Chapitre 2
Relativité du relativisme
p. 79-96
Texte intégral
Le relativisme historique et sociologique
1L’approche historique et sociologique d’un fait humain aboutit nécessairement à la mise en lumière des relations qu’il entretient avec la société et avec l’époque où il a lieu. L’idée que l’on se fait du jeu dans un groupe humain donné, pris à un moment donné de son histoire, se révèle différente : d’une part, de l’idée que l’on a pu, ou que l’on pourra s’en faire à un autre moment de l’histoire de ce même groupe ; d’autre part, de celle que l’on peut s’en faire, à la même époque, dans un groupe humain différent.
2Comme on ne peut avoir accès à l’idée elle-même, prise dans sa consistance et sa spécificité d’idée, telle qu’elle est psychologiquement connue et vécue, le seul intermédiaire qui soit à la disposition du chercheur dans une enquête de cette sorte est la langue : le corpus des textes écrits ou parlés qui parviennent jusqu’à lui. Comment savoir ce que des êtres humains pensent du jeu – et surtout la manière dont ils le pensent – si ce n’est en se référant aux mots qu’ils emploient pour le dire ?
3Je reviens sur l’exemple du grec, qui me paraît tout à fait remarquable. La langue grecque n’avait pas de mot pour dire « jeu ». Ce mot français ne vient pas du grec, mais du latin jocus qui semble avoir désigné la farce grossière, par contraste avec le jeu réglé, le système de règles : ludus. Les règles, d’ailleurs, n’étaient pas forcément « ludiques » dans le sens où nous l’entendons, puisque magister ludi s’appliquait au maître d’école, aussi bien de l’école où l’on instruisait les jeunes enfants que de la caserne où l’on dressait les gladiateurs. Lorsque l’on cherche à savoir si le mot grec paidia « voulait dire » jeu, on procède d’une manière anachronique, faisant fi de l’étymologie et négligeant ce qu’il y a de nécessairement relatif dans le rapprochement et la comparaison de situations historiques différentes. De là provient l’insurmontable difficulté de toute traduction. L’un des fragments de l’œuvre engloutie d’Héraclite qui ont surnagé et sont parvenus jusqu’à nous offre cette formule limpide et cependant énigmatique : pais paizón, « un enfant qui joue ». C’est ainsi que l’on traduit. Que pourrait-on faire d’autre, puisque pais désigne l’enfant et que le verbe paizó, à ce qu’affirment les dictionnaires, signifie jouer ? Mais on voit tout de suite que cette traduction correcte et inévitable conduit à employer deux mots de souche différente, là où le grec n’a recours qu’à un seul radical. On dit en français : « un enfant qui joue » ; en allemand : « ein Knabe, der spielt » (Diels-Kranz) ou encore : « ein Kind, spielend » (Heidegger) ; en italien : « un bimbo, che si trastulla » (Walzer), etc. La traduction laisse donc échapper ce qui fait l’originalité du texte héraclitéen, saisi dans sa redoutable simplicité. Quand nous disons, en français, « un enfant qui joue », nous rapprochons deux mots, venus du latin, dont les référents ne sont pas nécessairement liés : on peut être enfant et ne pas jouer, jouer et ne pas être enfant. Au sens propre, l’enfant (infans) est celui qui ne parle pas encore ; quant au jocus primitif, tout permet de penser qu’il ne correspondait aucunement à une forme de jeu spécifiquement enfantine. Ainsi, non seulement nous parlons une langue tout autre que celle d’Héraclite, mais de surcroît et plus profondément nos pensées sont différentes des siennes – du moins de celles que paraissent exprimer les mots dont il se sert. Il ne dit pas, à proprement parler : « un enfant qui joue », mais quelque chose qui pourrait se transcrire littéralement sous la forme : « un enfant qui se conduit en enfant », « un enfant qui fait ce que font les enfants ». C’est là, précisément, que gît la difficulté, car cet enfant qui se conduit en enfant (et qui « joue », si l’on veut, mais à la manière d’un enfant) « joue », sans que le mot soit dit, a une petteia dont il semble bien qu’elle soit une occupation traditionnellement réservée aux adultes. On doit alors chercher ce qu’Héraclite a en tête, quand il dit que cet enfant pratique, en enfant, une activité qui n’est pas, en principe, une activité d’enfant. Mais on remarquera qu’en alignant les trois mots : pais paizón pesseuón, il ne laisse entendre à aucun moment qu’il soit question de « jeu ». Il n’est pas dit, en effet, que l’enfant « joue », ni que la petteia soit un « jeu ». Cela ne pouvait être dit, faute de mot pour le dire. La question n’est pas dénuée d’importance, compte tenu de la valeur de l’enjeu, puisque cet enfant qui joue est la figure même du « Toujours étant », de l’Être pris dans sa durée infinie.
4On voit, sur un tel exemple, à quelles difficultés peut conduire le relativisme historique et sociologique. Elles ne sont pas dues seulement aux obstacles rencontrés quand on s’efforce, sautant d’une langue à l’autre, de trouver des termes équivalents ; elles tiennent avant tout au fait que chaque société, chaque culture sécrète une sorte d’enveloppe, de gangue idéologique dans laquelle elle se trouve enfermée et qui la rend presque complètement impénétrable. On n’accède à une culture que par le biais de médiations complexes, hypothétiques, fondées sur le postulat d’une parenté, peut-être même d’une identité entre la civilisation à laquelle on appartient et celle dont on s’applique à saisir le sens. On veut croire que les différentes manières de penser et de dire ne sont que des variantes d’un logos commun. Mais en fait, on n’est jamais assuré de la possibilité d’une correspondance terme à terme, d’une translation effective. Les mots dont on se sert dans des langues différentes renvoient à des façons de vivre, à des traditions, des institutions, des structures sociales et mentales différentes, dont il est permis de se demander si elles ne sont pas radicalement hétérogènes, et par conséquent, inassimilables. Pas plus que nous ne disposons des moyens de savoir si le chat « joue » avec la souris, nous ne pouvons dire avec certitude que le scribe « joue » au Senet sous le regard immobile de sa femme, dans le Livre des Morts de l’ancienne Égypte.
