressentons peut traverser plusieurs générations : la vue d’une femme aux dents laquées suscite en nous une légère répulsion. Seul changement culturel : le relativisme nous interdit désormais de l’exprimer en des termes aussi crus que cet auteur ancien qui, au XIX^e siècle, évoquait ces « hiatus noirs semblables à des bouches d’égout » (Hocquard 1999).

13Globalement nous éprouvons un dérèglement des goûts, passant de la gêne (le dégoût devant certains mets) à la séduction (le charme jeté par le vêtement féminin « traditionnel »3). Mais il est inutile de chercher une cohérence d’ensemble. Au-delà d’une perte de repères, nous faisons seulement l’expérience de la différence.

Des comportements sources d’incompréhension : un sens caché ?

14Un second groupe d’observations a trait à des comportements qui suscitent confusément des sentiments similaires de malaise ou d’enchantement, et qui demeurent pour nous peu compréhensibles.

15Nous ressentons de l’inconfort devant des comportements que nous prenons pour de la complaisance hiérarchique ou devant l’absence courante de courtoisie. À l’inverse, nous sommes séduits par la gentillesse, les sourires et la gaieté si souvent présentés aux étrangers.

16La gaieté (vui) semble être l’horizon ultime du lien social, sans que nous en percevions la part formelle. Les salutations quotidiennes ritualisent la joie. Sur une gravure qui représente la danse des moissons, le commentaire dit qu’elle montre « la joie du peuple vietnamien d’autrefois », faisant écho à ce sociologue : « Les forces de la culture ont un rôle décisif pour rendre la vie du peuple plus joyeuse » (Hoang Ngoc Hien 1997). « Joyeux, dit-on, comme le Têt », fête annuelle à la fois familiale et nationale qui les condense toutes. Gaieté, joie, bonheur sont au cœur d’une grande promesse mythique. Les repas officiels abandonnent vite le protocole pour des séries de toasts qui ont pour objectif de faire monter la gaieté (cho vui).

17En affaires, le plus grand choc culturel se produit dans la négociation. Elle inspire une grande crainte aux Occidentaux. Comme partout dans le monde, elle comporte des risques, mais ici les hommes d’affaires les plus aguerris avouent « n’avoir jamais rencontré une telle épreuve ». Il faut démêler des aspects que nous regroupons à tort sous une même logique. Le cliché « de négociateurs difficiles » ne fait qu’aveugler notre perception. On trouve un curieux mélange de gentillesse et d’intransigeance que, chez nous, l’on ne songerait pas à voir ainsi réunies. Le processus n’est pas non plus celui auquel nous nous attendons. La partie vietnamienne ne négocie généralement pas par rapport à un objectif global. Elle s’efforce d’épuiser le moindre point de logique. Chaque personne autour de la table apporte sa contribution, indépendamment d’une logique d’ensemble. L’incompréhension peut tenir à d’autres logiques. Le maintien d’une offre, vu côté français, est nécessaire pour ne pas montrer de signe de faiblesse, il est au contraire reçu comme un essai de passage en force.

18Parfois l’incompréhension est totale. Lors d’un marchandage de rue, il arrive que le vendeur se fâche et refuse de poursuivre sans que nous comprenions pourquoi. Un prix proposé trop bas – par rapport à quelle référence ? – a été perçu comme un manque de respect. Lors d’une réunion professionnelle, un directeur propose aux participants, tous présents, d’attendre quelques minutes avant de débuter… « parce que ce n’est pas encore l’heure ». Probablement a-t-il pensé que ce formalisme serait un signe de professionnalisme.

19Nos étonnements sont fugitifs et nous tendons à les évacuer. S’ils persistent, nous les rangeons dans le lot des « inévitables incompréhensions humaines ». Ou alors nous risquons de les généraliser hâtivement.

20Au-delà, la complaisance hiérarchique, le manque de courtoisie, la gentillesse, la dureté des négociateurs sont vus comme le produit d’une éducation, susceptibles d’évoluer dans le temps. Le relativisme culturel, supportable tant que l’on parle des goûts et des couleurs, ne l’est plus lorsqu’il s’agit de régler la « juste » place de l’individu dans la collectivité. Paternalisme et absence de courtoisie sont vus comme un manque, comme un signe d’aliénation. Tout relativisme serait perçu alors comme une sorte de déviationnisme moral.

Situations contradictoires : d’où percevoir leur cohérence ?

21Un troisième ensemble concerne la juxtaposition de comportements que nous jugeons contradictoires et auxquels nous peinons à donner un sens.

22La complaisance hiérarchique – l’avis du supérieur est rarement contredit – cohabite avec une capacité à rompre la distance hiérarchique pour guider ses choix, lui rappeler avec familiarité ce qu’il doit faire. Une hiérarchie stable et rigide (le rang occupé au sein d’une fratrie) cohabite avec un sens hiérarchique instable, ouvert à une compétition incessante.

