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Raison pratique et normativité chez Kant

 | 
Jean-François Kervégan

Du politique au cosmopolitique

Publicité de la raison, droit et cosmopolitisme chez Kant

Georg Mohr

Texte intégral

La publicité en philosophie

  • 1 Parmi les travaux récents, voir J. Rawls, « The idea of public reason revisited », The Law of Peopl (...)
  • 2 J. Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la sociét (...)

1La notion de publicité en tant que notion philosophique n’est en vogue que depuis quelques années. Parmi les auteurs contemporains en matière de philosophie politique et de philosophie du droit, ce sont surtout John Rawls et Jürgen Habermas qui ont de nouveau attiré l’attention sur l’idée d’une « justification publique des normes » et sur celle de « l’usage public de la raison »1. En fait, il faut dire « de nouveau » puisque, comme ces deux auteurs ne l’ont jamais caché, c’est Kant qui avait déjà attribué à la notion de publicité une place centrale dans sa philosophie. En 1962, Habermas consacre tout un chapitre de son livre L’espace public2 à la théorie kantienne de la publicité. Mais, dans sa propre philosophie politique et également dans sa philosophie du droit, la notion de publicité joue un rôle central. Dans la Théorie de la justice de John Rawls (1971), l’idée de publicité intervient surtout sous l’aspect de la stabilité d’une société bien ordonnée, tandis que, dans Libéralisme politique (1993), c’est plutôt le problème de la justification publique des normes dans un pluralisme factuel qui est mis en relief.

  • 3 Dans son ouvrage important « Publice age » – Studien zum Öffentlichkeitsbegriff bei
  • 4 Kant, Francfort, Haag & Herchen, 1987, p. 3, note 1. L. Hölscher, « Öffentlichkeit », Geschichtlich (...)

2En ce qui concerne Kant, Klaus Blesenkemper a dû constater il y a vingt ans environ que la notion kantienne d’Öffentlichkeit n’avait jusqu’alors été traitée de manière éclairante que par deux auteurs seulement3. En dehors du livre susmentionné d’Habermas, il s’agit d’un travail historique de Lucian Hölscher, datant de 1978, pour l’encyclopédie Geschichtliche Grundbegriffe4. De plus, la notion en question avait été interprétée uniquement comme une catégorie de la pensée pratique et politique. L’idée de Kant selon laquelle cette notion pourrait avoir un statut philosophique plus fondamental avait été quasiment oubliée pendant deux siècles.

  • 5 politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. IV, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978, p. 413-467. Blese (...)
  • 6 Voir, par exemple, V. Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf « Zum ewigen Frieden ». Eine Theorie der Pol (...)
  • 7 P. Niesen, Kants Theorie der Redefreiheit, Baden-Baden, Nomos, 2005 ; voir plus particulièrement le (...)
  • 8 Voir P. U. Hohendahl et al., Öffentlichkeit. Geschichte eines kritischen Begriffs, Stuttgart - Weim (...)
  • 9 P. Raynaud et S. Rials dir., Dictionnaire de philosophie politique, 3e édition, Paris, PUF (Quadrig (...)
  • 10 D. Alland et S. Rials dir., Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF (Quadrige), 2003.
  • 11 J. Ritter et K. Gründer éd., Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. VI, Bâle - Stuttgart, Sc (...)
  • 12 http  ://plato. stanford. edu/entries/publicity, 12 janvier 2005.

3Cette situation a changé. Le livre de Blesenkemper a considérablement contribué à ce changement positif et doit être considéré comme l’ouvrage de référence sur la théorie kantienne de la publicité. Blesenkemper n’aborde cependant pas le rôle de la notion de publicité dans la philosophie du droit international. En effet, durant les années 1980, on ne discutait pas encore autant en philosophie du droit international5. Depuis les années 1990, un certain nombre d’autres publications portant sur la notion de publicité chez Kant ont vu le jour6. Le livre de Peter Niesen, Kants Theorie der Redefreiheit7 mérite d’être mentionné ici. Dans le domaine de la science politique, tout spécialement en théorie politique, la publicité est récemment devenue l’objet de recherches importantes. Cela s’explique certainement, entre autres, par le fait que, au cours des débats relatifs à l’Union européenne et à son fondement démocratique, et plus encore dans les discussions portant sur l’évolution des Nations unies et la légitimation de ses institutions, la question d’un public transnational (européen ou même mondial) a suscité de nombreuses enquêtes, autant empirico-sociologiques que normatives et philosophiques, sur la notion de publicité et son destin dans l’histoire politique et dans la réalité politique actuelle8. Pourtant, dans le Dictionnaire de philosophie politique9 ainsi que dans le Dictionnaire de la culture juridique10, on cherche en vain un article « Publicité ». On trouvait en revanche dès 1984 deux brefs articles, « Öffentlich/privat » et « Öffentlichkeit », dans le Historisches Wörterbuch der Philosophie11. Dans The Stanford Encyclopedia of Philosophy, il y a l’article plus récent et plus exhaustif, « Publicity », d’Axel Gosseries12 qui donne une place importante, entre autres, à l’introduction chez Kant de cette notion.