5La question se pose donc de la manière suivante. Lorsque l’on emploie le mot « jeu » pour exprimer le sens de ce que fait quelqu’un qui vit ailleurs et/ou en d’autres temps, la langue et la mentalité que l’on met en œuvre forment écran, imposent une interprétation. On traduit en fonction de ce que l’on sait – de l’ensemble plus ou moins cohérent des idées qui ont cours dans la société où l’on vit, à l’époque où l’on vit. Reste à savoir si l’on parle de la même chose – de la chose même.
Limites du relativisme
6Si l’on pousse jusqu’à ses ultimes conséquences le relativisme historique et sociologique, on doit en venir à reconnaître qu’il n’est pas possible de comprendre la manière dont pense et agit celui que l’on considère comme l’autre : étranger dans l’espace et dans le temps. L’ethnologie est la première à souligner le caractère réducteur de l’assimilation à laquelle on se livre lorsqu’on essaie de « comprendre » ce que disent, ce que pensent, ce que font les humains dont on étudie les institutions et les comportements. Même si l’on a, dans certains cas, recours à un dialogue rudimentaire, on sait bien qu’il ne peut s’agir que d’un semblant de communication. L’impossibilité de mettre au point une traduction « pure et simple » qui ne serait faite que de mots et permettrait ainsi une correspondance terme à terme, montre que l’on ne peut jamais avoir la certitude de penser ce que pensent les autres – et de le penser comme ils le pensent. Chacun reste prisonnier de son indépassable sauvagerie. L’ethnologue observe : « Les petits Nambikwara ignorent les jeux » (Lévi-Strauss 1984, p. 333). Que font-ils donc ? Impossible de le dire : on sait seulement qu’ils ne « jouent » pas. Mais cette idée du jeu, ce savoir se rapportant à ce qui est « jouer » et ne pas « jouer » sont les apports d’une culture différente, des façons de penser d’homme adulte, blanc et civilisé. À l’inverse, ce dernier parlera sans hésitation d’« une jeune mère qui joue avec son bébé en lui donnant de petites claques dans le dos » et qui « se prend tellement au jeu qu’elle frappe de plus en plus fort, jusqu’à le faire pleurer » (p. 331). Autre chose vue : « Les femmes et les enfants se baignent souvent ensemble par jeu » (p. 329). Le seul moyen que l’on ait jamais trouvé de comprendre les détours et les structures de la « mentalité primitive » ou de la « pensée sauvage », c’est de sous-tendre leur description et leur analyse par l’hypothèse d’une identité fondamentale de la conduite et de la pensée humaine en général. Tous les hommes sont des hommes : « Comme tous les hommes, ils apprécient surtout ce qu’ils connaissent » (p. 288) ; « J’avais cherché une société réduite à sa plus simple expression. Celle des Nambikwara l’était au point que j’y trouvai seulement des hommes » (p. 377). Si l’on rejette cette hypothèse, il devient impossible de comprendre ce que fait l’autre – et de savoir, par exemple, s’il joue (ou ne joue pas). Même si, en suivant les indications fournies par ceux qui le fréquentent habituellement (missionnaires, médecins, fonctionnaires, commerçants), on estime pouvoir trouver dans son vocabulaire des expressions dont on suppose qu’elles correspondent à ce que désignent les mots « jouer », « jeu » en français, on ne peut jamais affirmer qu’il s’agisse là de termes équivalents et que la chose désignée soit la même. L’insurmontable difficulté, le problème dans ce qu’il a de radicalement insoluble se localisent très exactement à l’aplomb de la ligne verticale qui, dans tout dictionnaire, sépare les deux colonnes où s’inscrivent en vis-à-vis les mots appartenant à des langues différentes.
7Il faut d’ailleurs aller plus loin et ne pas s’arrêter à la question du passage d’une aire linguistique et culturelle à une autre. La différence n’intervient pas seulement entre les sociétés, entre les époques. Il faut se demander encore si, d’un groupe social à un autre pris à l’intérieur d’un même ensemble culturel, au même moment d’une même histoire, on ne se trouve pas en présence du même obstacle. On pourrait pousser le questionnement jusqu’à chercher s’il n’en est pas ainsi d’un individu à l’autre, au sein d’un même groupe, étant admis que ces individus parlent pourtant la même langue et vivent à peu près dans les mêmes conditions. Si le relativisme est fondé, si la méthode exige qu’on l’applique sans la moindre exception, il aboutit à rendre totalement inconcevable, non seulement toute traduction d’une langue dans une autre, toute lecture d’historien traversant les siècles, toute interprétation anthropologique de civilisations différentes, mais plus encore toute compréhension interindividuelle, toute communication, tout dialogue. Le propre du langage n’est-il pas d’exercer sa fonction à l’aide de termes dont on feint de supposer qu’ils ont même signification pour ceux qui parlent et pour ceux qui écoutent – au moins durant le temps de l’échange ? Sans cette « règle du jeu » sur laquelle on s’accorde (quitte à tricher par-ci, par-là), tout langage deviendrait inopérant, toute parole creuse. Nulle société ne pourrait se fonder, ni survivre. Lorsqu’on parle d’une chose, n’est-ce pas avec la conviction que c’est d’elle que l’on parle – et qu’elle demeure ce qu’elle est, aussi longtemps que l’on en parle ?