23Une grande attention portée à la « bonne méthode », source de rectitude professionnelle, côtoie la force des opportunismes et des affections personnelles. La qualité du lien personnel constitue souvent un préalable. « Tout peut être très facile, m’explique un collègue, ou au contraire très difficile. Si la relation est mauvaise, même ce qui est possible devient impossible. La personne peut tout bloquer par-derrière. Au contraire, si la relation est bonne, elle saura trouver elle-même la manière de présenter les solutions. »

24Vue de loin, la rigidité des procédures et le manque de transparence apparaissent comme la cause d’une puissante bureaucratie. Mais la réalité est plus contradictoire. Il est souvent question des fonctionnaires qui « ont peur de décider », alors que dans le même temps les initiatives se multiplient. Certains facteurs – les procédures compliquées, la peur de décider – pourraient ressortir d’une pathologie universelle et non d’une forme locale de bureaucratie (d’Iribarne, Henry 2007).

25L’observateur reste aussi frappé par le pragmatisme si apparent des comportements. Mais le sens de nombreuses situations lui échappe. La « peur » n’a pas vraiment le même sens que pour nous. Elle renvoie moins à un manque de courage qu’à une anticipation de ce que la décision pourra coûter ou rapporter. Quant à la qualité des relations préalable à une collaboration « efficace », elle pourrait être vue comme un archaïsme des pays en développement... Et il semble difficile de savoir comment agir pour en préserver la qualité : un « juste » mélange de respect des formes, de gentillesse, de modestie... Mais selon quelles proportions exactement ? L’énoncé est trop flou pour éclairer la pratique quotidienne.

26Soucieux d’éviter les clichés trompeurs, on préfère considérer que ces traits ne sont pas généralisables. En effet, pour comprendre la manière dont ici ces « contraires » font sens, il faudrait déplacer notre regard, changer la logique à partir de laquelle nous donnons implicitement sens aux situations. Une difficulté alors demeure : où placer son regard pour comprendre ces logiques locales.

De phénomènes sociaux repérables : l’indication d’un « nous » ?

27Un quatrième et dernier groupe d’observations concerne quelques grands faits sociaux, qui semblent même avoir valeur d’institution. On peut évoquer les syncrétismes religieux, le culte rendu à Hô Chi Minh, fondateur de la nation moderne, la place donnée aux jeux et à la géomancie, etc. Certains faits occupent une place considérable, au point d’apparaître comme des « faits sociaux totaux » (Mauss 2007) : la place de la famille, la piété filiale, ou encore la fête du Têt.

28La famille est partout présente. Elle est présentée en un modèle idéal que l’on peut supposer préconfucéen : « Tous les membres de la famille – et le père sévère qui peine et s’évertue pour élever et éduquer les enfants, et la douce mère qui pourvoit à tout pour maintenir le ménage, qui nourrit les enfants de son lait et de son amour, et les enfants qui prodiguent des soins entre eux et aident leurs parents par piété filiale – tous contribuent à transformer la famille en quelque chose de plus grand et de meilleur que chaque membre de la famille. […] La constance et la stabilité de la famille vietnamienne sont maintenues par l’harmonie, la combinaison entre le sentiment d’affection et le sentiment du devoir » (Hoang Ngoc Hien, 1996).

29En pratique, elle est l’une des forces qui a permis de dépasser les épreuves du siècle dernier : guerres, tourmentes politiques, boat people, etc. « Les liens du sang ont eu globalement raison de la violence des armes et des conflits idéologiques. […] Après 1975, ce furent encore les familles – réunifiées par le cœur et par le bon sens, sans même avoir besoin de l’être par la raison politique – qui ont contribué à panser les blessures matérielles et sentimentales et à réduire les rancunes. [Les familles] se sont solidarisées pour survivre par leurs propres forces comme on disait à l’époque » (Bui Tan Phuong, 2004).

30Partout on voit aussi la présence du culte rendu aux ancêtres. Dans les maisons, les échoppes, les temples, un autel recueille les photos de nombreux défunts. Les Vietnamiens vivent dans une familiarité constante avec leurs ancêtres. Ils les prient et leur adressent couramment la parole.

31Il est difficile pour un étranger de saisir toute l’importance du nouvel an lunaire, la fête du Têt. Elle apparaît comme une mise en scène du bonheur social. C’est « la » fête entre toutes, à la fois culturelle, religieuse, familiale, nationale et politique (Jamieson 2003, cité par Huu Ngoc 2003) : « C’est à la fois Noël, Pâques, le Nouvel An, hanksgiving et le 14 juillet, toutes enveloppées en une seule célébration. […] Le nouvel an produit une abondance de symboles d’intégration. C’est le temps de la visite des ancêtres et où la famille entière se réunit. Le nouvel an doit se célébrer dans chaque famille réunie devant l’autel des ancêtres. […] La nation entière pousse un cri de joie – que chacun adresse aux autres, aux ancêtres et aux dieux faisant résonner des paroles de communion et d’espoir – unifiant le Vietnam comme un seul peuple autour du cœur de sa culture ».

