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    Plan détaillé Texte intégral Louis Dumont et l’absence d’individu en Inde Le modèle de Louis Dumont en débat Notes de bas de page

    Un divan à Delhi

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 6

    Quelle place pour l’individu en Inde ?

    p. 231-243

    Texte intégral Louis Dumont et l’absence d’individu en Inde Le modèle de Louis Dumont en débat La colonisation britannique, une première entrée dans la modernité individualiste L’homme indien : un sujet juridique ? Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les chapitres précédents se sont attachés à décrire l’expérience de la thérapie en Inde, en se penchant tout à la fois sur le sens donné à cette pratique par les individus et sur la forme prise par le dispositif thérapeutique. Cette enquête montre – et c’est là l’un de ses résultats les plus saillants – que les thérapies se développent fortement en Inde ces dernières années parce qu’elles remplissent un rôle social bien particulier : mettre en forme les tensions qui traversent massivement la société indienne depuis l’ouverture libérale du pays dans les années 1990 et qui ont en dernière instance à voir avec la marge de manœuvre accordée aux individus dans la façon de mener leur vie. La thérapie doit être comprise comme un lieu où se pensent et se négocient les tensions qui entourent aujourd’hui les valeurs individualistes dans les métropoles indiennes.

    2Le cabinet du thérapeute apparaît donc comme le laboratoire d’une conception plus individualiste de soi, et cela se vérifie à la fois au regard de la signification sociale de la thérapie dans des vies individuelles (objet des deux premiers chapitres) et au regard des propriétés formelles de la thérapie en contexte indien (objet des trois chapitres suivants). Autrement dit, que l’on cherche à saisir la thérapie indienne comme une pratique signifiante ou comme un dispositif codifié, on en arrive chaque fois à considérer la poussée d’individualisation actuellement à l’œuvre dans les villes indiennes. Si l’on se pose d’abord des questions relatives au sens de la thérapie – pour quelles raisons les individus consultent-ils un thérapeute ? quelle place prend la thérapie dans leur vie et comment cette pratique transforme-t-elle leur rapport à eux-mêmes et aux autres ? –, on est amené à parler des multiples facettes d’un désir d’individu qui s’affirme, malgré de nombreux obstacles, dans la classe moyenne urbaine. Si l’on se pose ensuite des questions relatives aux propriétés formelles de la thérapie – la relation entre le thérapeute et le patient est-elle hiérarchique ou égalitaire ? comment conçoit-elle la suggestion et le transfert ? quelle place accorde-t-elle à la famille du patient ? s’efforce-t-elle d’être neutre et contractuelle ou est-elle plus informelle et plus proche de modalités relationnelles extra-thérapeutique (familiales, amicales, religieuses, etc.) ? –, on s’aperçoit que le dispositif thérapeutique à l’indienne est caractérisé par la difficulté ou la réticence des protagonistes à faire abstraction de l’identité sociale des partenaires de l’échange langagier que constitue la thérapie. Pareille opération d’abstraction et de déplacement sur une autre scène, qui semble au fondement de la thérapie occidentale, ne va pas de soi et requiert des conditions sociales particulières, en particulier la prégnance d’un esprit social individualiste et d’une conception désocialisée de l’être humain. Or, en Inde, ignorer l’identité ou les propriétés sociales de son interlocuteur, ou faire « comme si » celles-ci n’avaient guère d’importance, est une manière de se traiter et de traiter autrui qui n’est pas spontanément mobilisée par de vastes pans de la population.

    3Ainsi, de toutes parts, l’étude de la thérapie indienne nous conduit à questionner le degré de pénétration d’une conception individualiste de l’être humain dans le monde indien. La pertinence du concept d’individu dans la société indienne constitue justement l’une des questions qui ont le plus puissamment structuré les débats de l’anthropologie et de la sociologie indianistes depuis les années 1950. J’aimerais revenir sur ces débats à la lumière des résultats de cette enquête sur les thérapies indiennes.

    Louis Dumont et l’absence d’individu en Inde

    4Dans les études produites par les orientalistes européens puis dans celles réalisées par des spécialistes en sciences sociales, ce sont majoritairement des paradigmes collectivistes qui ont été mobilisés pour comprendre et analyser la société indienne. L’homme indien a été subsumé dans des groupes de diverses natures : sa caste le plus souvent, aux yeux des administrateurs coloniaux puis des anthropologues1, sa classe sociale, aux yeux des intellectuels et dirigeants communistes et socialistes ou encore sa famille étendue, aux yeux des psychologues et des psychanalystes2. Si l’individu existe bien sûr empiriquement en Inde, comme échantillon indivisible de l’espèce humaine, il ne serait jamais conceptualisé comme tel et n’apparaîtrait pas sous la forme d’un être moral, indépendant et autonome, porteur des valeurs de sa société et agent principal de ses institutions. L’anthropologue Louis Dumont a fourni le modèle théorique le plus puissant pour penser l’absence d’individualisme en Inde, avec son opposition entre l’homo hierarchicus indien et l’homo aequalis occidental3. D’après lui, l’homme indien existe bien comme « individu-fait », doté d’un nom et d’une personnalité propres, mais non comme « individu-valeur », sujet moral et juridique :