8Le problème soulevé par les historiens et les sociologues est d’une importance capitale. S’ils disent vrai, comment peuvent-ils parler pour le dire ? Or, c’est un fait : ils parlent. Ils souhaitent manifestement que ce qu’ils disent soit compris et accepté. Ils parlent de Jeu. Ils disent que l’idée que l’on se fait du Jeu n’est pas la même dans des sociétés différentes, à des époques différentes, au point que l’on ne peut vraiment comprendre ce qu’elle pouvait être jadis, ce qu’elle peut être ailleurs. En s’exprimant de la sorte, ils font comme si le mot « jeu » désignait quelque chose (une réalité physique : mouvement, activité, conduite d’un genre particulier ; une réalité mentale : idée, sentiment, façon de penser) qui demeure stable et identique à travers toutes ses variations dans l’espace et dans le temps. Ils ont recours à un concept qui a sens pour eux et dont ils estiment qu’il présente approximativement le même sens pour ceux à qui leur discours s’adresse. Si le relativisme était vrai, ce discours resterait lettre morte.
9Quand on pose à titre d’hypothèse que, dans des groupes sociaux différents vivant à la même époque et parlant des langues différentes, ou que, dans des groupes sociaux appartenant à la continuité d’une même histoire, mais qui vivent à des époques différentes, les idées que l’on se fait d’une réalité telle que le Jeu sont irréductibles les unes aux autres, on formule à la fois deux affirmations contradictoires. Si les idées (au pluriel) que les humains se font du Jeu (au singulier) sont entre elles différentes et inassimilables, il n’en reste pas moins qu’elles se rapportent à quelque chose d’unique. On admet donc, au moins implicitement, qu’une idée de Jeu flotte au-dessus des âges, passe les frontières qui séparent les peuples, puisque c’est toujours elle que l’on vise, elle dont on parle. Historiens et sociologues ont beau dire que le « jeu » dans l’Antiquité grecque ou romaine, le « jeu » au Moyen Âge, le « jeu » à l’époque moderne sont des choses qui ne doivent pas être ramenées à une sorte de dénominateur commun et dont chacune doit être prise pour ce qu’elle est, indépendamment de la considération des autres ; ils ont beau dire que les « jeux » des enfants d’Afrique noire constituent des manières d’agir propres, qu’il ne saurait être question de comparer sans d’infinies précautions aux « jeux » des petits Chinois ou à ceux des gamins de Brooklyn ; ils ont beau dire enfin, avec la caution des psychologues, que le « jeu » des enfants doit être étudié en lui-même et pour lui-même sans référence à ce que peut être le « jeu » chez l’adulte : ils ne voient pas qu’en s’exprimant ainsi ils ne cessent d’employer de manière systématique le même mot et de viser une seule et même idée. Si un caniche nain et un lévrier étaient deux animaux totalement différents, dirait-on d’eux que ce sont des chiens ? Quand on murmure : « la nostalgie n’est plus ce qu’elle était », c’est encore et toujours de la nostalgie que l’on parle. La prise de conscience et la mise en valeur des différences sont le fait d’un sujet qui adopte plus ou moins à leur égard une attitude de transcendance. Lorsque Wittgenstein écrit : « On joue des jeux tout à fait différents aux différents âges de l’histoire » (Wittgenstein 1971, p. 28), il observe à la fois que les jeux sont différents et que ce sont tous également des jeux. Cette attitude de transcendance compose par ailleurs de façon indissociable et révélatrice avec une position d’immanence. Wittgenstein emploie l’expression « jeu de langage » pour caractériser, à juste titre, chacun des systèmes où prend place l’idée de Jeu ; s’exprimant ainsi, il enracine sa propre pensée dans la terre de son temps. Un penseur de l’Antiquité n’aurait sans doute pas eu l’idée de parler de « jeu de langage ».
10Le problème se pose alors selon les deux axes de la diachronie et de la synchronie. Du point de vue diachronique, il est clair que l’on risque de commettre des erreurs d’interprétation (des « anachronismes ») en projetant dans l’analyse de comportements anciens des schèmes tirés d’une expérience actuelle. Même si l’historien lui-même finit par concéder qu’il peut y avoir des « ressemblances » (Ariès 1973, p. 11), cette concession, loin de résoudre le problème, ne fait qu’ouvrir un nouveau débat. Du point de vue synchronique, la question devient celle de la possibilité d’une relation réciproque, d’une communauté de pensée, d’une « entente » entre gens qui parlent des langues différentes et qui appartiennent à des sociétés différentes. La réponse proposée suivant les deux axes de recherche tient à la distinction que j’ai déjà tenté de repérer entre les multiples idées que l’on peut se faire du jeu et l’idée de Jeu, dont le dévoilement sert de motif au questionnement. C’est en se rapportant à l’idée de Jeu que l’on se croit autorisé à dire qu’il n’y a pas d’idée du Jeu qui soit toujours et partout la même.
