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Viêt-Nam en transitions

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Gilbert De Terssac
, 
An Quoc Truong
, 
Michel Catlla

Du « village traditionnel » aux villages : espace social local et mobilité

Olivier Tessier

Texte intégral

Introduction : le village, support idéologique idéal

  • 1 En 1931, la population de Hanoi ne comptait que 128 000 habitants, soit un chiffre légèrement supér (...)
  • 2 Une bonne illustration des lieux communs produits sur le sujet est donnée dans le fascicule intitul (...)

1Cette contribution porte sur l’objet le plus classique des études consacrées aux sociétés paysannes à travers le monde : le village. À cela, rien de surprenant ; les campagnes du Viêt-Nam, comme celles de la grande majorité des régions du globe, sont organisées en petites unités humaines et spatiales appelées « villages », terme générique et référence identitaire, qui, dans le cas vietnamien, sont d’autant plus incontournables que le tissu urbain de villes intermédiaires est longtemps demeuré négligeable. Le village était et reste le socle de la civilisation vietnamienne, du moins de celle des Việt (Kinh), le groupe ethnique majoritaire (86 % de la population). La capitale, Hanoi, n’échappe pas à la règle. Née de l’agrégation successive de villages agricoles et artisanaux, peu nombreux sont ses habitants qui peuvent s’enorgueillir d’être « hanoïen » de souche1. Réalité ou représentation : pour qui s’intéresse à l’histoire ancienne du Viêt-Nam ou tente de décrypter les bouleversements contemporains du monde rural, le village semble donc s’imposer comme point de départ et clef de voûte de toute analyse. C’est effectivement ce que donne à voir l’abondante littérature consacrée depuis plus d’un siècle aux campagnes vietnamiennes. Et malgré le renouvellement des orientations et des thèmes de recherches amorcé depuis une vingtaine d’années, l’image romantique du « village traditionnel », instruite et nourrie par le concept de communauté villageoise, reste prédominante dans les publications scientifiques, au point qu’elle a débordé le champ des sciences sociales pour s’ancrer durablement dans l’imaginaire collectif. Il faut dire que du grand bain communautaire du début du siècle au regain d’intérêt, somme toute récent, des intellectuels et des citadins pour les belles valeurs de la paysannerie et la culture traditionnelle2, en passant par les analyses marxistes à l’affût du moindre indice étayant l’existence d’un hypothétique communalisme primitif, le concept de village a été et reste un terrain propice à la subjectivité et aux vagabondages de l’esprit, aux interprétations les plus diverses. Pour les citadins, les migrants, les Việt Kiều (les expatriés), le village est beaucoup plus qu’un lieu ; il est symbole de l’origine, réelle ou imaginaire, il est la terre, le « pays natal » : « Quê hương là chùm khế ngọt » (le pays natal est un carambole sucré), répète-on à l’envie, pour évoquer avec nostalgie son pays, sa province, son village.

2Pour tout cela, l’institution villageoise s’est transformée au fil du temps, sous la houlette bienveillante des scientifiques vietnamiens et étrangers, en une totalité harmonieuse, close sur elle-même et que l’on jugeait – et juge parfois encore – porteuse d’une tradition culturelle immuable superbement dégagée de la double contrainte des aléas de l’Histoire et du jeu des formations sociales. Aussi, peut-on sans crainte transposer au cas vietnamien ce constat de Isac Chiva à propos de la notion de communauté rurale en France qui « s’est vue également chargée d’arrière-pensées philosophiques, politiques, psychologiques : pour tout dire, support idéologique idéal. » (Chiva 1992, p. 20).

3Dans ce contexte, toute étude sur les villages du nord du Viêt-Nam s’insère, consciemment ou non, au sein d’un débat – essentiel, car il conditionne une vision d’ensemble de la société vietnamienne – où s’opposent les tenants de l’autonomie villageoise et ceux qui pensent à l’inverse, que les communautés rurales étaient soigneusement contrôlées par l’État impérial. Mais, bien évidemment, la pertinence de l’analyse des rapports entre le pouvoir central et le pouvoir local déborde le cadre de la seule historiographie de l’époque impériale : elle constitue la trame de fond et le fil conducteur des études coloniales et contemporaines.

Analyse et mise en perspective des études rurales

4En préambule, il convient de souligner que les études scientifiques sur les villages vietnamiens débutent avec l’imposition du rapport de domination colonial à la fin du XIXe siècle. Cet état de fait n’est pas spécifique au Viêt-Nam et reflète les premiers pas d’une ethnographie menée directement sur le terrain. Jusqu’alors, ce que l’on dénommait « l’ethnologie de salon » était conduite dans le cadre de sociétés savantes qui virent le jour et essaimèrent un peu partout en Europe à partir des années 1830. Ces premiers travaux académiques étaient avant tout de nature réflexive car fondés sur des données collectées par des amateurs éclairés (missionnaires, administrateurs coloniaux, militaires, explorateurs) et restituées sous forme de récits de voyages ou de conquêtes, de rapports administratifs, d’échanges épistolaires.

5Pour autant, cela ne signifie pas que l’on ne dispose pas de matériaux écrits originaux antérieurs à la colonisation. Ils sont riches et nombreux : stèles villageoises, cadastres, coutumiers villageois, récits mythiques de fondation, etc. Simplement, au nord du pays, les études rurales sont profondément marquées par les politiques d’État ainsi que par une vision généralisante et utilitariste venue d’en haut – de la cour impériale, de la ville, des autorités politiques et intellectuelles. Dès lors, du village, on ne connaît souvent que le rang dans la nomenclature administrative officielle, le montant global de l’impôt qu’il versait et le simple nom des divinités, imposées par la cour dès le XVe siècle, qu’il honorait ; il était l’instrument de la politique agraire et fiscale de l’État ancien, il est aujourd’hui celui d’une construction culturelle faisant de lui le conservatoire des belles traditions élevées au rang de patrimoine national.