    Il est bien entendu qu’empiriquement les Indiens comme tout le monde distinguent des sujets humains particuliers ou […] individuels, ils conjuguent leurs verbes aux différentes personnes et, dans la vie quotidienne, ils reconnaissent avec autant de finesse que possible la personnalité et le caractère de chacun. Mais si on étudie les institutions, soit la caste, soit […] la parenté, on s’aperçoit que l’homme particulier n’est pas à proprement parler le sujet […]. Le particulier reste toujours pris dans une relation qui l’empêche de se dégager en tant qu’individu.4

    5L’homme indien ne se concevrait nullement comme un atome individualisé, mais comme la partie d’un tout qui le précède et dont il tire sa substance. Au contraire, l’individu occidental se concevrait comme l’atome de base de la société, qui n’interagit avec les autres que secondairement et sur fond d’une première identité à lui-même. Par conséquent, l’homme occidental aurait tendance à se concevoir comme un homme asocial, indépendant des relations qui le constituent, et à concevoir la société comme la conséquence de la libre agrégation des individus. En contrepoint, l’homme indien serait « l’homme de la relation » : il serait « pris dans un réseau strict d’interdépendance hiérarchisée, religieuse, réseau qui constitue comme sujet humain principal la société tout entière » (ibid., p. 33). L’homme relationnel indien s’opposerait à l’homme atomisé occidental en ce qu’il s’inscrirait dans un complexe réseau hiérarchique qui classe le long d’une échelle de pureté des groupes humains conçus comme essentiellement différents. Dans cette perspective, il n’y aurait pas de nature humaine qui unirait en un tout homogène l’humanité pour la distinguer des autres règnes du vivant : « On n’est pas homme, on est, selon le cas, prêtre, prince, cultivateur ou serviteur » (p. 23). Du fait des différences de nature qui existent entre les hommes, l’interdépendance des groupes humains est redoublée par leur hiérarchie : certains sont supérieurs à d’autres. Le concept occidental d’individu suppose au contraire l’égalité entre les individus et leur identité de nature : les hommes sont fondamentalement égaux, parce que chaque homme porte en lui la forme entière de l’humaine condition, pour reprendre la formule de Montaigne, et que l’homme particulier y est toujours déjà l’homme universel. L’anthropologie de Louis Dumont construit ainsi l’Inde et l’Occident en figures inversées : l’idéologie holiste indienne s’opposerait terme à terme à l’idéologie individualiste occidentale.

    Le modèle de Louis Dumont en débat

    6Le modèle théorique de Dumont a sans conteste exercé une immense influence sur les études indianistes et, plus globalement, sur les façons de comprendre la différence entre la modernité occidentale et les mondes « traditionnels ». Ce modèle a été discuté et critiqué sous tous les angles et par de très nombreux auteurs, et il n’est assurément pas possible de passer en revue tous les débats qui ont suivi la publication d’Homo hierarchicus. Focalisons-nous sur ce qui nous intéresse ici, l’absence supposée d’individualisme en Inde5. Pour contester la définition donnée par Dumont de l’homme indien, trois types de critiques ont été émises : tout d’abord, certains ont cherché à radicaliser l’absence d’individualisme en Inde, en allant jusqu’à nier l’existence d’un individu-fait et à promouvoir à la place le concept de « dividu »6 ; ensuite, certains ont nié que la société indienne ait jamais méconnu l’individu-valeur et ont soutenu qu’au contraire, une grande importance était depuis fort longtemps accordée à l’individualité7 ; enfin, certains ont reproché à Louis Dumont de décrire une Inde faussement présentée comme anhistorique, en minorant l’arrivée de la modernité à l’époque coloniale, et avec elle la promotion nouvelle d’un individu-valeur.

    La colonisation britannique, une première entrée dans la modernité individualiste

    7Concentrons-nous sur cette troisième critique, la plus pertinente pour le thème qui nous intéresse ici, puisque la psychanalyse est arrivée en Inde pendant la période coloniale et a profondément partie liée, aujourd’hui encore, avec l’entrée indienne dans la modernité. Dumont postulerait une société indienne statique et éternellement identique à elle-même qui lui ferait minimiser l’arrivée de la modernité dans le sous-continent. Cette conception anhistorique de l’Inde est en partie assumée par Dumont, fort critique devant « le préjugé historiciste de la science moderne », incapable à ses yeux de rendre compte d’une civilisation qui « résiste à l’histoire »8. En somme, la tradition lettrée brahmanique et les représentations collectives indiennes de façon plus large ne feraient pas de place à l’histoire, au déroulement du temps et au changement, se situant pour ainsi dire sub specie aeternitatis. Pour cette raison, il faudrait éviter de plaquer une perspective historiciste occidentale sur un monde qui ne se pense pas de façon historique et s’appuyer à la place sur les textes de la tradition sanscrite pour théoriser le cadre idéologique du monde hindou. Le chercheur confronterait ensuite ce cadre idéologique aux données de l’enquête de terrain, sans que l’écart (de plus de deux mille ans) entre l’époque de la production des textes et l’époque de l’observation ethnographique ne pose véritablement problème, les principes structurant la société indienne étant censés être stables dans le temps. Comme le remarque Roland Lardinois, c’est là une façon de renoncer à la distinction durkheimienne entre la théorie indigène et celle du savant : « Tout se passe comme si la connaissance indigène était sollicitée par le chercheur en lieu et place de la théorie sociologique pour rendre compte du fait social étudié »9. Cette conception anhistorique et brahmano-centrée de l’Inde conduirait ensuite Dumont à minorer l’importance des changements advenus à partir de la période coloniale. En effet, s’il reconnaît que la colonisation a confronté l’idéologie holiste indienne à l’idéologie individualiste occidentale, d’après sa propre terminologie, Dumont estime que les changements qui en ont résulté ont été grossièrement surévalués par les sociologues et les anthropologues. À ses yeux, les « changements technico-économiques » introduits par la présence britannique n’ont pas conduit à des « changements sociaux » : les petites modifications survenues restent superficielles et « n’ont pas altéré le cœur, le noyau vivant de la société »10. Ces positions ont valu à Dumont d’être accusé de succomber à une fascination pour l’Inde traditionnelle qui l’empêcherait de voir les enjeux qui bouleversent la société indienne au moment où il écrit11.