11Louis-Jean Calvet, linguiste et sociologue, énonce cette proposition remarquable : « le jeu n’existe pas, il n’y a que les jeux » (Calvet 1978, p. 16). En un sens, cela paraît tout à fait évident. On n’observe jamais, en effet, que des individus qui jouent – et qui jouent à des jeux. Ces enfants jouent aux billes, à la guerre, à saute-mouton… On voit leurs jeux : on ne voit pas leur jeu. Touchant ces différentes manières de jouer, le concept opère à titre d’abstraction et rien ne permet de penser qu’il soit, de la même manière, apte à désigner des comportements qui ne sont pas de nature identique. Mais Calvet va plus loin. Appliquant à certaines langues africaines le raisonnement et la méthode d’analyse qui conviennent pour la traduction des mots grecs, il note, par exemple, que chez les Dogons du Mali, on ne rencontre pas, comme en français, en anglais ou en allemand, de verbe unique pour désigner ce que nous croyons être différentes manières de « jouer », ni de substantif commun pour rassembler sous un même terme les multiples activités ou institutions auxquelles nous donnons le nom de « jeux ». Ainsi, les Dogons usent de mots différents pour dire « jouer au ballon », « jouer aux cartes », « jouer de la flûte », etc. Une telle observation offre le plus grand intérêt. Elle rejoint ce que nous apprend l’examen du vocabulaire de la Grèce ancienne, en ce qui concerne les formes d’activité groupées sous les deux rubriques de la kubeia et de la petteia. Mais on peut se demander si elle ne se retourne pas contre son auteur. Si la langue que parlent les Dogons ne leur permet pas de mettre en lumière une parenté de sens entre ces conduites diverses, ni de regrouper des vocables distincts sous l’unité d’un concept unique, le linguiste qui est à leur écoute ne se prive pas de le faire. Lorsqu’il traduit en français les expressions dont ces peuples africains se servent pour dire « jouer au ballon », « jouer aux cartes », etc., il utilise plusieurs tournures qui renferment toutes le même verbe : jouer. Il projette ainsi dans sa traduction l’idée qu’il se fait lui-même (et que l’on se fait aujourd’hui dans le monde où il vit) de ce que c’est que jouer. Cela comporte à titre d’implication une supposition parfaitement évidente : quel que soit le type de « jeu » auquel on « joue », c’est toujours d’un jeu qu’il s’agit et ce que l’on fait se nomme jouer. Mentalement, il n’est de pluriel que d’un singulier. Alors, de deux choses l’une : ou bien les Dogons pensent effectivement que ce que nous appelons « jouer au ballon », « jouer aux cartes », etc., sont des formes d’activité qui n’ont entre elles aucun point commun (ce qui doit être le cas puisqu’ils emploient pour les désigner des expressions différentes), et, s’il en est ainsi, on ne voit pas ce qui autorise le traducteur à ranger ces pratiques incommensurables sous l’unité d’un même concept ; ou bien quelque chose le conduit à penser qu’il y a réellement, entre ces formes d’activité différentes, une sorte de dénominateur commun, un élément qui en fait l’unité, et l’on comprend, dans ce cas, qu’il fasse appel au verbe jouer pour exprimer ce principe d’unité. Ce que l’on comprend moins, c’est qu’il se serve d’une telle démonstration pour prouver que « le jeu n’existe pas ».
12Il suffit de poursuivre la lecture de l’intéressant ouvrage de Calvet pour découvrir que la position de principe qui consiste à recourir à l’emploi du mot « jeux » au pluriel, tout en refusant d’admettre qu’il puisse y avoir quelque chose qui mérite de s’appeler « jeu », au singulier, est une position littéralement intenable. À propos d’une amphore qui représente, dit-il, Achille et Ajax « jouant aux dés », Calvet pose cette question : « mais jouaient-ils vraiment ? » (Calvet 1978, p. 54). On conçoit le bien-fondé de la question : les deux héros, en faisant ce qu’on les voit faire, pourraient tout aussi bien se livrer à une pratique divinatoire, interrogeant (par exemple) les dieux sur l’issue de la guerre. Le sens de ce qu’ils font n’a rien d’obvie. Entre « jouer aux dés » sans autre motif que celui de jouer – et se servir de ces instruments que sont les dés à des fins magico-religieuses, la différence, tant pour les acteurs que pour ceux qui voudraient interpréter leurs actes, est à coup sûr de la plus haute importance. Mais en formulant pareille question, ne voit-on pas que l’on fait appel à une manière de penser essentiellement moderne, dont il est loin d’être évident qu’elle aurait pu tout aussi bien s’actualiser dans le cadre de la pensée antique ? « Jouaient-ils vraiment ? » – cela ne peut vouloir dire que : jouaient-ils dans le sens où nous l’entendons ? En Grecs qu’ils étaient (personnages réels ou héros de légende), Achille et Ajax ne pouvaient penser, ni par conséquent agir, qu’en fonction des idées et des mots que la mentalité, la culture, la langue grecque mettaient à leur disposition. Utiliser ces objets que nous nommons dés et que les Grecs appelaient kuboi (« cubes »), cela, pour eux, ne pouvait se dire que kubeuó, sans que le verbe ainsi conjugué impliquât qu’il pût s’agir là d’une sorte de « jeu ». Se demander s’ils « jouaient » vraiment, c’est donc faire fi du principe méthodologique du relativisme : cela suppose qu’ils pouvaient avoir du jeu la même idée que nous et qu’ils se trouvaient en mesure de jouer dans le sens où nous l’entendons.
13Il est malaisé de croire que la patiente investigation du sociologue puisse déboucher sur la découverte de ce jouer vraiment, identique à travers des sociétés et des époques différentes, accessible à la seule pensée pure. À moins qu’un semblable idéalisme ne traduise le paradoxe que renferme toute tentative pour porter à l’absolu le relativisme.
14Calvet se demande, à juste titre, « s’il peut exister une analyse transculturelle des jeux » (p. 26). La question est fort bien posée. Elle pourrait inciter à une réflexion approfondie les historiens, les sociologues, les ethnologues, tous ceux qui se trouvent conduits à parler de « jeux » à propos d’objets ou de formes de conduite que leurs disciplines les amenant à recenser et dont ils cherchent à comprendre la signification. Mais je ne suis pas sûr que la question ne contienne pas, en elle-même, la réponse. Quand on se demande si telle activité qui se pratique dans tel village du Yunnan est ou n’est pas un « jeu », si telle autre activité apparemment semblable que l’on observe dans un faubourg de São Paulo est ou n’est pas un « jeu », la question n’a de sens, le rapprochement lui-même n’est fondé que parce que l’on admet implicitement qu’il y a, chez ceux qui pratiquent ces activités, une manière d’être et de faire identique, une attitude mentale commune – inspirées toutes deux par ce dont on refuse précisément de parler : l’idée de Jeu.