6Dès la fin du XIXe siècle, « le village traditionnel », désormais décliné au singulier, est affublé de quatre dimensions caractéristiques qui participent à le définir.

  • 3 « Comme chaque village vietnamien est une identité et une entité en soi, et qu’il se distingue des (...)

7La première assimile le village à une unité sociale totale, simultanément cellule élémentaire d’organisation humaine et superstructure collective ordonnatrice de l’ensemble des aspects de la vie sociale, économique et spirituelle3, et dotée d’une personnalité morale singulière se substituant à celle de ses habitants. Ainsi, le grand orientaliste qu’était Paul Mus, a-t-il pu écrire : « Le village auquel on appartient avant de s’appartenir à soi-même » (1952, p. 254).

8La seconde dimension, directement issue de l’idée d’enfermement physique au sein d’un espace clos, est la tendance à l’autonomisation progressive des communautés villageoises, à l’abri de la fameuse haie de bambous décrite par tous les auteurs. À l’origine dispositif de défense contre les attaques venues de l’extérieur, la haie de bambous devint ainsi peu à peu métaphore de l’autonomie du village. « Séparant l’espace habité, l’intérieur, de l’espace cultivé qui appartient au monde extérieur, elle [la haie de bambous] sert de première et principale barrière magique qui protège le village des forces maléfique. » (Nguyễn Tùng, 1999, p. 168)

  • 4 « Lorsqu’en période de troubles un village a participé à l’agitation ou donné asile à des rebelles, (...)

9C’est elle qui était symboliquement détruite quand la cour punissait les villages contrevenants, peine identique infligée ultérieurement par le pouvoir colonial aux villages récalcitrants4, continuité des pratiques répressives révélatrice d’une certaine impuissance de l’État central à pénétrer – autrement que par la force – les sociétés locales. Le village fut ainsi progressivement assimilé à un État dans l’État : « la commune se conduit non comme une division administrative, mais comme une sorte d’État vassal. Des observateurs étrangers ont souvent remarqué que le Viêt-Nam traditionnel se comporte comme une fédération de communes » (Vũ Quốc Tú cité par Lê Văn Hảo 1962, p. 56).

  • 5 « Ils [les villageois] se soumettent docilement à toutes les obligations qui découlent de la double (...)

10La troisième caractéristique du « village traditionnel » est sa forte hiérarchisation catégorielle distribuant sa population en autant de classes d’âge, de rangs de notabilité et d’excellence (diplômes de lettrés), de corporations professionnelles. Mais cette forte hiérarchisation catégorielle est décrite comme un système ouvert c’est-à-dire où tout un chacun pouvait théoriquement accéder aux strates supérieures. Cette constante possibilité de promotion sociale générait une forte cohésion interne renforcée par une identité collective villageoise centrée sur la maison communale (đình) et le culte de la divinité tutélaire, et réaffirmée périodiquement lors de la redistribution des terres communales5. La hiérarchie du village, sujet de bien des études, est donc présentée comme un outil ou un filtre ayant permis à ce monde équilibré, fermé et idéal de se reproduire.

11Précisément, la quatrième dimension attribuée au village est sa capacité innée à auto reproduire son existence collective, le plaçant ainsi à l’origine même de la civilisation vietnamienne dont il serait, en quelque sorte, l’allégorie matérialisée. « C’est avant tout le genre de civilisation des Annamites qui détermine la concentration de la population en village, car il est des parties du delta où les villages sont répartis comme au hasard dans des zones plates où aucun relief n’a déterminé l’existence de ces agglomérations » (Gourou, 1931, p. 98).

  • 6 Cette seconde vision plonge ses racines dans l’effervescence intellectuelle de l’époque où se dessi (...)

12Paradoxalement, cette analyse culturaliste, qui scande la période coloniale, fut partagée par deux écoles très différentes. D’un côté, une perception idéalisée et réifiée du village, toute résumée dans l’expression de « démocratie villageoise » qui parsème les écrits de l’époque et au sujet de laquelle, plus tard, Nguyễn Từ Chi puis Pierre Brocheux virent la marque de la fascination nourrie d’humanités classiques qu’exerçait la cité antique de Fustel de Coulanges sur certains chercheurs, administrateurs et officiers coloniaux. De l’autre côté, l’école des « modernistes », incarnée par des figures emblématiques tels Phan Kế Bính et Nguyễn Văn Huyên, défendait une interprétation plus critique du fonctionnement de la société villageoise. Ces auteurs dépeignent et dénoncent une société rurale pervertie par ses propres institutions traditionnelles, où l’avidité, la corruption, le clientélisme, le népotisme, la course effrénée au prestige et à la reconnaissance sociale ont progressivement dénaturé la valeur originelle d’institutions à vocation communautaire et égalitariste pour en faire des instruments d’accaparement et de profits au service de quelques puissants locaux. La privatisation en sous-main des terres publiques par les notables fut maintes fois citée comme l’exemple le plus symptomatique de cette perversion du système6. Cette vision fut également adoptée par certains observateurs étrangers de l’époque, et non des moindres (Edmond Chassigneux, Émile Delamarre et Pierre Gourou), qui en fustigeant les abus et dérives dont ils étaient témoins, légitimaient du même coup la présence française et les réformes entreprises par les autorités du Protectorat, en occultant soigneusement la part de responsabilité du système d’exploitation coloniale dans la dégradation constante de la situation de la paysannerie.