    8Prenant le contre-pied de l’idée que l’Inde « traditionnelle » serait la seule vraie Inde, nombre de sociologues et d’historiens se sont penchés sur les formes indiennes d’entrée dans la modernité. Certains, en particulier, ont montré qu’une forme d’individualisme est apparue à partir du xixe siècle à Calcutta. Un nouvel idéal de l’individualité se fait alors jour au sein d’une élite soumise à l’influence occidentale, et se donne en particulier à voir dans de nouveaux genres littéraires : le roman, l’autobiographie et la poésie lyrique. Jusqu’alors, on n’écrivait sur un individu particulier que si celui-ci se distinguait par des qualités extraordinaires. On vantait dans de longs poèmes hagiographiques les mérites des saints hommes et des héros militaires et, ce faisant, on espérait donner des modèles de conduite aux hommes ordinaires. On n’écrivait pas en prose (mais en vers), on ne racontait pas des vies ordinaires et on n’écrivait jamais sur soi. Tels étaient les codes de l’écriture littéraire en vigueur en Inde du Nord jusqu’à la fin du xviiie siècle12. L’historien Sudipta Kaviraj a montré combien ces codes se sont transformés dans la littérature bengalie au cours du xixe siècle. L’individualité ordinaire est devenue un objet littéraire. Le héros de roman, tel qu’on le trouve par exemple chez des écrivains comme Bankim et Tagore, est par excellence l’homme ou la femme ordinaire des classes supérieures bengalies, que rien ne distingue des autres et dont l’intérêt réside précisément dans sa banalité, donc sa ressemblance avec le lecteur ou la lectrice. Cette promotion de l’individualité ordinaire et néanmoins singulière contribue à transformer le rapport à soi-même et aux autres. Kaviraj montre par exemple qu’un nouvel idéal de l’amour voit le jour13. L’amour apparaissait dans la poésie épique et dévotionnelle avant tout sous sa dimension érotique. Les poètes vantaient la beauté féminine dans des formules très typifiées qui pouvaient s’appliquer de façon presque interchangeable aux différentes héroïnes mythologiques (Sita, Draupadi, Parvati ou Radha). Mais au cours du xixe siècle, l’idéal romantique de l’amour comme attachement affectif et relation intime entre deux personnes spécifiques s’impose avec force dans les romans et la poésie lyrique, et tout un nouveau vocabulaire de l’amour se met en place. Dans cette nouvelle conception esthétique et éthique de l’amour, les descriptions canoniques de la beauté féminine (rupa), centrées sur les formes corporelles, semblent soudain extrêmement vulgaires aux écrivains, qui se mettent à décrire une beauté beaucoup moins physique et beaucoup plus intérieure. Bankim donne une importance jusque-là inconnue au visage, lieu de la beauté individuelle et théâtre des émotions intérieures. L’amour romantique ne peut se fonder sur l’enchantement des sens, il doit s’ancrer dans la connaissance intime de l’autre. On assiste ainsi au xixe siècle à l’émergence d’une nouvelle conception de l’amour, à la fois comme esthétique et comme idéal social porté au pinacle dans la littérature romanesque. Cette nouvelle importance donnée à la singularité individuelle de personnages ordinaires donne aussi naissance à tout un langage de la subjectivité. Kaviraj montre que c’est en particulier le cas chez Tagore14. La relation à soi-même, qui jusqu’alors n’était jamais apparue comme un thème littéraire, devient l’objet de longs poèmes. La poésie de Tagore fait état d’une difficulté à se connaître, qui n’aurait sans doute pas fait sens un siècle plus tôt – la seule difficulté conceptualisable étant alors celle de connaître les autres. La connaissance de soi devient l’objet d’une quête poétique, comme en témoigne emblématiquement le poème I (ami), commenté par Kaviraj. Ami, le pronom personnel de la première personne du singulier en bengali, est au centre de ce nouveau vocabulaire poétique de la subjectivité inventé par Tagore. De simple pronom grammatical, il en vient à désigner la personne et son intériorité incommensurable, donnée à l’exploration du poète. La littérature romanesque et poétique bengalie du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle témoigne donc de la promotion d’un individualisme donnant une valeur centrale à l’intériorité psychique, à la singularité des personnes ordinaires et à un idéal romantique de l’amour.