4Le but du présent article, consacré à la notion de publicité dans l’œuvre philosophique de Kant, est d’en montrer le statut dans les différentes disciplines et de mettre en relief quelques conséquences importantes qu’on peut tirer de la conception kantienne de la publicité. Elles concerneront les questions de la possibilité et la nécessité d’un public transnational en tant que fondement de légitimation du droit international, de ses institutions et de son évolution. Kant lui-même ne semble pas avoir tiré toutes ces conséquences explicitement. Pourtant, du point de vue des débats politiques et philosophiques actuels, la théorie kantienne permet de développer des perspectives que Kant n’a pas encore aperçues mais dont le potentiel est identifiable au sein de sa philosophie même. Il s’agira donc d’abord de relever les lieux systématiques où apparaît, dans l’œuvre de Kant, la notion de publicité pour ensuite marquer les limites de l’exploitation que Kant en fait lui-même explicitement. Finalement, nous mettrons en relief des applications possibles de la théorie de Kant à des problèmes actuels que celui-ci n’a pas anticipés.

Publicité et liberté de la critique comme condition « existentielle » de la raison

5Dans une fameuse note de la préface à la première édition de la Critique de la raison pure, Kant écrit :

  • 13 KrV, A XI note ; CRP Pl., p. 727.

Notre siècle est le siècle propre de la critique, à laquelle tout doit se soumettre. La religion, par sa sainteté, et la législation, par sa majesté, veulent ordinairement s’y soustraire. Mais alors elles excitent contre elles un juste soupçon et ne peuvent prétendre à ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen.13

6Il est tout à fait remarquable – bien que cela n’ait souvent pas été suffisamment souligné – que la notion de publicité apparaît dès les premières pages de l’œuvre principale de Kant et qu’elle est intimement liée dès le départ avec la notion de raison : la raison ne respecte que « ce qui a pu soutenir son libre et public examen ». L’idée de critique, une autre notion fondamentale de la philosophie kantienne, est introduite comme celle d’un procédé « public ». À la fin de la Critique de la raison pure, dans la « Théorie transcendantale de la méthode », Kant revient sur ce concept, et il va même plus loin encore. Selon un passage important cité ci-après, c’est l’existence même de la raison qui dépend de la possibilité d’une critique libre et publique. Pour décrire ce lien entre raison, libre critique et public, Kant fait référence à la terminologie contractualiste provenant de la philosophie politique en comparant le « verdict » (Ausspruch) de la raison avec « l’accord de libres citoyens ».

  • 14 KrV, B 766/A 738 ; CRP Pl., p. 1316-1317.

La raison, dans toutes ses entreprises, doit se soumettre à la critique, et elle ne peut par aucune défense porter atteinte à la liberté de cette dernière sans se nuire à elle-même et sans s’attirer des soupçons qui lui font tort. […] C’est même sur cette liberté que repose l’existence de la raison ; celle-ci n’a pas d’autorité dictatoriale, mais sa décision n’est toujours que l’accord de libres citoyens, dont chacun doit pouvoir exprimer sans obstacle ses réserves, et même son veto.14

  • 15 KrV, B 535/A 507 ; CRP Pl., p. 1149 : « La dialectique transcendantale ne vient donc point du tout (...)