Mots de jeux
15Comment tenir compte de la mise en garde des sociologues, des linguistes, des historiens ? Comment répondre à leur objection, lorsqu’ils relèvent que des langues différentes (et par conséquent des sociétés différentes, ou encore une même société prise à des époques différentes) inscrivent sous des catégories différentes des choses que d’autres langues (et par conséquent d’autres sociétés) désignent à l’aide du même terme ?
16Le français « jouer » se dit en italien giocare, en espagnol jugar. Alors qu’un seul et même verbe, « jouer », s’applique en français (comme en anglais : to play et en allemand : spielen) aussi bien à l’activité propre de l’enfant qu’à celle du comédien ou à celle du musicien, les langues méditerranéennes se refusent, pour leur part, à dire qu’un comédien « joue » une pièce de théâtre, qu’un musicien « joue » de la flûte. « Jouer » une pièce de théâtre se dit en italien recitare, en espagnol representar. « Jouer » un morceau de musique, en italien suonare, en espagnol tocar ou sonar. La distinction ne s’établit pas seulement d’une langue à l’autre mais aussi à l’intérieur d’une même langue, dans le temps. En français, l’emploi du verbe Jouer pour désigner l’action de celui qui se sert d’un instrument de musique est relativement récent : « Aujourd’hui, jouer se dit de toute espèce d’instruments ; autrefois il y avait un verbe particulier pour chaque instrument, on disait : toucher du piano ou de l’orgue, pincer de la harpe ou de la guitare, donner du cor, sonner de la trompette, etc. » (Littré 1974-1978, vol. 3, p. 3367). La langue allemande offre encore plusieurs possibilités : « jouer du violon » peut se dire Geige spielen, mais aussi die Geige streichen ; « jouer de la trompette » : die Trompete blasen ; « jouer de la cithare » : die Zither schlagen, etc. Le linguiste, l’historien, le sociologue semblent fondés à conclure qu’il y a des idées différentes du jeu et que c’est seulement par l’effet d’une véritable « illusion sémantique » (Calvet 1978, p. 18) que la plupart des théoriciens continuent à parler de jeu en général, comme si l’idée du jeu traversait, immuable, l’espace et le temps.
17Pour examiner ce problème, il est nécessaire de mettre d’abord de côté le cas des langues ou, comme en grec ancien, le verbe et le substantif qui paraissent désigner ce que l’on nomme en français le « jouer » servent uniquement à dire ce qui constitue l’activité propre de l’enfant. Si « jouer », dans de telles langues, signifie seulement se conduire en enfant (avec pour connotation : s’amuser, folâtrer, etc.), alors le mot ne saurait être employé pour des activités qui ne sont pas le propre de l’enfant et qui ne comportent aucun de ces aspects. On ne dira pas d’un comédien qu’il « joue » un personnage, d’un instrumentiste qu’il « joue » du piano. Pour dire ce qu’ils font, on utilisera des mots qui indiquent avec précision la nature de leurs actes : le comédien « récite » un rôle, « représente » la pièce dont il est l’interprète ; l’instrumentiste « touche » son piano, le fait « résonner ». En s’exprimant ainsi, on ne fait qu’employer les termes qui conviennent par leur technicité. Il s’agit moins de dire délibérément quelque chose d’autre que de prendre acte de l’impossibilité dans laquelle on se trouve d’employer un terme dont la compréhension est par principe limitée. Si un Portugais ne conçoit pas que l’on puisse se servir du verbe brincar pour désigner l’activité de celui que nous appelons en français le « joueur » d’échecs, c’est simplement parce que ce verbe évoque une manière d’agir qui n’est pas celle du joueur d’échecs. On retrouve là le même mouvement de pensée qu’en grec : paizô était impropre à caractériser l’activité du comédien ou celle de l’athlète. L’athlète se bat, participe à des compétitions ; le comédien tient un rôle, contrefait des manières d’être qui ne sont pas les siennes, simule et dissimule – le verbe existait pour le dire : il a donné notre mot « hypocrisie ». Mais, dans les langues où le verbe « jouer » ne désigne pas de façon restrictive l’activité spécifique de l’enfant, rien n’empêche qu’on puisse l’employer dans des domaines comme ceux de la musique, du théâtre ou du sport. Il suffit que l’on y trouve du jeu.
18En poursuivant une telle réflexion, on en vient à se dire que des langues comme l’allemand, l’anglais, le français usent d’un concept plus englobant, plus compréhensif que ceux au travers desquels se disperse et se réfracte la pensée de certains peuples latins. Recitare, suonare, representar ou tocar disent seulement ce que font, de manière concrète et en quelque sorte matérielle, le comédien ou l’instrumentiste. Ils ne vont pas jusqu’à exprimer le sens de leurs actes, l’intention qui les anime. Chacun de ces mots peut être employé avec sa signification technique dans d’autres domaines que ceux du théâtre ou de la musique. On peut « réciter », « représenter » ailleurs qu’au théâtre, « toucher », « faire résonner » d’autres objets que des instruments de musique. Mais le comédien, le musicien ne font pas que ce qu’on les voit faire. S’il y a, dans ce qu’ils font, du jouer au sens où l’entendent l’allemand, l’anglais, le français, ce jouer n’est pas de l’ordre du geste, de l’opération prise au sens strictement technique. Il est ailleurs. Il se dévoile comme une sorte de signification seconde, immatérielle, qui se marie à la première pour lui conférer sens et valeur. S’il y a jouer, ce ne peut être simplement dans une sorte de premier degré de l’acte, dans le système des mouvements qui le composent (et en même temps cela ne saurait avoir lieu ailleurs). Où se trouve l’essentiel lorsqu’il s’agit de théâtre et de musique ? Dans l’action personnelle du comédien, de l’instrumentiste, qui est celle d’un interprète. Un rôle, une partition exigent de n’être pas seulement reproduits de façon textuelle, mécanique, inexpressive. Il n’est pas imaginable que l’on puisse les faire passer tels quels de la feuille de papier sur laquelle ils se trouvent écrits jusqu’à l’entendement, la sensibilité du spectateur, de l’auditeur qui les reçoivent et s’en trouvent touchés. La tâche du comédien, de l’instrumentiste n’est pas uniquement de déchiffrer ni de transcrire : elle est de faire exister ce dont le texte n’est que le signe. Qu’on le veuille ou non, un jeu s’introduit donc, fait d’incertitude et de risque, au sein de l’ensemble que forment le texte et celui qui en est le destinataire. L’interprète est le médium de ce jeu.