32Une fête que l’on prépare pendant tout le mois qui la précède. Une fête recueillie avec ses rituels, ses mets spéciaux, ses cadeaux, ses guirlandes et ses arbres de fête – une débauche de kumquatiers en fruits et de pêchers en leurs remplace nos sapins de Noël.

33Mais ces phénomènes sociaux sont complexes. Ils n’éclairent pas non plus les comportements de la vie courante. Certaines configurations – la famille ou le culte des ancêtres – se rattachent également à des traditions universelles. Il serait exagéré d’y trouver immédiatement de grandioses spécificités.

34Il faudrait mentionner enfin le système politique hérité du communisme. Le Parti est une institution moderne mais dont les valeurs ne sont déjà plus parfaitement partagées, en dehors peut-être du nationalisme qui émane d’un fond archaïque très ancien. Un regard moderne serait même porté à en critiquer les fondements.

35Rien ne permet cependant de prévoir ce qui, dans ces institutions, est appelé à demeurer ou bien à disparaître. Derrière leur richesse et leur caractère changeant, il est difficile d’en trouver le cadre d’ensemble.

L’idée nouvelle d’une empreinte culturelle

36La notion de « culture vietnamienne » laisse croire à des valeurs, communes à un pays et qui conditionneraient les comportements. Pareille idée ne résiste pas à l’examen. Que peut-il y avoir de commun entre un haut fonctionnaire du Parti, un vieux moine bouddhiste et une jeune paysanne à l’usine ? Qu’est-ce qui pourrait relier le dernier général de la garde impériale – du temps du Bao Dai – à sa petite fille française, cadre dans une firme internationale ? À moins d’observer qu’ils partagent des valeurs universelles de dignité, d’honnêteté, de loyauté. Quant à s’intéresser aux valeurs particulières dont ils se réclament, même au sein de leur groupe social, les comportements sont loin d’être homogènes. Tout au plus peut-on supposer que le cadre du Parti, le vieux moine, la jeune paysanne journalière, le général et sa petite fille française ont en commun quelques goûts ou quelques usages religieux. Mais le il est ténu. Il s’affaiblit encore si ces cinq-là ne viennent pas de la même région, sont du Nord ou du Sud, de la montagne ou de la plaine.

Une infinité d’usages qui s’offrent au regard

37La sociologie tend à caractériser les « cultures » suivant trois strates. À un premier niveau, elle distingue les valeurs, susceptibles de devenir des normes. Au second niveau, elle voit les coutumes et les institutions, qui ont une certaine stabilité. Enfin sur un troisième plan, elle perçoit des traits identitaires, qui nourrissent l’imaginaire social d’un groupe et contribuent à renforcer sa cohésion. Ces trois niveaux – liés entre eux – façonnent ce que l’on nomme une « mentalité », laquelle tend à encadrer les comportements individuels au sein d’un groupe donné. Si ces plans aident à rendre compte de la culture d’un groupe, par exemple celle des dirigeants du Parti ou des moines d’une région, ils sont peu généralisables. Ils sont inopérants pour saisir la complexité de tout un pays. Ils ne peuvent embrasser une hypothétique « culture vietnamienne » qui réunit une grande diversité de groupes ou de classes ayant leurs usages propres, leurs valeurs et leurs rituels. Le temps apporte aussi sa part de changements et de ruptures. Il serait donc impossible de dessiner un ensemble de traits stables qui caractériserait le Viêt-Nam.

38Simultanément, par comparaison avec d’autres géographies (la France, les États-Unis, le Cameroun, etc.), on pressent une unicité latente. L’intuition persistante est que les cultures des divers groupes – celles de l’élite du Parti, des moines, des jeunes ouvrières ou du vieux général – auraient une marque commune, imperceptible mais durable. Un regard porté sur l’histoire laisse également deviner ces permanences qui dépassent les ruptures, une continuité latente, plus profonde que la simple inertie des institutions. La comparaison que Tocqueville faisait au XVIII^e siècle entre les sociétés française et américaine continue ainsi d’éclairer les comparaisons que l’on peut faire aujourd’hui. L’empreinte culturelle, qu’autrefois on nommait « l’esprit d’une nation » est difficile à caractériser. Facile à évoquer, elle est plus difficile à mettre en évidence. Elle demeure cachée derrière une multitude de rituels étranges, de coutumes ou d’institutions disparates, sans cohérence visible ni pérennité.

39Cette marque spécifique d’un pays demeure d’autant plus cachée qu’elle tend à être occultée par les logiques propres à notre regard.