    9Il faut toutefois préciser que cet idéal individualiste qui s’invente dans la littérature ne trouve que très peu d’écho dans les pratiques sociales. Au contraire, cette nouvelle éthique de l’individualité fait l’objet d’une très forte condamnation. L’infime minorité de ceux qui, au sein des élites bengalies, ont entrepris de vivre en accord avec ce nouvel idéal individualiste, le plus souvent de jeunes hommes aventuriers et insolents, ont généralement dû rompre avec tout ou partie de leur famille. Aux yeux de leurs proches, ces jeunes gens étaient « morts », selon l’expression employée à l’époque15, aujourd’hui encore fréquemment utilisée par les familles des jeunes couples qui fuguent (elope) pour se marier contre la volonté collective16. C’est dire si vivre selon cet idéal individualiste peut équivaloir, aux yeux des familles, à une mort sociale, parfois rétroactive avec la destruction symbolique de tous les objets ayant appartenu à la personne et de toutes les photos qui la représentaient. Toutefois, malgré leur insignifiance statistique, les jeunes gens de l’élite bengalie qui ont osé braver les interdits sociaux pour mener une vie désapprouvée par leur famille ont exercé une très grande influence sur les représentations collectives, sur les désirs des uns et les hantises des autres. Idéalisation littéraire et condamnation sociale sont souvent allées de pair. Des compromis entre obéissance aux règles sociales et poursuite de ce nouvel idéal furent parfois trouvés. Par exemple, des couples mariés de la façon la plus classique qui soit se réinventèrent rétrospectivement en union élective et romantique, influencés par l’idéal d’intimité conjugale exalté dans la littérature romanesque. Cette nouvelle intimité était favorisée par les nouvelles conditions de vie des classes supérieures, en particulier lorsque le mari trouvait un emploi dans l’administration coloniale à Calcutta et que le couple déménageait seul dans cette ville, loin du village, de la famille élargie et de la méfiance des aînés envers toute relation trop exclusive, réputée affaiblir la cohésion du groupe familial. Ces compromis préfigurent à bien des égards les différentes formes de compromis entre mariage d’amour et mariage arrangé qu’on a décrites plus haut et qui sont si courantes aujourd’hui en Inde. Ainsi s’élabore au Bengale, à partir du xixe siècle, un individualisme dans lequel l’individu s’affirme contre le groupe.

    L’homme indien : un sujet juridique ?

    10La colonisation britannique a donc conduit l’Inde à faire une première entrée dans la modernité individualiste. Cette promotion sociale – très contestée – de l’individu s’est-elle traduite juridiquement et l’individu est-il devenu une entité titulaire de droits ? La question de savoir qui, de l’individu ou du groupe, doit être le dépositaire des droits a parfois suscité de lourdes tensions entre les autorités britanniques et les populations indigènes et, au sein de ces dernières, entre les franges progressistes et les franges orthodoxes de l’hindouisme. C’est pour les sujets relatifs au droit de la famille, et en particulier au mariage, que cette question a déclenché – et continue de déclencher – les débats les plus houleux17. Elle est centrale pour comprendre ce qui se joue dans les tensions, les résistances et les oppositions qui ne manquent pas de se manifester lorsqu’un individu, et en particulier une femme, entend vivre sa vie sentimentale et sexuelle à sa guise, comme en ont témoigné avec force les portraits de Madhvi, de Monika et de Bhanu.

    11Comme le montre le sociologue indien André Béteille, une des questions qui firent débat dans l’Assemblée constituante qui siégea au cours des premières années de l’indépendance fut celle de savoir quels devaient être l’unité de base du système juridique et le principal titulaire de droits : l’individu ou une entité collective (et en ce cas, laquelle : village, famille indivise, caste ou communauté religieuse)18. En particulier, certains membres de l’Assemblée constituante, souvent habités par une image très idéalisée, d’inspiration gandhienne, du village indien comme entité politique autosuffisante, défendirent l’idée selon laquelle le village devait constituer « l’unité irréductible de la nouvelle Constitution de l’Inde » (ibid. p. 267). À cette proposition s’opposa vigoureusement Bhimrao R. Ambedkar, le principal architecte de la Constitution, leader intouchable sensible aux mauvais traitements réservés aux basses castes dans les villages et désireux de libérer les individus des contraintes de la caste, donc de l’hindouisme. Conformément aux souhaits d’Ambedkar, c’est l’individu qui fut institué dans la Constitution comme principal titulaire de droits et de capacités. Principal ne veut toutefois pas dire unique. Les castes et les communautés religieuses gardèrent une existence juridique et parfois une autorité légale, et ce principalement dans deux domaines.