13Mais, sur le fond, ces deux points de vue apparemment inconciliables procédaient d’un même paradigme. Dans les deux cas en effet, la communauté villageoise fonctionnait comme un modèle d’équilibre, véritable référence en termes d’organisation sociale que les premiers voulaient préserver à tout prix et les seconds revitaliser en corrigeant pour cela les déviances qu’ils disaient constater. C’est ainsi que Phan Kế Bính, dans son ouvrage de référence Việt Nam Phong Tục (1915), traduit et publié en 1975 sous le titre Mœurs et coutumes du Viêt-Nam, se livre à un tri méthodique et exhaustif des bonnes et des mauvaises coutumes, respectivement à conserver et à éliminer.

14Ces deux écoles ne sont pas seulement d’essence coloniale ou, plus exactement, n’ont pas eu le vent en poupe que pendant cette seule période. Elles ont imprégné et imprègnent encore aujourd’hui nombre de travaux et d’écrits sur le Viêt-Nam contemporain. À cela, au moins deux raisons. La première est d’ordre événementiel : les sacrifices humains et matériels considérables exigés par la guerre d’unification ont relégué au second plan les études scientifiques traitant de la paysannerie. La seconde est de nature idéologique. Le régime marxiste-léniniste adopté par la République démocratique du Viêt-Nam (RDVN) a, de fait, réorienté les recherches en sciences sociales et l’attention des chercheurs spécialistes du monde rural fut mobilisée par un chantier des plus urgents. En effet, la chute constante de la production agricole, la réforme agraire et les erreurs commises ayant conduit à la campagne de rectification, les dysfonctionnements du système de coopération agricole et de collectivisation des moyens de production, devinrent autant de problèmes vitaux qui appelaient sans délais des réponses concrètes. Suivant cette logique, Phan Hữu Đật, alors vice-directeur de l’Université de Hanoi, affirmait lors d’une conférence donnée à Paris le 11 juillet 1978 : « Autre thème important des recherches ethnologiques sur les Việt : la commune rurale. Ces recherches sur la commune visent surtout à servir les objectifs révolutionnaires d’implantation de coopératives agricoles dans les campagnes du Nord Viêt-Nam et d’orientation de celle-ci vers le socialisme. »

15Le « village traditionnel » redevenait ainsi une préoccupation centrale des études en sciences sociales car le comprendre permettrait de favoriser l’avènement de la grande agriculture socialiste. Il n’était plus question de rejeter en bloc l’institution villageoise devenue le symbole de la résistance nationale. Il s’agissait désormais d’exalter les valeurs patriotiques de la paysannerie et de mettre en exergue les bonnes traditions, tout en rejetant les mœurs arriérées et superstitions rétrogrades qui s’opposaient à l’émergence de « l’Homme nouveau » : exercice d’introspection délicat que celui de séparer le bon grain de l’ivraie, qui n’est pas sans rappeler l’ambition des modernistes du début du siècle dans leur tentative de transformation culturelle par l’intérieur de la société vietnamienne.

16La fin des années 1970 marque un tournant, sous forme d’un renouveau des études classiques sur le village, et ce tant pour les chercheurs nationaux que pour les étrangers jusqu’alors privés de terrain. Au nord du pays, les travaux contradictoires menés par James C. Scott (1976) et Samuel L. Popkin (1979) centrés sur la caractérisation de la nature de l’économie paysanne vietnamienne précoloniale et de son évolution pendant la colonisation, constituèrent sans aucun doute un tournant décisif. Ils relancèrent le débat sur la paysannerie en y introduisant l’opposition paradigmatique classique « holisme versus individualisme », et ouvrirent ainsi un nouveau champ d’analyse délimité par deux pôles qu’il est convenu d’appeler, avec ces deux auteurs, l’économie éthique ou morale, et l’économie rationnelle.

  • 7 Pour une synthèse historique éclairante des rapports État/paysannerie au Viöt Nam du XVe siècle au (...)
  • 8 « Le pays natal est un carambole sucré » (Quê hương là chùm khế ngọt). Ancrage social et mobilité s (...)
  • 9 Entre autres, Cliford Gertz (1983) pour l’Indonésie, Louis Dumont et David F. Pocok

17Incontestablement, l’originalité des travaux menés depuis une vingtaine d’années tient au renouvellement des thèmes privilégiés jusqu’ici par les études classiques sur le village vietnamien. Pour les historiens, à contre-courant des études réifiant les belles traditions et l’unité villageoise indéfectible, la question des rapports État - paysannerie est devenue un axe de recherche central : traces tangibles d’ingérence de l’État, mécanismes de contrôle des populations et, par réaction, capacité de ces dernières à rejeter ou à instrumentaliser cette volonté venue « d’en haut », etc.7 S’agissant des recherches contemporaines consacrées aux communautés villageoises proprement dites, le chantier est moins avancé ou, plus exactement, est toujours en cours ; c’est dans le cadre de cette nouvelle dynamique que s’est inscrite l’étude du village de Hay (district de Thanh Ba, province de Phú họ) dont quelques résultats sont présentés ici et qui sont tirés de ma thèse de doctorat8. Elle s’inspire des nombreuses analyses critiques menées après les indépendances nationales dans d’autres pays de la région9. Ces analyses se sont attachées à démontrer la dimension profondément idéologique du concept de « closed corporate peasant community », définie par Eric R. Wolf en 1957 dans sa typologie des villages de Java, et qui postule l’existence d’un lien organique immanent entre l’agencement territorial en villages et la communauté villageoise.