19Dans l’idée d’interprétation s’introduit celle de jeu, dans la mesure où le comédien, par exemple, a recours aux moyens dont il dispose – son physique, sa physionomie, sa voix, ses attitudes – pour « incarner », non point en vérité le personnage, mais l’image qu’il se fixe pour but d’en donner. Le Dom Juan de l’un n’est pas celui de l’autre. Phèdre existe sous mille visages, tout en étant ce qu’elle est dans le texte de Racine. Le ton, les intonations, plus encore peut-être que les gestes ou la mimique, composent le personnage. La parole implique de la part de l’interprète un jeu constant, c’est-à-dire à la fois une mise à distance, un écart, une sorte de survol ou de surplomb (marge de jeu, espace modulé entre le texte pris dans sa littéralité et l’idée que se fait l’interprète de la manière dont il doit être dit) et, en même temps, un agencement aussi intelligent, aussi efficace que possible des moyens qui sont les siens pour atteindre la fin qu’il se propose (il doit « se connaître » et la représentation qu’il donne suppose beaucoup de travail). Tel mot doit-il être prononcé d’une voix ferme, ou simplement murmuré ? Quel ton adopter pour dire la fameuse réplique du vieil Horace : « Qu’il mourût » ? L’indication ne figure pas dans le texte. Winnicott estime que le début du monologue d’Hamlet devrait être ponctué : « To be, … or… » (Winnicott 1975, p. 116). C’est là, en effet, que tout se joue : dans cet espace du possible que désignent et matérialisent les points de suspension. Même si ces derniers ne s’imposent qu’à l’imagination, l’interprète doit les rendre sensibles : « il observerait là une pause car, en réalité, le personnage de Hamlet ne connaît pas l’alternative » (ibid.). À lui d’exprimer ce qui n’est pas dit : le suspens qui retient et habite le personnage.
20La même analyse vaut pour l’instrumentiste et aussi pour le chanteur. Kempff et Backhaus ne « jouent » pas de la même façon le même Concerto de Beethoven, tout en l’exécutant l’un et l’autre avec une parfaite exactitude. La lecture que donne Toscanini d’un drame de Wagner ou d’un opéra de Verdi n’est pas superposable à celles d’un Furtwängler ou d’un Karajan. La Traviata de Maria Callas n’est pas celle de Magda Olivero, bien que l’une et l’autre se montrent également fidèles à l’œuvre. Fût-elle la plus rigoureuse, l’œuvre musicale laisse toujours place au jeu non écrit de l’interprète.
21On doit ajouter que si l’interprète n’était pas là pour jouer ce rôle de médium et si, par hypothèse, l’amateur de musique pouvait avoir directement accès à la partition, c’est lui, lecteur, qui se chargerait de cette tâche. On ne lit jamais deux fois le même texte. Qu’il s’agisse d’une pièce de théâtre, d’un roman ou d’une partition musicale, chaque lecture que l’on en fait est une interprétation nouvelle, qui reprend, modifie, complète et corrige les lectures précédentes.
22À propos de tels exemples, il apparaît que le recours à l’idée de Jeu n’a rien d’absurde. Il vise au contraire à exprimer ce que la situation a de plus caractéristique. Si une partition pouvait être exécutée de manière littérale par une machine à lire la musique, elle ne serait évidemment pas jouée. On peut sans doute concevoir et fabriquer un appareil qui reproduirait à la perfection les notes du Concerto pour clarinette de Mozart : saurait-il rendre ce que la première phrase de la clarinette, dans certaines interprétations de l’Adagio, a de souriant et de désolé ? Une telle machine ne représente qu’une hypothèse : en fait, qu’il s’agisse de l’automate de Maelzel ou du plus performant des ordinateurs, le joueur humain est toujours là derrière, qui met au point l’appareil, construit ses programmes, le fait fonctionner. Il y a donc toujours jeu, même s’il se trouve mémorisé. Qui possède un enregistrement du Concerto L’Empereur par Wilhelm Backhaus, un enregistrement du Voyage d’hiver par Dietrich Fischer-Dieskau peut entendre mille fois l’œuvre interprétée de la même manière. De tels enregistrements sont à l’interprétation de l’instrumentiste ou du chanteur ce que les films cinématographiques sont au jeu du comédien. Le vrai problème concerne l’éventualité d’une œuvre musicale, d’un texte littéraire qui pourraient exister sans médiation, sans qu’il soit indispensable de les interpréter, de les lire, de les faire être. Il ne semble pas que cela soit possible. Vladimir Jankélévitch a sans doute raison d’écrire : « la musique est faite pour être jouée ; la musique n’existe concrètement que le temps de son exécution au concert : car c’est cette exécution qui la fait être » (Jankélévitch 1980, p. 115).
23L’idée de Jeu s’applique donc, de façon tout à fait légitime, à de telles situations et l’on ne voit pas au nom de quelle hypothèse contraire on pourrait s’en interdire l’usage. Linguistes, historiens, sociologues sont probablement en droit de dire que cette idée n’a de sens qu’à l’intérieur d’une aire culturelle déterminée ; pourquoi n’admettrait-on pas cependant qu’il est normal qu’elle se développe, qu’elle progresse, qu’elle en dépasse les limites et qu’elle s’offre, finalement, comme la seule grille de lecture possible pour des utilisateurs dont la langue, au départ, se refusait à lui faire place ? À condition que, de part et d’autre de la frontière, on se mette d’accord sur la signification des termes et que l’on accepte, par exemple, de dire : si c’est là ce que vous entendez par « jouer », rien ne s’oppose, en effet, à ce que j’admette à mon tour qu’il y a une part de jeu dans ce que font le musicien et le comédien.