    12Tout d’abord, si la Constitution indienne abolit l’intouchabilité, interdit les discriminations fondées sur la caste et, plus globalement, « remplace la hiérarchie par l’égalité et la caste par l’individu »19, elle prévoit aussi des mesures de discrimination positive, sous forme de quotas dans la fonction publique et dans l’enseignement supérieur, en faveur des ex-intouchables (Scheduled Castes), des aborigènes (Scheduled Tribes), ainsi que d’un certain nombre d’autres classes « arriérées » (Other Backward Classes), dont les contours sont plus flous. Le second domaine dans lequel les communautés se voient reconnaître une autorité légale, c’est le droit civil. Alors que le code pénal indien ne reconnaît que des individus, le droit civil, et en particulier le droit de la famille, reconnaît les communautés (de castes et de religions) comme des personnes légales à part entière, sources d’autorité juridique aussi légitimes que l’État20. Depuis l’indépendance, c’est un système juridique profondément mixte qui prévaut en matière de droit de la famille, un « modèle de décision partagée » (shared adjudication model)21. Trois sources de droit et d’autorité légale sont reconnues en ce qui concerne l’organisation de la parenté et les problématiques de l’alliance (mariage, divorce, héritage, adoption essentiellement) : tout d’abord, l’État, qui, en dépit du fait qu’il n’ait jamais élaboré un code civil unifié et s’en remette donc aux codes civils religieux, a tout de même institué en matière de droit de la famille quelques lois qui s’appliquent indifféremment à tous les citoyens, comme la loi légalisant un vrai mariage civil en 1955 ; ensuite, les religions, qui ont défini des codes civils établissant les règles du droit de la famille valables pour leurs fidèles (tous ceux qui naissent dans cette religion) : le code hindou (Hindu law, qui vaut aussi pour les sikhs, les jaïns et les bouddhistes), le code musulman (Muslim law) et le code chrétien (Christian law)22 ; enfin, d’autres types de communautés plus restreintes et locales, des castes et des sectes essentiellement, qui instituent des lois plus ou moins fidèles aux lois établies par le code civil de la religion à laquelle elles s’identifient, et établissent des tribunaux à même de juger les individus qui enfreignent les lois de la communauté (notamment les panchayats, les tribunaux de castes). Nous avons donc trois types de droit, le droit étatique, le droit religieux et le droit communautaire. Ces trois types de droit sont loin de converger dans tous les cas de figure et font souvent l’objet de débats internes et d’interprétations contradictoires.

    13Sans trop nous éloigner de notre sujet, prenons un exemple pour illustrer brièvement la manière dont fonctionne ce système juridique fondamentalement pluriel. La polygamie est interdite par le code civil hindou et autorisée par le code civil musulman23. La polygamie existe toutefois dans certaines castes hindoues. Les épouses hindoues qui découvrent que leur époux veut contracter un second mariage peuvent donc aller devant un tribunal de l’État pour le faire condamner. Par contraste, aucun recours légal n’existe devant les tribunaux de l’État pour les femmes musulmanes qui veulent empêcher leur époux de contracter un second mariage, puisque le code civil musulman autorise la polygamie. En outre, les panchayats de certaines communautés musulmanes ont institué dans leur code civil local une interdiction de la polygamie, jugée contraire aux principes de l’islam, et certains qazis (juges de la loi musulmane) refusent de marier un homme déjà marié, en invoquant leur conscience personnelle ou l’interprétation des textes juridiques musulmans. Ainsi, sur la question de la polygamie, non seulement les hindous et les musulmans n’ont pas les mêmes droits, mais tous les musulmans n’ont pas non plus les mêmes droits, puisque certaines communautés musulmanes ont pris des mesures légales qui vont à l’encontre du code civil musulman reconnu par l’État. On a ici affaire à un paysage juridique extrêmement fragmenté et à un pluralisme légal très poussé24.

    14Deux remarques peuvent être faites au regard de ce qui nous intéresse ici, la place donnée à l’individu dans les décisions qui relèvent du droit de la famille. Première remarque, si l’on cherche à définir le rôle de l’État en matière de droit de la famille, on peut dire que celui-ci adopte la stratégie d’une « autonomie régulée », en incorporant les communautés religieuses dans la gouvernance des questions familiales tout en essayant – de façon plus ou moins probante – de circonscrire leur sphère d’autonomie et de s’instaurer comme arbitre en dernier ressort. Tout cela pointe vers une tension manifeste : au regard du droit de la famille, l’État-nation indien est conçu en même temps comme une « association d’individus » et comme une « communauté de communautés »25, tout comme l’individu est conçu en même temps comme le membre d’une caste, le fidèle d’une religion et le citoyen d’un État. La relation entre l’individu et l’État est médiatisée par une série d’identités intermédiaires. Comme le dit Sudipta Kaviraj à propos du mouvement nationaliste de la première moitié du xxe siècle, « on ne pouvait être indien sans être autre chose en même temps. Être un Bengali, un Tamoul, un Punjabi, un hindou, un musulman ou un agnostique n’était pas contradictoire avec le fait d’être indien. L’indianité était une identité complexe, aux couches multiples, qui englobait d’autres identités du même type sans les annuler »26. Cela reste largement vrai aujourd’hui, à la fois socialement et juridiquement. Deuxième remarque, il n’est pas anodin que le droit de la famille accorde une grande importance aux droits coutumier et religieux, quand le droit pénal ne reconnaît que la loi de l’État. Ce sont l’organisation de la parenté et les questions d’alliance qui soulèvent les plus grandes résistances des communautés à être dessaisies de leur autorité légale et à se voir contester par l’État le contrôle qu’elles exercent sur leurs membres. Cela signifie aussi que c’est dans ces domaines que les individus ont le plus de mal à affirmer une volonté individuelle et à se défaire du contrôle des communautés auxquelles ils appartiennent. En outre, il faut préciser que si, comme on vient de le dire, l’individu est conçu en même temps comme le membre d’une caste, le fidèle d’une religion et le citoyen d’un État, un biais genré existe de façon très marquée. Les femmes ont plus de mal que les hommes à être reconnues comme les citoyennes d’un État plutôt que comme les membres, voire les emblèmes, de leurs communautés, sur les épaules desquelles repose la respectabilité collective.