De la problématique de recherche au terrain : le village comme espace social des échanges

18À la lecture de ce bref tour d’horizon de l’évolution des études sur le village vietnamien, on est en droit de se demander s’il était souhaitable, voire légitime, d’entreprendre une nouvelle étude sur le sujet. Or, le simple fait que le concept de communauté villageoise occupe toujours le haut du pavé dans les publications scientifiques et qu’il serve de référence pour l’élaboration des programmes de développement rural, justifie pleinement qu’un regard critique soit posé sur l’objet.

  • 10 « En outre, lorsque l’enquête recourt à un questionnement portant sur des actions ou des attitudes (...)

19Il faut dire que la cohérence des sources, l’homogénéité du type de documentation que l’on a pu et peut encore recueillir aux quatre coins du delta du fleuve Rouge, l’apparent continuum de l’évolution historique, contribuèrent de façon décisive à alimenter le mythe d’une communauté humaine totale et atemporelle. Pourtant, cette homogénéité des sources n’est qu’apparente. On a trop souvent oublié que la nature et le type de matériaux collectés ne sont jamais neutres, univoques : le choix de la pertinence de tel ou tel ensemble de données dans l’analyse n’existe pas en dehors du chercheur et de son appareil conceptuel. Replacer dans le contexte des études rurales vietnamiennes ce rappel de bon sens sonne comme un avertissement. Le fait de postuler une définition du village en termes de communauté villageoise a orienté et oriente toujours les opérations de collecte de données (sources écrites ou, a fortiori, observations de terrain et entretiens). La vigueur du postulat, tout à la fois point de départ et produit final du raisonnement, se trouve confortée par les questions qu’il suggère d’aborder10. En présupposant un système intégratif et consensuel, on définit une série de fonctions qui se négocient en termes de partage des rôles et des tâches. Ainsi, sont occultés les conlits et clivages, les luttes pour le pouvoir, les rapports de force et toutes les sources potentielles de tensions : la vision communautariste passe sous silence les contradictions internes et les lignes de fractures à même de fissurer un si bel édifice conceptuel.

20Mais réfuter une entreprise de simplification qui a fini par dénaturer l’objet ne signifie pas qu’il faille nier l’objet lui-même dont l’existence reste une réalité incontournable : actuellement, 70 % de la population du Viêt-Nam vit en zone rurale et se distribue en plus de 8 800 communes rurales.

21Face au caractère insatisfaisant et figé du concept de communauté villageoise qui circonscrit a priori la vie rurale en un espace de relations fortement polarisé « village/monde extérieur », je suis parti de la question suivante comme problématique de recherche : est-ce que l’étude d’un village, considéré comme un espace ouvert, c’est-à-dire interagissant avec des ensembles plus vastes ou plus restreints dans des rapports complémentaires ou antagonistes, permet de conclure in fine que les systèmes de relations et d’échanges impliquant ses habitants, s’épanouissent préférentiellement en son sein, lui conférant ainsi un rôle prépondérant dans l’ordonnancement de la société locale ?

22L’hypothèse sous-tendue est que toute collectivité paysanne est le produit d’une élaboration perpétuelle faite de conflits, de transgressions des normes, d’ajustements et de compromis. Mais on perçoit immédiatement l’ambiguïté du projet. Il s’agit de considérer le village comme un espace ouvert sans pour autant négliger le fait qu’il est un lieu où les relations sociales et économiques sont intenses et s’y développent de façon privilégiée. Dans ces conditions, comment éviter, d’un côté, les écueils de la monographie et, de l’autre, la négation de l’objet ?

23Conscient de ce risque bien réel, j’ai adopté un principe méthodologique simple, tout au moins dans son énoncé, à savoir que le « territorial » n’évince pas le « social ». Pour le servir, j’ai retenu la mobilité comme fil directeur de mon approche, mobilité des hommes et malléabilité des espaces, dans le but de définir ce que peut être un « espace social local ». Ce questionnement s’inspire du concept d’espace social tel qu’il fut revisité il y a une trentaine d’années par Georges Condominas : « L’espace social est l’espace déterminé par l’ensemble des systèmes de relations, caractéristiques du groupe considéré. » (1980, p. 14)

  • 11 J. Matras, 1983, « L’espace social : du village à l’État ? », Études rurales (janv. -sept.) n° 89-9 (...)

24On sait les critiques qu’a suscitées cette définition et de, façon plus générale, l’approche proposée11. Pourtant, malgré les réserves énoncées, deux dimensions du concept semblent particulièrement pertinentes et ont de fait exercé une profonde influence sur le déroulement des travaux de terrain. En premier lieu, « l’espace » revêt simultanément une dimension spatiale et temporelle : il est par nature évolutif, physique (matériel) ou imaginaire (idéel), clairement délimité ou flou, continu ou discontinu. Cette acception de l’espace permet de dépasser la perception intégrative du village où l’ensemble des champs sociaux, politiques et économiques est ramené à ses seules limites territoriales. En second lieu, en retenant la dimension des « relations » comme élément caractéristique, l’accent est mis sur les réseaux d’interdépendance et de communication, sur la dynamique des échanges plutôt que sur les structures sociales et les institutions formelles. Ainsi le regard est attiré par la fluidité des liens, par les relations stables ou éphémères qui échappent aux catégories conceptuelles classiques déclinées sous forme de couples antinomiques : interne vs externe ; lignage fort vs lignage faible ; tradition vs modernité.

25En résumé, selon que le terrain est considéré comme l’objet de recherche ou comme un cadre de recherche, on peut parler dans le premier cas d’étude monographique (approche « locale »), et dans le second d’approche « localisée » (Bromberger 1987, p. 68). La façon d’appréhender le terrain s’inscrit dans le cadre de la seconde option, bien qu’en référence à la terminologie employée par Christian Bromberger, l’utilisation du terme « local » puisse prêter à confusion. Cette ambiguïté n’est qu’apparente, puisque l’entreprise critique qu’appelle la vision normative et idéologique du village traditionnel vietnamien, confère logiquement à cette unité un statut d’objet de recherche et cela, au minimum, comme référent incontournable à l’entreprise de relecture.