La notion de mentalité : une impasse

40On trouve de nombreux indices d’une singularité vietnamienne, visibles parfois sur une « longue durée ». Mais aucun ne laisse voir une logique d’ensemble pouvant leur donner sens et permettant de comprendre leur permanence. La spécificité vietnamienne reste introuvable, sauf à dresser un inventaire infini et mouvant des usages.

41Ces inventaires font le régal d’une vaste littérature « culturelle » pour touristes ou pour manager (Ellis, 1995), qui se conclut généralement par quelques clichés culturalistes (cherchant à caractériser une « mentalité » par des valeurs et des comportements stéréotypés). On tente ainsi d’expliquer les incompréhensions derrière une douzaine de clichés rassurants, faciles à propager, qui pourtant ne font que fausser le regard.

42L’erreur consiste précisément à chercher des traits de caractères qui conditionneraient les comportements. Par exemple, selon cette approche, la mentalité vietnamienne serait caractérisée par ses valeurs « communautaires » et « confucéennes », le « sens de la famille », la « gentillesse », la « capacité à ne pas dire la vérité », etc. Ces généralisations sont trompeuses. Certaines sont des tautologies (dans quelle société dit-on « toujours la vérité »). D’autres frisent le paradoxe : on envisage une société « communautaire » qui manquerait du « sens du bien commun ». Les Vietnamiens se réclament parfois eux-mêmes du confucianisme. Mais le quotidien montre à quel point l’enseignement de Confucius ne règle pas la vie commune (ainsi pour la circulation automobile). Il n’y a pas là de valeur collective (pas plus que la non-violence serait une valeur chrétienne). Pas non plus de comportement fixé d’avance.

43Certains clichés conduisent à une grande confusion. L’idée d’une mentalité sensible à la « perte de face » – tablant sur une sorte d’orientalisme – sert en réalité à expliquer les incompréhensions par une question d’honneur. Elle fonctionne comme une prénotion (une fausse évidence difficile à démonter). Les Vietnamiens invoquent eux-mêmes cette perte de face, tant ils ont repéré que l’explication satisfait les Occidentaux, pour dénoncer une attitude peu convenable sans devoir s’expliquer. L’expression « perdre la face » (mat the dien) n’est pas d’origine vietnamienne : elle est composée d’un mot sino-vietnamien et d’un mot vietnamien. Les Européens commettent bien des méprises au nom d’un sentiment de honte qui est surtout le leur. La « face » ici n’a pas le même sens. Elle n’obéit pas aux mêmes règles. Elle renvoie à une idée plus extérieure à la personne, plus collective, visant notamment l’harmonie et la renommée collective. Quant à la honte (nhuc), elle naît plus souvent d’un manquement à la piété filiale.

44Ces stéréotypes culturalistes ont été largement critiqués par la littérature sociologique, soucieuse d’anti-culturalisme (Selim 2003 ; Sardan 1995).

45À un point près ! Elle a gardé la même définition de la culture, comme étant un système de valeurs qui orientent les comportements, sans chercher à la remettre en cause. L’anti-culturalisme dresse ainsi la critique des traditions au nom des valeurs et des intérêts universels. Il dénonce les dominations et met en lumière la liberté du sujet. Les singularités – la soumission à la piété filiale ou la géomancie – sont vues comme des signes d’aliénation, qui finiront par disparaître avec l’avènement de la raison et du progrès. Il s’agit tout au plus de failles éducatives qu’il faut combattre afin d’exposer l’individu à la liberté des modernes.

46La description sociale se limite alors plus ou moins à trois types d’exercices : a) l’étude des stratégies (une vaste littérature en économie, en sociologie, en histoire et en sciences politiques) ; b) la description minutieuse des coutumes et des traditions (une vaste littérature ethnologique et folklorique) ; c) des modes d’emplois comportementalistes (l’inusable littérature culturaliste pour touristes ou pour manager). Ce que nous voulons décrire y demeure insaisissable, dilué dans d’infinies descriptions. La sociologie se refusant à élucider les écarts culturels et leur persistance, les analyses économiques ou économiques finissent souvent par recourir aux clichés culturalistes.

47Il faut déplacer notre regard, interroger cette vision indiscutée de la culture, chercher la strate sous-jacente d’une « empreinte culturelle » (d’Iribarne 2008). Nous allons voir qu’elle marque les visions les plus modernes d’une société, leur donnant une vigueur particulière.

À la recherche d’oppositions structurantes

48L’empreinte culturelle agit à la manière d’une structure qui informe secrètement les faits sociaux et conduit à leur donner un sens. Elle influence la façon d’articuler l’individu et le groupe, la part des intérêts légitimes et celle du bien commun. Elle transparaît au travers des logiques avec lesquelles les acteurs donnent sens aux situations sociales. Elle structure leur discours, laissant deviner peu à peu des scènes de référence qui informent invisiblement leur regard (d’Iribarne 2008).