7Toute interdiction de la critique, toute limitation de la liberté d’autocritique de la raison signifieraient, selon Kant, la destruction, plus précisément l’autodestruction de la raison. Ceci est à prendre au pied de la lettre : l’existence de la raison réside dans la liberté de la critique. Pouvoir exprimer ses doutes, ses objections publiquement, c’est l’essence de la raison même. C’est pourquoi Kant répète à maintes reprises que le résultat de la Dialectique transcendantale est négatif en ce qui concerne la prétention de la métaphysique à un savoir suprasensible. La dialectique transcendantale en tant que critique publique est censée permettre de « découvrir » les prétentions spéculatives non justifiées et les « illusions » produites à partir d’une épistémologie défectueuse. La critique publique est un procédé qui conduira à la limitation du savoir théorique mais ceci n’est qu’une seule des deux conclusions (au moins) qui sont à tirer de la « critique transcendantale » : la conclusion négative. Une autre conclusion, celle que l’on pourrait qualifier de positive, consiste à montrer que la raison, en passant par ces « combats » entre les métaphysiques, en arrive à une connaissance précise de ses propres fondements ainsi que de ses limites épistémologiques15. Dans ce contexte, on pourrait parler d’une publicité « transcendantale » de la raison dans la mesure où il s’agit d’une publicité qui est constituée par le tribunal (autocritique) de la raison et qui conduit d’une situation de « combat », faite de querelles antinomiques entre les métaphysiques, à un « état de droit » où les prétentions à la vérité sont bien fondées et où ce bien-fondé est « transparent » pour tous.

  • 16 Voir G. Mohr, Kants Grundlegung der kritischen Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004, (...)

8Ce deuxième résultat est plus particulièrement positif en ce qu’il redéfinit ce que veut dire concevoir les fins ultimes de l’humanité et les traduire en une pratique humaine. Il est extrêmement important de voir que la découverte de Kant ne se borne pas à l’impossibilité d’une métaphysique en tant que savoir spéculatif d’objets ultimes transempiriques mais qu’elle comprend également le projet d’une réinterprétation du sens pratique des idées métaphysiques. Les « propositions cardinales » de la métaphysique ne peuvent pas être simplement abandonnées, elles doivent être reconstruites dans le contexte d’une théorie des « fins ultimes de l’humanité »16. Puisque les « fins ultimes de l’humanité » ne font point partie du domaine de l’expérience et, par conséquent, ne sauraient être l’objet d’une connaissance objective, les traduire en des règles d’une vie rationnelle (ou raisonnable) sera de nouveau l’affaire de l’usage public et libre de la raison.

  • 17 KrV, B 775/A 747 ; CRP Pl., p. 1323.
  • 18 KrV, B 780/A 752 ; CRP Pl., p. 1326-1327.
  • 19 Ibid., KrV, B 503/A 475 ; CRP Pl., p. 1126 : « comme il convient à un être réfléchi et investigateu (...)
  • 20 KrV, B 780/A 752 ; CRP Pl., p. 1327.

9Pour en arriver à ces résultats, un « combat public » a été nécessaire – combat mis en scène et soumis au public dans la Dialectique transcendantale. La raison, selon Kant, a « grand besoin d’un tel combat, et il serait à souhaiter qu’il se fût engagé plus tôt et avec une autorisation publique et sans restrictions »17. C’est uniquement à travers une telle démarche que la raison acquiert une connaissance méthodologiquement solide d’elle-même et de ses compétences. Il s’agit même là, selon Kant, d’un « droit originaire de la raison humaine, laquelle à son tour ne connaît pas d’autre juge que l’universelle raison humaine, où chacun a sa voix »18. C’est le droit de recourir à la liberté « d’exposer publiquement au jugement ses pensées et les doutes que l’on ne peut réduire soi-même, sans être pour autant décrié comme un citoyen agité et dangereux »19. Kant ajoute que « comme c’est de [l’universelle raison humaine] que doivent venir toutes les améliorations dont notre état est susceptible, un tel droit [d’exposer publiquement au jugement ses pensées et les doutes que l’on ne peut réduire soi-même] est sacré et il n’est pas permis d’y porter atteinte »20.

  • 21 Anthropologie, § 43, Ak VII, p. 200 ; Anthropologie, p. 151.
  • 22 KU, § 40, p. 293-294 ; CJ Pl., p. 1072-1073.
  • 23 Logik, p. 57 ; Logique, p. 63.
  • 24 KU, § 40, p. 294 ; CJ Pl., p. 1073.
  • 25 Dans la Logique, la formule de cette deuxième maxime est la suivante : « penser en se mettant à la (...)
  • 26 KU, § 40, p. 294 ; CJ Ph., p. 127. La Pléiade traduit par « pensée ouverte » (CJ Pl., p. 1073) et « (...)
  • 27 Anthropologie, § 59, Ak VII, p. 228 ; Anthropologie, p. 175.