    15Que peut-on conclure de ce petit détour historique quant à la place de l’individu dans la société indienne ? Contrairement à ce qui a souvent été soutenu, il est indéniable que, depuis la période coloniale, l’Inde connaît une poussée d’individualisme visible à la fois dans les représentations collectives, dans les productions juridiques et dans les pratiques sociales. Entre la seconde moitié du xixe et le début du xxe siècle, l’individu a fait son apparition sous plusieurs formes : comme idéal social (la vie est une aventure individuelle et non un destin collectif), comme nouveau rapport à soi-même (l’être humain a une intériorité complexe à explorer), comme nouveau rapport aux autres (l’amour est un sentiment électif unissant deux individus profondément singuliers) et comme entité porteuse de droits et dépositaire à ce titre d’une agentivité individuelle. Ce mouvement d’ensemble pourrait être appelé la « première modernité indienne ». Depuis le début des années 1990, cette poussée d’individualisme initié au xixe siècle connaît une nouvelle accélération et touche des catégories bien plus vastes de la population indienne. Ce ne sont plus simplement les classes supérieures de Calcutta – ville du pouvoir britannique – qui aspirent à une vie plus individualiste, mais des pans entiers de la vaste classe moyenne indienne, qui se définit précisément, plus que par des critères objectifs, par son identification imaginaire à la modernité individualiste. Cette nouvelle poussée d’individualisme, à laquelle ce livre est consacré, pourrait à son tour être appelée la « deuxième modernité indienne ». Les reconfigurations idéologiques et pratiques décrites dans ce travail ont donc une profondeur historique bien plus grande que ce que l’on a souvent laissé entendre en renvoyant les transformations observées au seul tournant libéral des années 1990, comme si, auparavant, les valeurs individualistes n’étaient jamais apparues en Inde et n’avaient pas, dans le même temps, déjà suscité de très nombreuses résistances. Cette profondeur historique permet, je l’espère, de mettre en perspective les parcours de vie et les récits de thérapie présentés dans ce livre.

    Notes de bas de page

    1 Surinder S. Jodhka, Caste, New Delhi, Oxford University Press, 2012.

    2 Voir Erik Erikson, La vérité de Gandhi : les origines de la non-violence, Paris, Flammarion, 1974 [1969] ; Richard Lannoy, The Speaking Tree: a Study of Indian Culture and Society, New Delhi, Oxford University Press, 1975 et Sudhir Kakar, Moksha : le monde intérieur. Enfance et société en Inde, Paris, Les Belles Lettres, 1985 [1982].

    3 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 et Homo aequalis 1. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

    4 Louis Dumont, La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1964, p. 24-27.

    5 Plus précisément, Dumont conteste l’existence d’un individualisme intramondain dans le monde indien, mais reconnaît l’existence d’un individualisme extramondain. Il soutient en effet que l’institution du renoncement, dans laquelle l’homme rompt avec le monde pour partir en quête de son salut spirituel, constitue en Inde le lieu d’une affirmation individualiste de l’homme. Voir Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1985 [1983], p. 37-38.

    6 Mckim Marriott, « Constructing an Indian ethnosociology », India through Hindu Categories, Mckim Marriott éd., New Delhi / Newbury / Londres, Sage publications, 1990, p. 1-39 et Valentine E. Daniel, Fluid Signs. Being a Person the Tamil Way, Berkeley / Los Angeles, University of California Press, 1984.

    7 Mattison Mines, Public Faces, Private Voices. Community and Individuality in South India, Berkeley / Los Angeles, University of California Press, 1994.

    8 Expression de Madeleine Biardeau (« Religions de l’Inde », Problèmes et méthodes d’histoire des religions, Paris, PUF, 1968, p. 76), qui partage ici les idées de Dumont.

    9 Roland Lardinois, L’invention de l’Inde. Entre ésotérisme et science, Paris, CNRS Éditions, 2007, p. 12.

    10 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, ouvr. cité, p. 176.

    11 André Béteille, « Individualism and equality », Anti-Utopia. Essential writings of André Béteille, Dipankar Gupta éd., New Delhi, Oxford University Press, 2005 [1991], p. 330-361.

    12 David Arnold et Stuart Blackburn, « Introduction. Life histories in India », Telling Lives in India. Biography, Autobiography et Life History, David Arnold et Stuart Blackburn éd., Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 1-28.

    13 Sudipta Kaviraj, « Tagore and transformations in the ideals of love », The Invention of Private Life, New Delhi, Permanent Black, 2014, p. 159-187.

    14 Sudipta Kaviraj, « The poetry of interiority. The creation of a language of modern subjectivity in Tagore’s poetry », The Invention of Private Life, New Delhi, Permanent Black, 2014, p. 188-218.

    15 Sudipta Kaviraj, « The invention of private life », Telling Lives in India. Biography, Autobiography et Life History, David Arnold et Stuart Blackburn éd., Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 83-115.