24On verrait alors se former une hypothèse nouvelle, permettant de rendre compte de la somme des informations rassemblées par les linguistes, les historiens, les sociologues et de dépasser, du même coup, les limites de leur relativisme. Pourquoi ne supposerait-on pas une évolution générale des mentalités dans le cours de l’histoire – évolution évidemment soumise à un ensemble de déterminations sociales, économiques, etc. – par laquelle les hommes des sociétés différentes, se rassemblant et coopérant de plus en plus au sein d’une même communauté internationale où s’atténuent les différences, où s’uniformisent les manières de vivre et de penser, en viendraient à reconnaître la part de jeu qui entre dans la mise en œuvre de certaines pratiques dont leur langue, la mentalité particulière de la société dans laquelle ils vivent, leur interdisent à l’origine de comprendre la signification complète ? Pour peu qu’ils en viennent à penser le « jouer » à la manière des Anglais, des Allemands, des Français, rien n’empêche les Italiens, les Espagnols, les Portugais de découvrir et d’expérimenter le « jeu » qu’il y a dans l’activité du comédien ou dans celle du musicien. On pourrait alors envisager une histoire de la formation et du développement de l’idée même de Jeu. Certaines langues, certaines mentalités, certains systèmes de pensée et d’action en sont peut-être restés à des stades intermédiaires ; d’autres sont allés plus loin, qui se font du Jeu une idée plus Iarge, plus substantielle. On nous rapporte que les anciens Esquimaux n’avaient pas de mot pour dire « la neige ». On dit aussi qu’ils avaient plusieurs mots différents pour désigner ce que nous appelons la neige gelée, la neige fondante, la neige tombant du ciel. « Neige gelée », « neige fondante », « neige tombant du ciel » étaient réellement pour eux choses sans mesure commune. Il ne viendrait à personne aujourd’hui (pas même à leurs descendants qui parlent si bien l’anglais) l’idée de refuser l’emploi d’un mot désignant la « neige » en général. Le concept a pour fonction de rapprocher, de tenir ensemble, en une forme de dire et de penser unique, essentiellement opératoire, une multitude de choses apparemment distinctes, dont l’esprit finit par découvrir qu’elles sont, en fait, une seule et même chose sous des aspects variés. Pourquoi n’en serait-il pas ainsi du Jeu ?
25Un autre exemple va dans le même sens. La plupart des peuples du monde, qui – soit dit en passant – comprennent parfaitement ce que veut dire l’expression moderne « jeux Olympiques », s’accordent à prendre pour univoque le concept de Sport, pourtant singulièrement daté et typé du point de vue social et historique. Tout le monde est capable de concevoir que l’on puisse se comporter de façon « sportive » en marchant, en courant, en sautant, en nageant. Encore faut-il que de telles activités soient pratiquées conformément à un modèle théorique que désigne précisément le terme de « sport ». Rien n’interdit de penser qu’il puisse en être de même pour celui de « jeu ». L’idée de Jeu, comme celle de Sport, qui s’en rapproche par bien des aspects, peut servir d’opérateur pour la compréhension du sens de situations et de conduites qu’un certain nombre de langues ne rassemblent pas encore sous le même concept.
De la possibilité d’une approche transculturelle du phénomène ludique
26L’histoire, la sociologie conduisent le théoricien du jeu à prendre en compte la diversité des conceptions que reflètent les langues. On ne peut refuser de formuler ainsi la question : jouer se dit de façon différente dans des langues différentes ; ne faut-il pas en conclure que les idées que l’on se fait de ce que c’est que jouer varient avec les cultures, de même qu’avec les époques ? Introduisant dans son approche du phénomène ludique cette dimension, cette forme de pensée relativistes, le théoricien se trouve amené à comparer ces conceptions, en faisant le plus qu’il peut abstraction de celle qui a cours, à l’époque où il vit, dans la société qui est la sienne.
27Mais il ne peut s’en tenir là. Le relativisme méthodologique est porteur de ses propres limites. Dans leur indéfinie multiplicité, les idées du Jeu ne peuvent que renvoyer à l’unicité d’une idée de Jeu qui constitue leur commun référent : ce dont justement on parle, ce qu’on a en tête quand on emploie ces vocables variés, apparemment irréductibles. La question première, qui est de savoir comment se dit « jouer » dans des langues différentes, se double donc d’une autre question, plus importante, fondamentale même : y a-t-il une idée de Jeu, la même partout et toujours, dont les langues ne donneraient que des traductions imparfaites ? Il conviendrait alors de mettre en cause la postulation sous-jacente à la doctrine des historiens et des sociologues, qui réduit la difficulté à une affaire de mots – tout en précisant qu’a des mots différents correspondent des modes de penser différents. Si ces façons de penser différentes sont des façons différentes de penser la même chose, alors il faut aller jusqu’au bout du raisonnement et poser le problème dans sa radicalité : y a-t-il une forme constante et universelle (que ce soit forme de comportement ou structure mentale particulière) à laquelle correspond chacun des termes auxquels on fait appel pour la désigner ?