10Chez Kant, la « publicité » n’est donc pas uniquement un thème de la philosophie politique et de la philosophie du droit, mais elle figure au niveau des fondements de la raison elle-même. La critique libre et publique ainsi que l’idée d’un accord de libres citoyens constituent des caractéristiques essentielles de la raison. Il convient de nommer une telle conception, selon laquelle la publicité est un moment essentiel de la notion même de raison, une « théorie républicaine de la raison ». Dans la Critique de la faculté de juger, dans l’Anthropologie et dans la Logique, Kant ajoute à cette théorie « républicaine » de la raison l’idée d’un « mode de penser élargi » (erweiterte Denkungsart). Celui-ci fait partie de la conception kantienne de l’usage de la raison. Dans les trois ouvrages, les contextes sont différents mais l’idée reste la même. Dans un cas, il s’agit de la notion de « la sagesse, en tant qu’elle est l’idée d’un usage pratique de la raison qui soit parfait et conforme aux lois »21. Dans un autre cas, le contexte est celui de l’explication de la notion du « sens commun » et de la présentation de ses maximes22. Enfin, dans la Logique, il s’agit des « règles et conditions universelles pour éviter l’erreur en général »23. Dans ces différents contextes, Kant introduit chaque fois trois « maximes » (ou « principes ») dont l’idée fondamentale est la même. Dans la Critique de la faculté de juger, ces maximes sont formulées de la manière suivante : « 1. Penser par soi-même ; 2. Penser en se mettant à la place de tout autre [être humain] ; 3. Toujours penser en accord avec soi-même. »24 C’est la seconde maxime qui nous intéresse ici25 et c’est celle-ci que Kant appelle la « maxime de la pensée élargie »26. Dans l’Anthropologie, Kant l’appelle la « pensée libérale » ; et il précise « dans la communication avec les autres »27.

11Pour bien mettre en évidence l’idée de base exprimée dans cette deuxième maxime, il est préférable de partir de la formule de la Critique de la faculté de juger. En effet, ce qui importe ici, ce ne sont pas les conditions de la communication mais un procédé selon lequel une personne est à même de vérifier si son jugement peut prétendre à une validité universelle.

  • 28 KU, § 40, p. 293 ; CJ Pl., p. 1072.

Or, sous l’expression de sensus communis, il faut entendre l’idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire l’idée d’une faculté de juger [Beurteilungsvermögen] qui dans sa réflexion tient compte, lorsqu’elle pense (a priori), du mode de représentation de tous les autres êtres humains afin d’étayer son jugement pour ainsi dire de la raison humaine dans son entier, et ainsi échapper à l’illusion qui, produite par les conditions subjectives particulières, exercerait sur le jugement une influence néfaste.28

  • 29 KU, § 40, p. 294 ; CJ Pl, p. 1075 (traduction modifiée).

12L’idée de la « pensée élargie » ne doit donc pas être limitée à la communication factuelle parce qu’il n’est ni nécessaire ni suffisant de comparer son jugement aux « jugements réels des autres » ; il convient plutôt de les comparer à leurs « jugements simplement possibles ». Ceci présuppose (ou implique) qu’on « se met [te] à la place de tout autre, en se bornant à faire abstraction des limites qui de manière contingente affectent notre propre jugement »29.

  • 30 L’argument de Kant concernant l’importance de la liberté de parler et de communiquer pour la libert (...)

13Une précision par rapport à l’application de cette deuxième maxime (concernant la comparaison de nos jugements avec ceux des autres) semble opportune. Dire qu’il n’est ni nécessaire ni suffisant de comparer dans chaque cas particulier son jugement aux « jugements réels des autres » n’implique pas que cette comparaison soit une pure fiction, une pure possibilité. Cependant, Kant défend l’idée d’une culture dans laquelle tout le monde effectivement compare son jugement à celui des autres. En effet, pour pouvoir juger de la relation de vérité entre mon jugement et celui des autres, donc afin d’acquérir une telle compétence de jugement de second ordre (juger de mon jugement en relation avec les jugements des autres), il me faut participer à une culture sociale d’autocritique des jugements. Cette aptitude au jugement de second ordre ne saurait se développer qu’au sein d’une telle pratique sociale. C’est seulement si nous pratiquons effectivement une telle culture que nous serons à même d’autocritiquer nos jugements en relation avec les « jugements simplement possibles » des autres sans avoir besoin, dans chaque cas particulier, de comparer effectivement notre jugement avec les « jugements réels des autres »30.

  • 31 KU, § 40, p. 295 ; CJ Pl, p. 1074.
  • 32 KrV, B 766 ; CRP Pl., p. 1317.