    16 Perveez Mody, The Intimate State. Love-Marriage and the Law in Delhi, ouvr. cité.

    17 Cette présentation tend à laisser croire que le droit hindou précolonial ne reconnaissait que des sujets juridiques collectifs. Or, s’il est indéniable que la question de l’attribution de droits individuels se pose avec une force nouvelle à l’époque coloniale, il est probable que cette évolution ait été initiée dès l’époque médiévale. Roland Lardinois le dit de façon très claire : « La reconnaissance [à l’époque médiévale] de ces droits nouveaux [droit du fils et de la femme sur le patrimoine] apparaît comme autant d’ajustements nécessaires pour résoudre les conflits latents au sein de la famille indivise entre les intérêts du groupe et ceux de chaque individu. Dans cette hypothèse, l’enseignement que l’on peut tirer des traités juridiques sur l’histoire de la famille hindoue serait celui d’une tendance croissante à l’individualisme. La naissance du mouvement de la bhakti (religion de dévotion individuelle) dans l’Inde médiévale n’est peut-être pas étrangère à ces transformations ». Voir Roland Lardinois, « L’ordre du monde et l’institution familiale en Inde », art. cité, p. 517.

    18 André Béteille, « Individual and person as subjects for sociology », Society and Politics in India: Essays in a Comparative Perspective, Londres, The Athlone Press, 1991, p. 250-275.

    19 André Béteille, « Individualism and equality », art. cité, p. 336.

    20 Bhikhu Parekh, « The cultural particularity of liberal democracy », Political Studies, no 40, 1992, p. 160-175.

    21 Gopika Solanki, Adjudication in Religious Family Laws. Cultural Accommodation, Legal Pluralism, and Gender Equality in India, New Delhi, Cambridge University Press, 2011.

    22 Les parsis et les juifs (deux groupes très peu nombreux dans le sous-continent) ont aussi leurs propres codes civils et ne sont pas soumis au code civil hindou, qui est en revanche appliqué par défaut aux individus qui ne sont pas musulmans, chrétiens, parsis ou juifs – ce qui signifie, entre autres choses, que même les athées (si tant est que ce concept ait un sens en Inde) sont légalement hindous. Voir Catherine Clémentin-Ojha, « La majorité hindoue et les minorités : l’hindouisme en question », Pouvoirs, no 90, septembre 1999, p. 43-53. 

    23 Gopika Solanki, Adjudication in Religious Family Laws. Cultural Accommodation, Legal Pluralism, and Gender Equality in India, ouvr. cité, p. 116-120.

    24 Plusieurs acteurs ont depuis longtemps lutté pour l’établissement d’un code civil uniforme. C’est tout d’abord le cas d’individus peu religieux ou laïcs et des mouvements féministes qui, entre les années 1950 et 1970, ont réclamé un seul code civil laïc. À leurs yeux, les codes civils religieux enferment les individus dans des communautés prémodernes, empêchent la constitution d’une communauté politique unifiée et favorisent les discriminations à l’encontre des femmes. À l’autre bout du spectre politique, les nationalistes hindous se sont aussi battus de longue date pour l’instauration d’un code civil uniforme, officiellement neutre mais entièrement calqué sur le code civil hindou. D’après eux, seul un code civil unifié peut réaliser l’unité politique et culturelle de l’Inde et contraindre les musulmans et les autres minorités religieuses à s’assimiler à la culture majoritaire hindoue. Depuis sa réélection en 2019, le parti nationaliste hindou a repris ce vieux combat avec une vigueur renouvelée. Plusieurs États dirigés par les nationalistes (l’Uttar Pradesh, le Madhya Pradesh, le Gujarat, le Karnataka et l’Uttarakhand) ont récemment entamé les procédures visant à hindouiser le droit de la famille.

    25 Bhikhu Parekh, « The cultural particularity of liberal democracy », art. cité.

    26 Sudipta Kaviraj, « Democracy and development in India », Democracy and development, A. K. Bagchi éd., New Delhi, Macmillan, 1995, p. 119.

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    1 Surinder S. Jodhka, Caste, New Delhi, Oxford University Press, 2012.

    2 Voir Erik Erikson, La vérité de Gandhi : les origines de la non-violence, Paris, Flammarion, 1974 [1969] ; Richard Lannoy, The Speaking Tree: a Study of Indian Culture and Society, New Delhi, Oxford University Press, 1975 et Sudhir Kakar, Moksha : le monde intérieur. Enfance et société en Inde, Paris, Les Belles Lettres, 1985 [1982].

    3 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 et Homo aequalis 1. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

    4 Louis Dumont, La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1964, p. 24-27.

    5 Plus précisément, Dumont conteste l’existence d’un individualisme intramondain dans le monde indien, mais reconnaît l’existence d’un individualisme extramondain. Il soutient en effet que l’institution du renoncement, dans laquelle l’homme rompt avec le monde pour partir en quête de son salut spirituel, constitue en Inde le lieu d’une affirmation individualiste de l’homme. Voir Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1985 [1983], p. 37-38.

    6 Mckim Marriott, « Constructing an Indian ethnosociology », India through Hindu Categories, Mckim Marriott éd., New Delhi / Newbury / Londres, Sage publications, 1990, p. 1-39 et Valentine E. Daniel, Fluid Signs. Being a Person the Tamil Way, Berkeley / Los Angeles, University of California Press, 1984.

    7 Mattison Mines, Public Faces, Private Voices. Community and Individuality in South India, Berkeley / Los Angeles, University of California Press, 1994.

    8 Expression de Madeleine Biardeau (« Religions de l’Inde », Problèmes et méthodes d’histoire des religions, Paris, PUF, 1968, p. 76), qui partage ici les idées de Dumont.