28Question essentiellement philosophique – même si les philosophes ne s’en préoccupent guère. Ceux d’entre eux, parmi les plus grands, qui font du jeu l’un des objets principaux de leur réflexion, agissent comme si le problème se trouvait résolu avant d’être posé. Nietzsche, Heidegger ne paraissent pas douter un seul instant de la réalité du Jeu auquel ils se réfèrent à titre de symbole. De la même façon, lorsqu’on dit qu’Achille et Ajax jouaient aux dés (et qu’ils y jouaient « vraiment »), on admet implicitement qu’il y a un jouer, signifiant premier, toujours et partout identique, que l’on peut comprendre par-delà les frontières de l’espace et du temps. La question de la possibilité d’une approche transculturelle se trouve alors réglée, sur la base d’une hypothétique communauté de nature et de pensée entre les hommes de tous les pays et de tous les siècles. Cette hypothèse justifie l’usage de n’importe quel dictionnaire.
29Mais il ne suffit pas, en partant d’un terme comme « jeu », d’ouvrir un dictionnaire afin d’y lire comment cela se dit dans une autre langue. On fait alors comme si le passage pouvait s’effectuer par transvasement, la même substance idéelle glissant, fluide, d’un mot dans l’autre. Rien ne prouve, en réalité, que ce que l’on vise en employant le pronom démonstratif cela (dont on s’apprête, sans plus d’examen, à faire la matière de cette opération d’éclusage) soit la même pour des locuteurs différents. Ce n’est pas parce que les dictionnaires spécialisés affirment qu’en chinois, en arabe, « jeu » se dit ainsi (ou autrement) que c’est effectivement de jeu qu’il s’agit. Il faut donc dépasser le niveau premier, où le problème ne s’exprime que sous la forme : comment est-ce que cela se dit en chinois, en arabe ? pour le poser de façon plus complexe et plus exacte : y a-t-il quelque chose (qui se dit « jeu » en français et dont les dictionnaires affirment qu’on le dit ainsi ou autrement en arabe et en chinois) qui serait une seule et même chose pour des hommes qui pensent et s’expriment à l’aide d’instruments conceptuels et linguistiques différents ? Nous n’avons que peu de raisons de faire confiance à des auteurs qui prétendent savoir comment se dit « jouer » dans la langue des Hopis ou dans celle des Inuits, même si l’on peut être assuré de leur érudition et du sérieux de leur documentation. La vraie question n’est pas, en effet, de savoir comment cela se dit, mais si c’est bien cela qui se dit.
30Une telle formulation du problème déterminerait une attitude de recherche nouvelle, ouvrirait le chemin à une saisie plus véritablement anthropologique du phénomène Jeu. Il n’est pas évident qu’il y ait une idée de Jeu, toujours et partout la même, vers laquelle se tourneraient d’un mouvement commun les esprits, comme des regards orientés vers le même soleil. Une telle convergence mentale, qui permettrait de dire la même chose sous des vocables différents, demeure sans doute problématique.
31Le seul moyen de sortir de l’impasse est de procéder à la manière des anthropologues, qui posent en principe (mais sans jamais oublier que ce n’est là qu’une hypothèse de travail) qu’il n’y a qu’une idée de Jeu – même si les idées du jeu diffèrent – parce que, partout, on se trouve en présence d’êtres humains qui ont entre eux des ressemblances, des parentés, des manières communes de penser, de sentir et d’agir. On peut donc, jusqu’à un certain point, les comprendre. Le postulat de toute « anthropologie », fut-elle structurale, réside dans cette affirmation que c’est toujours d’hommes qu’il s’agit, que tous ces hommes sont également des hommes et qu’à ce titre ils relèvent tous d’une étude qui, tenant compte de ce qui les distingue et parfois les sépare, prend appui aussi sur des éléments communs, des invariants résultant de leur appartenance à une même espèce et, plus profondément peut-être, de l’identité de leur statut existentiel. Le Jeu serait-il l’un de ces invariants ?
32L’ethnologue qui séjourne chez les Inuits ou chez les Hopis, l’historien qui s’applique à reconstituer les manières d’être et de penser des anciens Grecs ou des paysans du Moyen Âge procèdent l’un et l’autre en partant de la même supposition : ces gens ne peuvent pas nous être complètement étrangers ; ce qui nous rapproche d’eux et nous les rend familiers est peut-être plus important que ce qui nous en éloigne et nous empêche de les comprendre tout à fait. Même si la « logique de leur système » diffère de celle du nôtre, on ne saurait refuser de croire qu’en certaines circonstances et d’une certaine manière ils « jouent » (Lévi-Strauss 1984, p. 280). Mais l’ethnologue et l’historien ne sont jamais sûrs de ne pas projeter dans un tel jugement en forme d’interprétation l’idée qu’ils sont les premiers à se faire de ce que c’est que jouer. Aussi la question demeure de savoir si le Jeu est à ranger au nombre des « universaux ». Il ne suffit pas de dire : est-ce qu’il y a, dans les diverses langues connues, des termes équivalents pour exprimer ce que désignent en français le verbe « jouer », en anglais to play, en allemand spielen… La question est justement de savoir si des mots différents peuvent signifier la même chose. Si le dictionnaire m’apprend que « jouer » se traduit de telle façon en japonais ou en guarani, cela me donne une indication sur l’idée que se fait son auteur d’une équivalence, d’une identité de signification. Cela ne me dit absolument pas si l’idée que se font les Japonais ou les Guarani est la même que la mienne, si la chose à laquelle nous pensons les uns et les autres peut nous rassembler, nous permettre de nous découvrir semblables.
33Seul l’avènement d’un parler collectif, d’une vision globale, d’une pensée partagée, élargie aux dimensions de la planète – mouvement auquel participe incontestablement l’extension significative de l’idée de jeu dans le monde moderne – pourrait aider à concevoir cet accord et cette forme de compréhension réciproque.
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Principes de géographie humaine
Publiés d'après les manuscrits de l'auteur par Emmanuel de Martonne
Paul Vidal de La Blache
2015
Historiographie de la littérature belge
Une anthologie
Björn-Olav Dozo et François Provenzano (dir.)
2014