14Quelqu’un fait preuve d’« ouverture d’esprit » et sa pensée est élargie lorsqu’il est à même de « s’élever au-delà des conditions subjectives, d’ordre privé, du jugement, dont restent en quelque sorte prisonniers tant d’autres », et lorsqu’il « réfléchit sur son propre jugement à partir d’un point de vue universel (qu’il ne peut déterminer qu’en se mettant à la place des autres) »31. La communication factuelle n’est ni une condition nécessaire ni une condition suffisante de la vérité d’un jugement, mais la possibilité de la libre critique est la condition nécessaire d’un « usage pratique de la raison » et, par là, la condition nécessaire de la découverte de toute vérité bien fondée. Dans la Critique de la raison pure, Kant souligne, comme nous l’avons vu, que c’est sur la « liberté de la critique » que « repose […] l’existence de la raison », dont la décision « n’est toujours que l’accord de libres citoyens »32 ; mais il ne défend pas par là une théorie consensuelle de la vérité. Il ne s’agit pas pour Kant de définir la vérité comme consensus. Le principe de la raison publique n’est pas celui-ci : tout ce qui rencontre l’accord factuel de tous les citoyens est vrai, mais plutôt celui-ci : tout ce qui ne peut pas être vérifié empiriquement ne peut être asserté que s’il est soumis à la critique publique. Comme la formule kantienne de la libre critique publique le signale clairement, il s’agit tout d’abord de permettre la découverte de prétentions illégitimes et ensuite de rendre possibles l’identification et la reconnaissance de jugements universalisables et objectivables.

15Kant expose la théorie de l’existence publique de la raison dans le cadre de la « Méthodologie » où il tire certaines conclusions de la « Dialectique transcendantale ». Ces conclusions concernent notre savoir (non empirique) des intérêts ultimes de la raison et de l’humanité, c’est-à-dire ce qui, selon Kant, subsiste des Idées de la métaphysique. Bien que, dans ce domaine, il n’y ait pas de savoir empirique, la raison n’est tout de même pas ici exposée à l’arbitraire. La critique publique de la raison dans la sphère publique conduit la raison à reconnaître les limites du savoir théorique.

Publicité et Aufklärung : la liberté de penser et le droit à la communication de doutes

16Le lien entre raison et publicité, tel qu’il est décrit dans la Critique de la raison pure, fait l’objet d’un examen approfondi dans deux articles que Kant a publiés en 1784 et en 1786 respectivement. Il est étonnant de voir un philosophe qui est souvent considéré comme l’auteur d’une « philosophie solipsiste » attribuer une si grande importance à l’expression publique de la pensée. Dans Que signifie s’orienter dans la pensée ?, Kant écrit :

  • 33 Was heisst : sich im Denken orientiren  ?, Ak. VIII, p. 144 ; Que signifie s’orienter dans la pensé (...)

Certes, on dit : la liberté de parler, ou d’écrire peut nous être retirée par un pouvoir supérieur mais absolument pas celle de penser. Toutefois, quelles seraient l’ampleur et la justesse de notre pensée, si nous ne pensions pas en quelque sorte en communauté avec d’autres à qui nous communiquerions nos pensées et qui nous communiqueraient les leurs ! On peut donc dire que ce pouvoir extérieur qui dérobe aux hommes la liberté de communiquer en public leurs pensées, leur retire aussi la liberté de penser.33

17La thèse que Kant défend dans ce texte est forte : sans liberté de communication publique, nous perdrions (ou ne pourrions même pas développer) la liberté de penser.

  • 34 Aufklärung, p. 36 ; Lumières, p. 44.
  • 35 Aufklärung, p. 35 ; Lumières, p. 43. La Pléiade (t. II, p. 211) traduit Unmündigkeit par « minorité (...)
  • 36 Aufklärung, p. 36 ; Lumières, p. 44.

18Dans son fameux article Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, Kant ajoute à cette thèse négative (concernant l’effet négatif sur la pensée d’un défaut de liberté de communication) une thèse positive. Dès qu’un être raisonnable est libre de s’exprimer, il va développer la compétence d’utiliser sa raison et alors de penser par lui-même. Cependant, « il est […] difficile à chaque homme pris individuellement de s’arracher à l’état de tutelle [Unmündigkeit] devenu pour ainsi dire une nature »34. Mais, dès que toute une société dispose de cette liberté, elle va sortir de « l’état de tutelle »35 et donc accéder aux « Lumières » et « s’éclairer ». Qu’un « public s’éclaire lui-même est plus probable ; cela est même presque inévitable pourvu qu’on lui accorde la liberté »36. Tandis qu’au début de l’article, Kant constate en une phrase fameuse que l’homme est lui-même responsable de la tutelle (minorité) où il se trouve s’il lui manque la « résolution » et le « courage », il écrit une page plus loin :

  • 37 Aufklärung, p. 36-37 ; Lumières, p. 45.