26Mener une étude sur le mouvement, les échanges et la dynamique des réseaux sociaux implique, même lorsqu’il s’agit d’étudier une séquence sociale circonscrite dans le temps et dans l’espace, deux orientations méthodologiques indissociables : le comparatisme par une mise en regard des sources ; le jeu des échelles d’observation par une diversification des modalités de production des données. La nécessité du comparatisme s’est imposée à deux échelles. À l’échelle temporelle tout d’abord, en procédant au sein du village et de son environnement proche ou plus lointain à une série de mises en perspective historique : une même entrée thématique, a été envisagée à différentes périodes et replacée dans le contexte social, politique et économique de l’époque, à l’image de l’analyse de l’évolution des phénomènes migratoires aux XIXe et XIXe siècles. À l’échelle spatiale ensuite, en multipliant les points d’observation afin de mettre en évidence et de tenter de dépasser les particularismes locaux. Ainsi, le mode d’organisation de l’espace habité en quartier (xóm), étudié avec précision dans le village de Hay, a été confronté aux résultats d’études plus succinctes menées dans deux autres communes de la région.

27Sur le terrain, j’ai cherché à systématiser, autant que faire se peut, une confrontation entre le discours paysan, le point de vue emic, et des opérations de recension permettant un traitement quantitatif, assimilées au point de vue etic. S’agissant de l’entraide agricole par exemple, des éléments récurrents du discours ont tendance à idéaliser le système, en décrivant l’échange de travail comme désintéressé et généralisé. Les résultats de deux enquêtes systématiques, menées à l’occasion du repiquage des rizières et de la récolte du riz, donnent une image plus nuancée de la pratique et mettent en évidence les réseaux sociaux locaux (parenté proche et voisinage) qui la sous-tendent. Il s’agissait donc d’éclairer le discours par l’observation des pratiques.

28Soulignons toutefois que le choix des thèmes de recherche et le déroulement de l’étude furent en partie dictés et orientés par deux contraintes. La première fut fixée par les autorités locales et provinciales qui exigèrent que ne soient pas abordés, d’une part, certains aspects de la vie villageoise, notamment ceux ayant trait à la religion catholique, aux organes politiques (PCV) et administratifs et, d’autre part, les événements qui se sont déroulés au cours de périodes historiques considérées comme « sensibles » (sans plus de précisions). À cette première limite se surimposa une difficulté d’accès à certaines sources : cartes et photographies aériennes, archives post-révolutionnaires du district de Thanh Ba et de la province.

29La seconde contrainte fut induite par la posture que l’on dénomme « observation participante » en ethnologie, passée au crible d’une étude de terrain de longue haleine. Je retire de mon expérience deux enseignements. Le premier fut suggéré en ces termes par M. Thanh, jeune chercheur qui m’accompagna régulièrement sur le terrain : « M. Học [un villageois] se plaint que tu restes parfois trop longtemps chez lui et que tu poses toujours les mêmes questions. Il m’a raconté qu’une fois où il travaillait dans son jardin, il t’a vu arriver et il a fait signe à sa femme et à ses enfants pour qu’ils te disent qu’il n’était pas là [rire]. »

30Voilà donc l’ethnologue qui non seulement dérange les autochtones, mais qui de surcroît les oblige à mentir et à quitter précipitamment leur maison pour ne pas avoir à subir une fois encore le feu nourri de ses questions trop souvent posées. Au-delà de l’anecdote, la franchise de M. Học fait écho à un sentiment de malaise ressenti maintes fois sur le terrain : l’impression de déranger, de faire ressurgir de « vieux démons », et pour tout dire, de perturber un peu plus un équilibre social déjà tendu et malmené par de longues décennies de guerre et de dogmatisme politique. Le second enseignement porte sur la position d’extériorité toute relative que l’observateur arrive à maintenir lorsqu’il est immergé au sein d’une petite collectivité humaine. Au quotidien, outre le fait que les membres de la collectivité en question l’observent au moins tout autant que lui ne les observe, il est utilisé, inconsciemment ou non, comme faire-valoir, comme intermédiaire du jeu social. De cette situation parfois pesante et frustrante, j’ai beaucoup appris, notamment en termes de réseaux de relations et d’influence. À la façade embellie de l’entente harmonieuse que certains villageois se plaisaient à décrire, s’est ainsi substituée une image plus nuancée où le caractère de l’homme se trouvait mis à nu, l’observateur devenant (malgré lui ?) partie intégrante de la scène sociale et des rapports de force, position d’acteur dont l’ambiguïté est exacerbée par l’expérience de l’altérité culturelle.

Diversité des espaces sociaux et mobilité

31L’étude menée dans la commune de Ninh Dân et, plus particulièrement, dans le village de Hay, s’est attachée à caractériser et à analyser les espaces sociaux locaux contemporains tels que révélés par l’observation de différents aspects de la vie quotidienne des paysans. Il s’agissait de donner sens à un ensemble de pratiques et d’organisations sociales selon un jeu d’emboîtement des échelles d’observation qui prend comme point de départ l’unité familiale pour embrasser, au final, l’espace des migrations contemporaines. Le schéma ci-dessous (graphique 1) illustre cette diversité d’espaces sociaux et économiques et leur interpénétration.