49Plutôt que d’y voir une mentalité superstitieuse, il faut s’interroger sur la manière dont sont associés ici la vertu et la chance, les rites et la prospérité. L’énergie mise à se placer sous les bons augures justifie toute une activité étroitement liée à l’idée de prospérité, de longévité et de bonheur. Paul Mus (1952) raconte l’anecdote émouvante d’un cuisinier vietnamien qui s’était dépensé sans compter pour le succès d’une fête de baptême dans une famille française, sans laisser paraître que, le jour même, sa femme venait de décéder. Il parle à ce sujet d’une « stylisation vietnamienne » d’un sentiment humain, qui veut que « toute une existence dépende des présages que ses débuts ont trouvés dans l’attitude de ceux qui les entouraient ». De grandes décisions politiques sont liées aux signes du ciel, qui confirment le bon moment et le bon endroit. Dans la vie domestique, une règle d’hygiène – le fait de s’essuyer le visage avec une serviette qui a pu être utilisée pour une autre partie du corps porterait malheur (Nguyen-Rouault 1999) – est associée, non à l’idée de pureté (Douglas 1971) comme chez nous, mais à une question de chance4.

50Autre opposition, celle avec laquelle on qualifie une personne de gentille et de méchante. À la différence du Cameroun (Henry, 1998) où nous avions observé une opposition semblable, il n’est pas question ici des intentions cachées des personnes mais d’une attitude. Les images sont nombreuses qui vont des relations quotidiennes à l’affection de tout un peuple pour le père de la nation, Hô Chi Minh. « Il faut, dit-on, se montrer gentil et modeste. » Une critique méchante est la marque d’un manque de respect. Si la politesse renvoie en France à des codes de pudeur et de distance (eux-mêmes liés à des logiques de pureté et de rang), au Viêt-Nam elle renvoie à des formes de bienveillance et de familiarité (alliant simplicité et modestie). Le mot « ami » évoque la forme courante du lien social. Il incite à une gentillesse formelle, sans être hanté par les intentions. Cette conception du rapport à l’autre permet de s’adresser des critiques rudes… à condition de choisir le « bon moment », de souligner les efforts d’autrui, ainsi que ses propres faiblesses (d’Iribarne 2006). La gentillesse est plus ici une forme de politesse.

51Une autre opposition structurante apparaît dans le fait de devoir se montrer utile. Les intérêts sont aichés sans ambages. Leur présence paraît neutre ou indifférente. Ils sont positifs lorsqu’un individu se révèle utile ; et négatifs s’ils bloquent les progrès de tous. L’opposition utile/inefficace est sans cesse présente dans la façon d’évaluer les actions individuelles. La tendance à être d’abord utile pour soi et pour les siens, sans se référer à une vision d’ensemble, éclaire les difficultés de la coordination collective.

52Autre logique structurante, celle qui consiste à voir les processus plutôt que les états. Une critique est acceptable si l’on souligne qu’il s’agit de progresser (d’Iribarne 2006). Les objets et les personnes ne sont pas vus pour eux-mêmes, mais dans un processus évolutif : un vendeur ne comprend pas le refus d’un client français d’acquérir une table abîmée, puisque, dit-il, la table « un jour ou l’autre, elle aura une rayure ». Le regard perçoit moins l’objet que l’objet-temps. On évoque aussi une « éthique du chacun son tour. […] On ne change pas par des logiques d’opposition mais par des logiques de mouvements » (Luong Ca-Liem 2010). Le changement se produit par la lente accumulation de mouvements millimétriques. « Combattre le long avec le court, tel est l’art militaire, dit le stratège. »5 L’action individuelle est aisément conçue au sein d’une succession des générations. Ce qui compte ce sont les « potentiels de situation » (Jullien 1996).

53Ces premiers éléments constituent un ensemble de repères qui organisent le regard des acteurs. Ils nous conduisent à l’appréhension d’une scène type où vont s’opposer un péril primaire exécré et le chemin d’un salut magnifié.

Esquisse d’une scène de péril et de salut

54En assemblant les pièces du puzzle, nous allons voir se dessiner une scène d’horreur susceptible de caractériser la vie vietnamienne. Elle imprime sa marque aux situations les plus diverses.

55Elle rend compte de ce que l’on a nommé l’« esprit d’une nation » (Montesquieu) ou le « caractère national » (Weber) et dont l’idée est tombée en désuétude faute de fondements théoriques. Des auteurs récents évoquent les « plis de la pensée » ou un « référent culturel complexe » (Jullien, Marchaisse 2000), mais sans expliciter les logiques sociologiques en cause. Pour sa part Philippe d’Iribarne (2008) propose deux plans : a) à un niveau profond, une scène de péril fixe l’image crainte entre toutes, à laquelle s’oppose une scène de salut ; b) à un niveau plus apparent, des représentations multiples, variables selon les groupes et l’époque, qui relient les interprétations à cette double scène de péril et de salut. Celle-ci permet – au-delà des fractures sociales ou historiques – de caractériser durablement les spécificités d’un ensemble social, par comparaison à d’autres. Sa force est telle qu’elle sert aussi à structurer les discours des modernisateurs.