… pour répandre ces Lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la plus inoffensive de toutes les manifestations qui peuvent porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. […] l’usage public de la raison doit toujours être libre, et lui seul peut répandre les Lumières parmi les hommes. .37

  • 38 Voir P. Unruh, Die Herrschaft der Vernunft. Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants, Baden-Baden, Nomo (...)

19On a parfois interprété ce que Kant dit de l’usage privé et de l’usage public de la raison comme s’il attribuait ce dernier exclusivement au « savant » entendu comme universitaire de profession. Cependant, Kant ne se réfère pas à la profession d’une personne («  le savant »), mais à l’activité de s’adresser au public par écrit («  quelqu’un qui agit en tant que savant » : jemand als Gelehrter)38. À l’aide du terme « savant », Kant désigne dans ce contexte une méthode pour aborder des questions qui sont importantes pour une société dans une situation politicojuridique donnée plutôt qu’une fonction professionnelle précise. La suite du texte confirme cette lecture. Kant parle des « hommes » et du « peuple » :

  • 39 Aufklärung, p. 41 ; Lumières, p. 50.

Les hommes se dégagent eux-mêmes peu à peu de leur grossièreté, si seulement on ne s’évertue pas à les y maintenir. […] Même du point de vue de la législation, il n’y a pas de danger à autoriser ses sujets à faire un usage public de leur propre raison, et à exposer publiquement devant le monde leurs réflexions sur une meilleure rédaction du texte législatif, même si elle s’accompagne d’une franche critique de la législation déjà promulguée.39

  • 40 O. O’Neill, « The public use of reason », Constructions of Reason, Cambridge, Cambridge University (...)

20Onora O’Neill propose de définir la notion kantienne de l’usage public de la raison à l’aide de l’idée de la communicabilité en tant qu’interprétabilité : « communications may fail to be public if they do not meet standards for being interpretable by others »40.

L’acceptabilité universelle comme critère de la légitimité (politique) du droit positif

  • 41 Aufklärung, p. 39 ; Lumières, p. 47-48.

21Dans le cadre même de ses réflexions sur les Lumières, Kant établit un lien étroit entre la « destination originelle de la nature humaine » de « progresser dans les Lumières » et le fondement de toute législation politique légitime. Il en dérive directement le principe de légitimité d’une législation politique qui restera au fondement de sa philosophie politique. Un peuple éclairé est, selon Kant, à même de se servir de son entendement sans la conduite de quiconque et de se donner ses propres règles. « La pierre de touche de tout ce qui peut être adopté en matière de loi pour un peuple tient dans la question suivante : un peuple pourrait-il se donner à lui-même une telle loi ? »41 Ce principe est davantage développé dans le traité de 1793 intitulé Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais, en pratique, cela ne vaut rien. Kant réinterprète le contrat social comme :

  • 42 Gemeinspruch, p. 297 ; Théorie et pratique G, p. 39 (traduction modifiée).

[une] simple Idée de la raison, mais [qui] a une réalité (pratique) indubitable, en ce sens qu’elle oblige tout législateur à édicter ses lois comme pouvant avoir émané de la volonté unie de tout un peuple, et à considérer tout sujet, dans la mesure où il veut être un citoyen, comme s’il avait concouru à former par son suffrage une telle volonté. Car telle est la pierre de touche de la conformité au droit de toute loi publique. Si, en effet, cette loi est de telle nature qu’il soit impossible que tout un peuple puisse y donner son assentiment (si par exemple, elle stipule qu’une certaine classe de sujets possède héréditairement le privilège de la noblesse), alors elle n’est pas juste ; mais s’il est seulement possible qu’un peuple y donne son assentiment, c’est alors un devoir de tenir la loi pour juste, à supposer même que le peuple se trouve présentement dans une situation ou dans une disposition d’esprit telles que, si on le consultait là-dessus, il refuserait vraisemblablement son assentiment.42

  • 43 Gemeinspruch, p. 302 ; Théorie et pratique G, p. 46.
  • 44 Gemeinspruch, p. 304 ; Théorie et pratique G, p. 48.
  • 45 MdS, Rechtslehre, § 46, p. 313-314 ; MM R 2, Droit, p. 129.
  • 46 Streit, 2e section, p. 90-91 ; Conflit, p. 902.
  • 47 Voir J. -J. Rousseau, Du Contrat social, I, 8 : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est l (...)
  • 48 Streit, 2 e section, p. 91 ; Conflit, p. 902.