Graphique n° 1 Espaces sociaux locaux et réseaux d’échange

Graphique n° 1 Espaces sociaux locaux et réseaux d’échange

32Au niveau local, on peut identifier quatre espaces ou niveaux d’organisation sociale qui ont simultanément une cohérence spatiale.

33Le premier est l’unité domestique. L’analyse de la structure familiale croisée aux modes de production domestique révèle un intense fractionnement du champ socio-économique, qui semble tout entier dominé par l’unité familiale élémentaire (noyau conjugal). Deux éléments confortent cette tendance. D’une part, les paysans attribuent à la notion de famille (gia đình) un sens qui s’apparente à celui de « groupe domestique » : l’indépendance économique prime sur la communauté de résidence, deux voire trois unités familiales élémentaires (noyau conjugal) pouvant cohabiter sous le même toit si tant est qu’elles constituent chacune une unité de production et de consommation autonome. D’autre part, les activités de production et de consommation sont principalement réalisées par et pour les membres du groupe domestique, ces derniers ne consacrant en fin de compte que peu de temps aux formes élargies de production et de consommation.

34Mais dès que l’on prend de la distance avec l’unité élémentaire en adoptant une focale plus large, de nouvelles trames d’interdépendances se dessinent, relativisant ainsi l’impression d’intense émiettement du champ socio-économique.

35Apparaît alors le second niveau d’organisation, centré sur la parentèle, c’est-à-dire sur la famille étendue. Il se concrétise par la formation de « groupes de résidence » dont la taille et la cohésion spatiale sont variables d’un groupe à l’autre. Il est en effet fondé sur un principe de filiation directe. Les descendants s’installent préférentiellement autour de leur père, dessinant ainsi de proche en proche des auréoles de parenté dont l’élargissement au fil des générations n’a cependant rien de systématique, comme le montre l’essaimage régulier de nouveaux groupes. C’est que les pratiques de dévolution patrimoniale, qui ordonnent l’agencement des groupes de résidence, connaissent de profondes évolutions depuis une soixantaine d’années. La principale d’entre elles, qui s’est imposée depuis la fin de la période de collectivisation, est le passage d’une transmission patrimoniale en ligne agnatique vers une transmission privilégiant le benjamin selon un processus où les ils quittent la résidence parentale au fur et à mesure de leur mariage respectif, le benjamin étant généralement le dernier à se marier. Cette évolution contredit le postulat selon lequel la continuité de la lignée, qui s’exprime au travers des cultes rendus aux ascendants et au respect de leurs sépultures, est garantie par la transmission simultanée en ligne agnatique des statuts et charges cultuelles et d’un patrimoine matériel dont la maison et le foncier seraient les symboles. Aussi, il faut admettre que si la transmission est un acte qui, par essence, marque la continuité, les biens transmis ne semblent pas intrinsèquement investis d’une dimension autre que celle de leur valeur d’usage.

  • 12 Sur cette question, voir Olivier Tessier 2009, « Don (giúp đỡ) et réciprocité dans une société vill (...)

36L’étude de deux systèmes d’échanges impliquant les unités domestiques dans des réseaux singuliers d’interdépendance, a permis de mesurer la vitalité de ces groupes de résidence tout en révélant leur articulation en un troisième niveau d’organisation, le quartier (xóm). Ces deux systèmes, à savoir la coopération dans le travail (đổi công, làm giúp) et un système de « don/contre-don » (giúp đỡ) mobilisé à l’occasion de trois événements exceptionnels (mariage, construction d’habitation et funérailles) qui scandent les trois grands changements d’état de l’individu et, par voie de conséquence, les trois étapes de transformation du foyer, révèlent en filigrane le poids de réseaux de sociabilité qui ne reposent plus exclusivement sur la parenté et qui associent également voisinage et relations d’amitié12. Les pratiques d’entraide agricole sont particulièrement éclairantes sur le sujet. Bien que négligeables du point de vue du temps de travail qu’elles mobilisent et des impératifs techniques auxquels elles répondent, elles permettent d’entretenir une cohésion privilégiée entre les foyers d’un même quartier. Les pôles de la « parenté », d’une part, et du « voisinage-amitié », d’autre part, s’imposent ainsi comme les deux axes qui ordonnent la trame de la sociabilité locale, sans que l’un ou l’autre ne domine de façon significative le champ de l’échange et donc les relations du groupe domestique avec son environnement social immédiat.

  • 13 Sur cette question, voir Olivier Tessier 2012, « Le “grand bouleversement” (long trời lở đất) : reg (...)

37Cette unité, le quartier, a joué un rôle central dans le processus de colonisation puis d’évolution du village comme dans de nombreux autres villages de la région. Mais depuis la réforme agraire, la nature des quartiers a connu une évolution importante13. Au principe d’affiliation, fonction de la communauté d’origine lignagère ou villageoise qui prédomina pendant la période d’« économie de plantation » (première moitié du XXe siècle), s’est progressivement substitué un principe d’intégration fondé sur la proximité géographique des habitations. Cette transformation fait du quartier l’unité de proximité sociale et économique par excellence : elle est au quotidien privilégiée par les paysans par rapport aux ensembles trop restreints que sont les groupes de résidence et ceux trop vastes que représentent le village et la commune.

38En effet, le village (thôn) et la commune (), le quatrième niveau d’organisation locale, ne dominent pas dans le quotidien des villageois. C’est en tout cas ce que révèle la démarche empirique adoptée. J’ai en quelque sorte fait le pari qu’au fil des séjours passés sur le terrain, des conversations et des observations, les unités, les réseaux et les pratiques sociales se révéleraient d’eux-mêmes parce que prégnants au quotidien. Ce fut effectivement le cas pour bon nombre d’aspects analysés dans cette étude. Or, le village comme entité sociale ou de pouvoir n’émergea pas en tant que tel, à la différence des groupes de résidence, des quartiers, etc. Ces deux unités s’apparentent plutôt à des lieux de reconnaissance d’appartenance ponctuelle et conjoncturelle.