56La scène de péril concentre l’image d’une situation, entre toutes, insupportable. Elle désigne les frontières de l’inhumain. Ce faisant elle magnifie ce qui, dans les contradictions de l’ordre social, est acceptable ou non. Elle rend certains sacrifices plus supportables, voire valorisants. Cette double scène se réfracte derrière de multiples représentations : expressions du langage, coutumes, mythes nationaux, récits emblématiques, institutions, etc. Elle en nourrit le sens à la manière d’un « référent » linguistique. Elle forme un point d’ancrage culturel, une sorte de strate géologique stable située sous les terrains en mouvement.

La piété filiale pour échapper à la sauvagerie et à la famine

57Bien des choses peuvent donc séparer un cadre du Parti, un vieux moine, une jeune paysanne en usine, l’ancien chef de la garde impériale ou sa petite fille française… Malgré ce qui les oppose, malgré les convergences de la mondialisation, une même scène structure leurs conceptions de la vie en société, leurs façons d’opposer ce qui est acceptable ou non. Elle influence leurs façons de concevoir le changement.

58Les traits d’une telle scène émergent dans la manière dont les modernisateurs politiques vietnamiens ont eux-mêmes représenté le monde colonial qu’ils rejetaient et ont cherché à donner sens au « monde civilisé » auquel ils aspiraient.

59Les chants des résistants anticoloniaux et les premiers textes de Hô Chi Minh (avant l’époque communiste) peignent la vision cohérente d’un monde de « sauvagerie » – qui est « dégoûtant » – dans lequel des « bandes de pillards » infligent au pays mille mauvais traitements et font régner un malheur sans retour. L’insupportable tient à ce que l’homme y est destiné « seulement » à la misère. Simultanément ils annoncent la promesse d’un monde « civilisé » dans lequel le peuple, le « cœur uni et joyeux » dispense ses bienfaits, et dont l’image « de loyauté se répand durablement dans le monde »6. Ainsi une scène prend forme progressivement7.

60Elle présente deux grandes différences par rapport aux figures européennes (d’Iribarne 2008). Tandis que celles-ci dessinent un homme déchu, tombé en esclavage, la figure vietnamienne dessine un chaos collectif (la famille ou le peuple). L’individu y joue un rôle crucial mais l’horizon est celui d’une lignée : « ceux qui pleurent un père commun ». Quant au salut, il ne désigne pas un état glorieux mais un processus, un monde en devenir. Le péril se rapproche précisément d’un état bloqué, d’une misère constante. Les descendants héritent du chemin pris par les ascendants et, à leur tour, ils sont responsables du cours des choses : « Les parents mangent du sel, les enfants ont la bouche salée. » Une scène intergénérationnelle s’esquisse ainsi.

61La vision d’effroi est celle d’un monde de sauvagerie (da man) et de misère. L’abandon de la piété familiale attire la honte et la malédiction sur la lignée et sur ses descendants. Des bandes de pillards errants répandent la misère, la famine, et les pleurs permanents. Le chaos interdit toute avancée : « Plutôt n’avoir jamais reçu la vie, que d’être destiné seulement à l’humiliation. » À l’opposé, le salut est celui d’un monde civilisé (van minh)8. Les ils expriment leur piété filiale par le respect des rituels qui attirent félicité et bonne fortune sur leur descendance. Le chemin mène à une famille qui honore les vertus de ses défunts, qui est unie par le cœur, cultivée, prospère, joyeuse et renommée. Chacun doit s’efforcer de surmonter ses faiblesses et de se montrer utile à la prospérité et à la renommée de sa lignée.

62La réverbération du mot « civilisation » (son étymologie chinoise : van minh, lettre claire) est comparable à celle du mot « métier » dans le contexte français : polysémique, difficile à traduire, et lourd de sens. Il est souvent utilisé et recouvre une valeur sémantique large. Des familles, des rues ou des quartiers sont dits « civilisés ». Le terme désigne une société bien hiérarchisée, propre, unie par l’affection, cultivée, prospère, dispensatrice de bienfaits, moderne et… prestigieuse. À l’inverse, les invectives populaires renvoient à des figures peu ou pas civilisées : le vagabond (lang thang, nay day mai do, misérable errant), l’inculte (it chu, peu lettré), le bouseux (nha que, maison de la campagne), etc. Le vagabond fait écho à la igure négative de celui qui a rompu son attachement filial.