22Chez Kant, le contrat social n’est pas un fait historique (comme chez John Locke) mais un « principe rationnel permettant d’évaluer toute constitution juridique publique en général »43. Formulé négativement, le principe dit : « ce qu’un peuple ne peut décider à son propre sujet, le législateur ne peut non plus le décider concernant le peuple ». Dans la Doctrine du droit,44 la première partie de la Métaphysique des mœurs de 1797, Kant donne à ce principe une formulation encore plus précise : « Seule la volonté concordante et unie de tous, en tant que chacun décide la même chose pour tous et tous la même chose pour chacun, par conséquent seule la volonté universellement unifiée du peuple peut donc être législatrice. »45 La substance normative de ce principe réapparaît surtout dans la définition kantienne de la notion de « liberté légale » qui est la liberté « de n’obéir à aucune autre loi que celle à laquelle le citoyen a donné son assentiment ». Selon la deuxième section du traité de 1798, Le conflit des facultés (voir le n° 8 : « De la difficulté des maximes concernant le progrès vers une amélioration du monde, du point de vue de leur publicité »), seule « s’accorde avec le droit naturel des hommes » une constitution « où ceux qui obéissent aux lois doivent aussi, en même temps, par leur réunion, être législateurs »46. C’est le principe, introduit par Rousseau47 et reconnu jusqu’à nos jours comme fondement d’un état de droit ou d’une situation constitutionnelle, de la coïncidence des destinataires et des auteurs des normes. Kant va même jusqu’à dire que la société qui est conçue en conformité avec l’idée d’une telle constitution est « la norme éternelle pour toute constitution politique en général, et écarte toute guerre »48.

23Du point de vue d’une interprétation de la notion kantienne de publicité, une question majeure se pose ici : cet accord des citoyens sur la législation est-il conçu comme un accord qui doit être le résultat d’une déclaration explicite et factuelle des citoyens (légitimation démocratique) ? Doit-il se fonder sur une délibération publique des citoyens ? Ou suffit-il qu’un monarque soit suffisamment éclairé et compétent (peut-être avec l’aide de l’expertise des philosophes et en prenant l’avis des savants qui lui communiquent leurs doutes ou objections) pour qu’il satisfasse au principe susmentionné sans demander de facto au peuple son avis ? Il semble que, dans ce contexte, Kant se satisfasse de la deuxième interprétation : le critère de la publicité sera rempli si les citoyens, en tant que « savants », ont le droit d’exprimer leurs critiques, ce que l’on pourrait caractériser comme une publicité uniquement « réactive » qui ne fait que réagir à des lois toujours déjà établies (publicité « secondaire »). Selon Le conflit des facultés, les monarques ont le devoir,

bien qu’ils règnent de façon autocratique, de gouverner pourtant de façon républicaine (non pas démocratique), c’est-à-dire de traiter le peuple selon des principes qui sont conformes à l’esprit des lois de la liberté (comme un peuple doué d’une raison mûre se les prescrirait à lui-même), quand bien même à la lettre ce peuple ne serait pas interrogé sur son consentement. (Ibid.)

24Puisqu’en outre, le droit de voter est réservé aux citoyens indépendants, donc à une élite économique masculine, nous n’avons pas à faire, jusque-là, à une théorie de la publicité telle que nous l’envisagerions aujourd’hui. Mais, avant de tirer des conclusions trop rapides à ce sujet, tournons-nous vers la philosophie du droit.

La formule transcendantale du droit public

  • 49 MdS, Rechtslehre, § 43, p. 311 ; MM R 2, Droit, p. 125.
  • 50 Vorarbeiten zur Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Öffentliches Recht, Ak. XXIII, p. 346.

25Dans la Doctrine du droit, le « droit public » est défini comme « l’ensemble des lois qui ont besoin d’une proclamation universelle pour produire un état juridique »49. Une multiplicité d’hommes ou de peuples, se trouvant en des relations d’influence réciproque, « ont besoin de l’état juridique » pour « recevoir leur part de ce qui est de droit ». Notons-le : les lois du droit public « ont besoin d’une proclamation universelle ». Les explications que donne Kant à propos de cette définition dans la Doctrine du droit reviennent essentiellement à ce que les citoyens doivent pouvoir avoir connaissance des lois puisque, à défaut de cela, un état juridique est impossible. Dans les travaux préparatoires de la Métaphysique des mœurs, nous trouvons une accentuation de l’idée de publicité en tant qu’élément constituant du droit public. Kant note : « ce que l’on n’ose pas déclarer publiquement comme sa maxime et dont la déclaration détruirait la maxime elle-même est opposé au droit public »50.