39Parallèlement à ces espaces locaux, les villageois sont partie prenante de réseaux d’échanges dont les limites dépassent, souvent largement, celles du village et de la commune. Ainsi, le croisement des flux entrants et sortants de population, au cours de la seconde moitié du XXe siècle, dessine une aire matrimoniale qui embrasse l’ensemble de la microrégion assimilée au district. La part minoritaire de l’endogamie villageoise, faute d’un nombre suffisant de partenaires potentiels, est contrebalancée par deux mouvements complémentaires : les hommes vont chercher leurs épouses à l’extérieur du village et les femmes quittent le village pour s’installer chez leur mari (virilocalité). Mis en regard de la dimension bilatérale qu’admet le système de parenté patrilinéaire vietnamien, l’espace matrimonial élargi à l’ensemble de la microrégion représente de fait un puissant réseau d’alliance.

40Le développement récent d’un important courant d’émigration temporaire représente une autre facette de la mobilité des paysans. Au-delà des causes de ce mouvement, les rapports complexes et parfois contradictoires qu’entretiennent les migrants actuels avec leur village, présentent de troublantes similitudes avec les relations que tissèrent leurs ascendants qui s’implantèrent au village au cours de la première moitié du XXe siècle. Ces rapports peuvent être résumés d’une formule lapidaire : on quitte le village pour mieux y revenir, pour mieux s’y enraciner. Les motivations sont certes économiques, mais elles comprennent aussi une importante dimension sociale, notamment pour les plus jeunes d’entre eux pour qui l’éloignement temporaire prend des allures de rite d’initiation. Il ne s’agit pas d’idéaliser des expériences migratoires toujours éprouvantes, et parfois traumatisantes, mais simplement de constater que la pratique n’est aujourd’hui pas plus qu’hier synonyme de rupture parce que le lieu d’arrivée n’est, le plus souvent, qu’un espace instrumentalisé au service de stratégies sociales, familiales et économiques qui, elles, sont centrées sur le point de départ. Dans cette conception, le village d’origine élevé au rang de « pays natal » joue un rôle central.

Conclusion

41C’est sur les conditions sociales de la mobilité dans une société rurale réputée enracinée en son terroir, réticente au mouvement, que je souhaite conclure. Si l’enracinement est conçu comme un ancrage physique en un lieu qui s’opposerait aux mouvements, cette étude de cas – comme d’autres d’ailleurs – montre que ce postulat ne résiste pas à l’examen des faits. Dans les analyses produites par les auteurs de la période coloniale, comme dans celles proposées depuis par de nombreux chercheurs, l’attachement est décliné en termes d’entraves à la mobilité, de liens emprisonnant l’individu. Le village se substitue à ses habitants inféodés à lui, sorte d’espace total doué d’une véritable humanité et qui se refuse à toute séparation de ses parties constituantes, le départ prenant alors des allures de trahison.

  • 14 Sur cette question, voir Olivier Tessier, 2003, « Fondateurs, ancêtres et migrants : mobilité et re (...)

42Mais réfuter cette vision dogmatique du village n’implique pas que les paysans ne sont pas attachés à lui. Au contraire, l’enracinement social et la mobilité spatiale ne sont pas deux réalités inconciliables et, plus encore, c’est précisément l’attachement aux structures sociales et aux institutions villageoises, comme autant d’éléments constitutifs d’un référent culturel complexe, qui rend acceptable et socialement admise la mobilité. Pour cela, il faut admettre que, plus qu’une entité agissante érigée en corps social et politique autonome et douée d’une vie propre, le village est avant tout un espace de référence. Dans ce contexte, si tout individu se définit au minimum par sa qualité de i) membre d’un lignage, ii) par référence à son « pays natal », réel ou mythifié, et iii) par son lieu de résidence, l’erreur est de confondre ces trois espaces de référence, de penser que l’un implique systématiquement l’autre, en résumé, de les fusionner en un seul lieu14. En ce sens, l’étude des migrations passées et actuelles a montré que la mobilité est fondée sur des mécanismes d’ajustement puis d’investissement sélectif qui permettent aux migrants de légitimer leur situation sur le lieu d’arrivée en la replaçant dans la perspective du lieu de départ. Le projet de retour, toujours possible et ardemment souhaité par ceux qui restent, joue alors un rôle de moteur de la mobilité.

43Il en est de même pour la vision du paysan rivé à la terre de ses ancêtres. Elle s’estompe lorsqu’elle est soumise à l’épreuve du terrain : les micromouvements réguliers des hommes, des maisons, des terres et parfois même des tombeaux, reflètent la recherche permanente d’un compromis empirique acceptable entre des normes sociales contraignantes et les réalités quotidiennes de la vie des paysans.

44Au final, parti à la recherche « d’un » espace social local caractéristique du groupe considéré, je me suis trouvé en présence d’une série de formes de sociabilité, de réseaux d’échanges, de modalités d’affiliation (parenté, voisinage), d’espaces de production et de références d’appartenance, qui se mêlent inextricablement les uns aux autres, s’emboîtent et se répondent sans que l’on ne puisse affirmer lequel ou lesquels d’entre eux prédomine (nt) et donne (nt) sens à l’ensemble. Le village est sans aucun doute un cadre privilégié où s’épanouissent certaines formes de sociabilité et activités de production mais il ne peut être désigné comme l’espace de vie exclusif ni même prédominant.