    9 Roland Lardinois, L’invention de l’Inde. Entre ésotérisme et science, Paris, CNRS Éditions, 2007, p. 12.

    10 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, ouvr. cité, p. 176.

    11 André Béteille, « Individualism and equality », Anti-Utopia. Essential writings of André Béteille, Dipankar Gupta éd., New Delhi, Oxford University Press, 2005 [1991], p. 330-361.

    12 David Arnold et Stuart Blackburn, « Introduction. Life histories in India », Telling Lives in India. Biography, Autobiography et Life History, David Arnold et Stuart Blackburn éd., Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 1-28.

    13 Sudipta Kaviraj, « Tagore and transformations in the ideals of love », The Invention of Private Life, New Delhi, Permanent Black, 2014, p. 159-187.

    14 Sudipta Kaviraj, « The poetry of interiority. The creation of a language of modern subjectivity in Tagore’s poetry », The Invention of Private Life, New Delhi, Permanent Black, 2014, p. 188-218.

    15 Sudipta Kaviraj, « The invention of private life », Telling Lives in India. Biography, Autobiography et Life History, David Arnold et Stuart Blackburn éd., Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 83-115.

    16 Perveez Mody, The Intimate State. Love-Marriage and the Law in Delhi, ouvr. cité.

    17 Cette présentation tend à laisser croire que le droit hindou précolonial ne reconnaissait que des sujets juridiques collectifs. Or, s’il est indéniable que la question de l’attribution de droits individuels se pose avec une force nouvelle à l’époque coloniale, il est probable que cette évolution ait été initiée dès l’époque médiévale. Roland Lardinois le dit de façon très claire : « La reconnaissance [à l’époque médiévale] de ces droits nouveaux [droit du fils et de la femme sur le patrimoine] apparaît comme autant d’ajustements nécessaires pour résoudre les conflits latents au sein de la famille indivise entre les intérêts du groupe et ceux de chaque individu. Dans cette hypothèse, l’enseignement que l’on peut tirer des traités juridiques sur l’histoire de la famille hindoue serait celui d’une tendance croissante à l’individualisme. La naissance du mouvement de la bhakti (religion de dévotion individuelle) dans l’Inde médiévale n’est peut-être pas étrangère à ces transformations ». Voir Roland Lardinois, « L’ordre du monde et l’institution familiale en Inde », art. cité, p. 517.

    18 André Béteille, « Individual and person as subjects for sociology », Society and Politics in India: Essays in a Comparative Perspective, Londres, The Athlone Press, 1991, p. 250-275.

    19 André Béteille, « Individualism and equality », art. cité, p. 336.

    20 Bhikhu Parekh, « The cultural particularity of liberal democracy », Political Studies, no 40, 1992, p. 160-175.

    21 Gopika Solanki, Adjudication in Religious Family Laws. Cultural Accommodation, Legal Pluralism, and Gender Equality in India, New Delhi, Cambridge University Press, 2011.

    22 Les parsis et les juifs (deux groupes très peu nombreux dans le sous-continent) ont aussi leurs propres codes civils et ne sont pas soumis au code civil hindou, qui est en revanche appliqué par défaut aux individus qui ne sont pas musulmans, chrétiens, parsis ou juifs – ce qui signifie, entre autres choses, que même les athées (si tant est que ce concept ait un sens en Inde) sont légalement hindous. Voir Catherine Clémentin-Ojha, « La majorité hindoue et les minorités : l’hindouisme en question », Pouvoirs, no 90, septembre 1999, p. 43-53. 

    23 Gopika Solanki, Adjudication in Religious Family Laws. Cultural Accommodation, Legal Pluralism, and Gender Equality in India, ouvr. cité, p. 116-120.

    24 Plusieurs acteurs ont depuis longtemps lutté pour l’établissement d’un code civil uniforme. C’est tout d’abord le cas d’individus peu religieux ou laïcs et des mouvements féministes qui, entre les années 1950 et 1970, ont réclamé un seul code civil laïc. À leurs yeux, les codes civils religieux enferment les individus dans des communautés prémodernes, empêchent la constitution d’une communauté politique unifiée et favorisent les discriminations à l’encontre des femmes. À l’autre bout du spectre politique, les nationalistes hindous se sont aussi battus de longue date pour l’instauration d’un code civil uniforme, officiellement neutre mais entièrement calqué sur le code civil hindou. D’après eux, seul un code civil unifié peut réaliser l’unité politique et culturelle de l’Inde et contraindre les musulmans et les autres minorités religieuses à s’assimiler à la culture majoritaire hindoue. Depuis sa réélection en 2019, le parti nationaliste hindou a repris ce vieux combat avec une vigueur renouvelée. Plusieurs États dirigés par les nationalistes (l’Uttar Pradesh, le Madhya Pradesh, le Gujarat, le Karnataka et l’Uttarakhand) ont récemment entamé les procédures visant à hindouiser le droit de la famille.

    25 Bhikhu Parekh, « The cultural particularity of liberal democracy », art. cité.

    26 Sudipta Kaviraj, « Democracy and development in India », Democracy and development, A. K. Bagchi éd., New Delhi, Macmillan, 1995, p. 119.

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    Gagnant de Weck, A. (2023). Quelle place pour l’individu en Inde ?. In Un divan à Delhi (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.45640
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    Gagnant de Weck, Anne. « Quelle place pour l’individu en Inde ? ». Un divan à Delhi, ENS Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.45640.

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