Une scène qui permet de raccorder des logiques diverses

63De nombreux aspects de la vie sociale trouvent sens au travers de cette double scène.

64Elle oppose l’individu « utile » (ich), « efficace » (hieu, i. e. avec du résultat) à celui qui interrompt tout processus. Chacun doit s’efforcer de surmonter l’inutilité qui le guette pour faire progresser la renommée de sa famille, dont il ne peut qu’être fier. Celui qui se voudrait efficace, mais sans reconnaître qu’il doit s’améliorer, bloque la voie. Il vaut mieux reconnaître que l’on n’est pas grand-chose et que l’on doit s’améliorer. Un candidat peut à la fois s’excuser de « sa prétention » à prétendre à un poste, tout en vantant vigoureusement ses qualités. Il doit seulement apporter sa contribution dans la succession des générations. La vision est utilitariste. Un handicapé se sent intégré en devenant « utile ». Celui à qui on propose un prix trop faible est nié dans son utilité et se sent méprisé. Tandis que l’opposition utile/inutile est déterminante, le fait d’être mu par l’intérêt (loi) est neutre. Celui-ci peut être vu positivement (loi ich, utile) ou négativement (vu loi, seulement intéressé).

65L’image du péril représente une misère irrémédiable. Tant qu’il n’y a pas blocage, on peut être dans l’épreuve, mais ce n’est pas dramatique. L’idée est celle des processus lents, invisibles et cumulatifs qui ouvrent sur la vie et les retours de fortune. Le monde est progressivement civilisé par d’innombrables individus qui se succèdent d’âge en âge. L’idée en est représentée par cet aphorisme : « La terre n’avait pas de route à l’origine. Mais chaque fois que des hommes sont passés en grand nombre en un même endroit, une route a fini par se tracer » (Lu Xun, cité par Hardy 2008).

66L’image du salut fait écho en effet au confucianisme : la piété filiale, l’ordre familial, la présence des esprits ou l’ordre des rites. L’ordre du monde se produit notamment au travers des cérémonials justement accomplis. Mais la logique est plus large. Elle donne sens aussi à d’autres rites, aussi propices à la bénédiction des ascendants. Les syncrétismes étendent le culte des ancêtres à des déités nombreuses – ancêtres éponymes ou personnages mythiques – dont il faut s’attirer les bons augures. Les rites bouddhistes ou taoïstes rentrent dans cette même piété. Jusqu’à la géomancie, qui, tel un cérémonial complexe, permet de se concilier les forces de la nature : l’installation d’un logement neuf suit des prescriptions précises concernant la forme des pièces, la date d’emménagement, l’emplacement des meubles, etc. Les rituels sont nombreux qui manifestent la piété envers les ascendants et favorisent l’harmonie avec le monde. Une part de ce que l’on nomme « la face » tient ainsi au bon déroulement de cet ordre cérémonial.

67C’est dans le processus que l’on devient utile. Celui qui s’en tient à un plan préconçu peut être bloquant pour d’autres. L’un des chocs culturels pour un Occidental est ce sentiment d’avoir à se mouvoir dans des processus constamment incertains. Les objets sont vus en évolution. L’objectif, c’est le processus. Autrefois, la « plus grande des impiétés filiales » était de « ne pas avoir d’enfant mâle pour perpétuer la lignée ». Si l’obligation d’avoir un ils est désormais contestée, le fait de ne pas avoir d’enfant reste ressenti comme un – terrible – défaut de reconnaissance envers ses ascendants. Nul ne doit bloquer la vie de la lignée.

68L’obligation d’être « utile » vaut également pour l’État. On en trouve une formulation poussée sous la plume d’un intellectuel vietnamien qui, en 1945, à propos des politiques d’aménagement rural, défendait une conception autoritaire du pouvoir, soumise au seul principe d’utilité (les italiques sont ajoutés par moi) : « On doit employer l’autorité gouvernementale. Dans les villages surpeuplés (…) toutes les familles avec (…) quelques hectares de terre doivent être obligées de quitter leur village et s’établir dans des zones de migration où l’État leur a préparé une base. (…) On doit les empêcher de penser qu’elles sont là temporairement, que si elles ne l’aiment pas, elles peuvent rentrer. (…) Le principe est d’utiliser l’autorité de l’État pour remplacer la discrétion personnelle. L’essentiel est d’utiliser cette autorité pour bien préparer, pour que les colons ne souffrent pas de paludisme, pour s’assurer qu’ils peuvent produire suffisamment pour manger, et pour prévenir toute urgence » (Vu Dinh Hoe, cité par Hardy 2008).

69Au-delà de cette vision datant de l’époque coloniale, la logique de « l’utilité de l’État » apparaît encore aujourd’hui dans les pratiques officielles : des lois et des décrets sont pris à titre « expérimental ».