45Dans ces conditions, l’espace social, qu’il soit ou non local, devient une notion qui supporte mal l’empirisme du terrain alors que c’était justement son domaine de prédilection et sa principale légitimité opératoire. Peut-être est-ce là la limite de la démarche systémique. L’inflation du nombre et de la diversité des relations qu’il faudrait continuellement intégrer dans le temps et dans l’espace pour se rapprocher de plus en plus fidèlement de l’objet décrit, finit par le rendre inintelligible et donc inaccessible. Il faut alors admettre que la complexité de l’objet, qu’elle soit une réalité intrinsèque ou qu’elle soit artificiellement créée par le regard extérieur que l’on pose sur lui, appelle en retour des modes simplifiants de penser pour pouvoir être pensée.

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Notes

1 En 1931, la population de Hanoi ne comptait que 128 000 habitants, soit un chiffre légèrement supérieur aux 124 000 habitants de la ville portuaire de Hai Phong (Li Tana 1930, p. 30).

2 Une bonne illustration des lieux communs produits sur le sujet est donnée dans le fascicule intitulé La culture vietnamienne traditionnelle et contemporaine publié par le poète officiel Cù Huy Cận. Dans son introduction à la gloire de la civilisation vietnamienne, l’auteur écrit pêle-mêle : « À l’instar du village, la nation fut d’abord un grand acte de solidarité. […] La langue vietnamienne, instrument efficace d’éducation et de culture, est elle-même un beau fleuron de la pensée et de la civilisation vietnamienne. […] L’altruisme n’est pas un vain mot pour nous. », etc. (1997, p. 5-7).

3 « Comme chaque village vietnamien est une identité et une entité en soi, et qu’il se distingue des autres par ses traditions, ses pratiques sociales, ses règles morales et son génie tutélaire qui représente son protecteur et qui incarne son âme, le culte dédié à ce génie devient alors l’affaire de toute la communauté. » (Nguyễn Văn Ký 1995, p. 28-29)

4 « Lorsqu’en période de troubles un village a participé à l’agitation ou donné asile à des rebelles, la première punition qu’on lui inflige est de l’obliger à couper sa haie de bambous. C’est une grave blessure à son amour propre, une marque infamante. Le village se sent aussi gêné qu’un être humain que l’on aurait dévêtu et que l’on abandonnerait au milieu d’une foule habillée. » (Gourou 1931, p. 21)

5 « Ils [les villageois] se soumettent docilement à toutes les obligations qui découlent de la double dépendance où les placent leur famille et leur commune. Ils sont pliés à cette discipline, à tel point qu’ils ne peuvent concevoir l’esprit de liberté individuelle qui caractérise l’Européen. Tout homme a sa part de champ communal, sa place dans la maison commune (le đình) déterminée par ses titres, par les services rendus à l’État, à la commune, par sa fortune. Ces liens sociaux et religieux sont d’une telle force que l’Annamite quitte rarement son village ou en tout cas y revient toujours. » (Delammare 1924, p. 211-212)

6 Cette seconde vision plonge ses racines dans l’effervescence intellectuelle de l’époque où se dessinent les aspirations nationalistes et les prémices des futures luttes d’indépendance, période tout entière dominée par la double personnalité de Phan Chu Trinh, le « Républicain », et Phan Bội Châu, le « Royaliste ». (Trịnh Văn hảo 1990)

7 Pour une synthèse historique éclairante des rapports État/paysannerie au Viöt Nam du XVe siècle au XIXe siècle, voir Nguyễn Thế Anh 2003, « Village versus State : The evolution of state-local relations in Viêt-Nam until 1945 » (Southeast Asian Studies, vol. 41, n° 1, p. 101-123).

8 « Le pays natal est un carambole sucré » (Quê hương là chùm khế ngọt). Ancrage social et mobilité spatiale : essai de déinition d’un espace social local au nord du Viêt-Nam. Académie d’Aix-Marseille, Université de Provence (Aix-Marseille I), département d’anthropologie secteur Lettres et Sciences humaines, décembre 2003.

9 Entre autres, Cliford Gertz (1983) pour l’Indonésie, Louis Dumont et David F. Pocok

10 « En outre, lorsque l’enquête recourt à un questionnement portant sur des actions ou des attitudes sociales, le sens de toute information issue de cette procédure ne peut être dissocié du sens que les circonstances font dire à “l’informateur” : on a réponse qu’à ce qu’on lui a demandé, et qui inclut la manière dont on le lui a demandé. » (Passeron 1995, p. 92)

11 J. Matras, 1983, « L’espace social : du village à l’État ? », Études rurales (janv. -sept.) n° 89-91, p. 223-229.

12 Sur cette question, voir Olivier Tessier 2009, « Don (giúp đỡ) et réciprocité dans une société villageoise du nord du Vietnam : entre solidarité et dépendance », Moussons, numéro spécial Vietnam Histoire et perspectives contemporaines, n° 13-14, C. Culas et J-F. Klein (éd.), 4e trimestre 2009), p. 205-242.

13 Sur cette question, voir Olivier Tessier 2012, « Le “grand bouleversement” (long trời lở đất) : regards croisés sur la réforme agraire en République démocratique du Vietnam », BEFEO 95 (2008), Paris, p. 73-134

14 Sur cette question, voir Olivier Tessier, 2003, « Fondateurs, ancêtres et migrants : mobilité et reformulation des espaces d’appartenance dans un village du nord du Viêt-Nam », Moussons, n° 6, p. 99-132.

Table des illustrations

Titre Graphique n° 1 Espaces sociaux locaux et réseaux d’échange
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Auteur

Chercheur
École française d’Extrême-Orient, Hanoi EFEO

© ENS Éditions, 2014

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