70La hiérarchie est une notion neutre, placée ni du côté du bien, ni du mal. Le mot « civilisation » contient à la fois l’idée d’un groupe bien hiérarchisé et moderne. Deux termes qui sont associés ici, alors que, d’un point de vue français, nous aurions tendance à les opposer. Il est possible ici de concilier une double conception de la hiérarchie. D’un côté, les hiérarchies de rang et d’âges, immuables. Dans les familles, les frères et sœurs se nomment par leur ordre de naissance qui assigne un rang définitif (sœur n° 2, frère n° 5, etc.). Dans le même temps, une compétition farouche se joue un peu partout pour accéder aux positions honorifiques (Bourdarel, cité par Hardy 2005). Dans les deux cas, il s’agit d’une logique identique, celle de l’appartenance à la lignée la plus honorée. Dans certaines circonstances, elle conduit à agir comme membre d’une famille hiérarchisée strictement soumise à l’ordre filial. Dans d’autres circonstances, elle permet de se livrer à cette volonté passionnée d’accroître la renommée de sa lignée. De nombreuses combinaisons entre ces conceptions sont possibles selon la communauté dont, à un moment donné, on veut le prestige (les fils d’un même défunt, les membres d’un village, les fils de l’Oncle Hô, etc.).

71Cette passion pour la position la plus honorée conduit à faire étalage de ses bienfaits. Un adage populaire incite à les exposer au grand jour : « Ne pas aller de nuit en robe de brocart » (ao gam di dem) – i. e. une bonne action ne doit pas se faire dans l’ombre.

72Le récit de référence donne du relief aux représentations sociales. Son énoncé permet de mieux en voir les cohérences. Il donne une force singulière à certaines expressions. Le fait qu’il se reflète dans de nombreuses traditions locales n’est ni surprenant, ni probant. Toutefois sa connaissance aide à mieux entendre des propos qui, sinon, passeraient inaperçus. Par exemple, partout dans le monde, les parents rêvent de voir leurs enfants réussir leur vie, ce qui suppose notamment de bonnes études. En France, on souhaitera volontiers « qu’ils deviennent autonomes et qu’ils aient un métier ». Au Vietnam, « le rêve impossible des pères et des mères » est que leur progéniture « devienne utile à la société et, ainsi, apporte la notoriété à sa famille et à ses ancêtres » (Duong Thu Huong 2009).

Conclusion

73Cette double scène d’horreur et de salut n’offre pas un système de valeurs, mais une sorte de compact logique qui permet de donner sens aux représentations sociales et d’en construire de nouvelles. Elle sert aux acteurs à faire coller, autant que possible, leurs réalités à des représentations du tolérable et de l’intolérable, quitte à retoucher plus ou moins consciemment la réalité afin de la rendre plus ressemblante.

74Derrière nos observations notées au fil des jours, sans idée préconçue, on voit émerger une empreinte propre à la société vietnamienne. Sa connaissance éclaire la manière dont, dans ce contexte, on peut fonder les modernisations sociales et institutionnelles. Elle aide à comprendre le mode de production d’une société en mouvement. Les stratégies sociales mobilisent des significations qui forment un ordre, toujours en train de se refaire. L’idée d’une scène de référence permet d’en comprendre les singularités, de mieux saisir la densité de certaines expressions.

75L’esquisse que nous avons tracée pourra s’enrichir d’observations nouvelles. Il resterait à explorer la diversité des mises en scènes qui s’élaborent autour de ce récit, afin d’en préciser les contours et les forces. Au-delà, nous pourrions mieux voir la manière dont il nourrit les processus de modernisation sociale et économique. Une difficulté demeure dans l’obstacle de la langue elle-même, sur laquelle un travail en profondeur reste nécessaire.

76Dans le domaine de la gestion, une question utile sera de comprendre les logiques bureaucratiques propres à ce contexte. À l’inverse, il faudra s’intéresser à la manière dont les standards du management international trouveront à s’adapter à ce paysage. Pour adapter les modèles de gestion internationaux, il faudrait puiser dans les réservoirs de représentation des acteurs. Une étude détaillée des situations d’entreprises montrerait la manière dont les méthodes de gestion peuvent s’ajuster et être réinterprétées, et trouver leur cohérence dans l’empreinte culturelle locale.

77Du côté de la modernisation politique, on pourra étudier la manière dont l’empreinte culturelle marque l’action des modernisateurs. Ses logiques devraient donner leur vigueur aux changements institutionnels. Elles devraient inspirer les débats locaux sur la gouvernance. Les réponses aux questions de « bonne gouvernance » devront s’élaborer progressivement autour des logiques de référence.

78Toute modernisation économique, visant à greffer des principes de gestion universels, devrait prendre sens dans la nécessité d’échapper à la honte qui s’abat sur ceux qui oublient la piété filiale et interrompent le progrès de la vie et, inversement, vouloir passionnément être utile à la renommée et à la prospérité des siens.