  • 51 Frieden, Anhang II, p. 381 ; Paix D, Appendice II, p. 157.

26À la fin de Vers la paix perpétuelle, dans l’appendice II, Kant présente la « formule transcendantale du droit public » : « Toutes les actions relatives au droit d’autrui et dont la maxime n’est pas susceptible de publicité sont injustes [unrecht]. »51 Cette formule est transcendantale dans la mesure où elle fait abstraction de toute matière empirique du droit : elle se réfère uniquement à sa forme. La forme de la publicité est ce dont « toute prétention juridique renferme la possibilité ». La justice, et avec elle le droit en général, ne peut être pensée que comme « susceptible d’être rendue publiquement » (öffentlich kundbar).

27Kant reprend ici un principe qui ne concerne pas seulement les fondements du droit international (droit des gens) – sujet principal de l’essai sur la paix perpétuelle – mais qui est un principe général de toute justice, une sorte de « noyau » de l’idée même de justice. Ceci est exprimé dans les phrases par lesquelles Kant commente cette « formule transcendantale » :

  • 52 Le mot einzusehen semble avoir une double signification ici : a) ce que l’on peut comprendre, ident (...)
  • 53 Frieden, Anhang II, p. 381 ; Paix D, p. 159 (traduction modifiée).

Une maxime que je ne puis exprimer tout haut sans rendre vain par là même le but [Absicht] que je poursuis, une maxime qu’il faut absolument tenir secrète pour réussir et que je ne peux pas professer publiquement sans soulever inévitablement contre mon dessein [Vorsatz] la résistance de tous, ne peut devoir qu’à l’injustice [Ungerechtigkeit] dont elle menace chacun cette résistance [Gegenbearbeitung] nécessaire et universelle et qui, par conséquent, peut être intelligible52 [einzusehende] a priori.53

  • 54 MdS, Rechtslehre, § 41, p. 305-306 ; MM R 2, Droit, p. 119.

28Si la publicité est donc un principe général et formel de justice, elle est forcément un principe général du droit et plus particulièrement un principe du droit public en général. Selon la Doctrine du droit, la publicité est un principe du droit dans un état civil en tant qu’état juridique. La « justice publique » est le « principe formel de la possibilité de cet état »54.

  • 55 Vorarbeiten zur Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Öffentliches Recht, Ak. XXIII, p. 346.
  • 56 MdS, Rechtslehre, § 41, p. 306 ; MM R 2, Droit, p. 120. Je souligne.

29Dans ce contexte, Kant lie directement « l’Idée d’une volonté légiférant universellement » avec le principe de la justice publique. Celle-ci serait une condition constitutive pour que chacun puisse « avoir la part de droit qui lui revient » (seines Rechts teilhaftig werden). Le droit dans l’état juridique qu’est l’état civil doit être un droit public. Le droit public ne contient pas d’autre matière que le droit privé (droit naturel, c’est-à-dire le droit dans l’état naturel). Les « devoirs des hommes entre eux » sont les mêmes dans les deux états. Selon Kant, c’est même un « principe du droit naturel général : agis selon des maximes qui peuvent également valoir comme des lois du droit public »55. Mais seul le droit public dans un état juridique et civil règle la « forme juridique de [la] coexistence (constitution) »56. C’est pour cette raison que les lois dans l’état civil « doivent nécessairement être conçues comme publiques ».

  • 57 Gemeinspruch, II, p. 289-290 ; Théorie et pratique G, p. 30 (traduction modifiée).

30Dans Théorie et pratique, le lien fondamental que Kant établit entre le droit et la publicité se manifeste dans les définitions respectives du droit et du droit public : « Le droit est la limitation de la liberté de chacun à la condition de son accord avec la liberté de tous, en tant que celle-ci est possible selon une loi universelle ; et le droit public est l’ensemble des lois extérieures qui rendent possible un tel accord général [durchgängigen Zusammenhang]. »57 Ce n’est pas le droit tout court mais seulement le droit public qui rend possible l’accord réciproque des libertés.

  • 58 MdS, Rechtslehre, § 41, p. 306 ; MM R 2, Droit, p. 120. Je souligne.
  • 59 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 307 ; MM R 2, Droit, p. 121 : « Postulat des öffentlichen Rechts » : «du (...)

31Il convient d’ajouter ici une précision concernant le statut normatif du « passage » de l’état de nature à l’état civil, du droit privé au droit public. Kant ne décrit pas ce passage comme une stratégie à choisir ou non, sous certaines conditions définies par les intérêts particuliers des individus et par le caractère favorable ou défavorable d’une situation donnée. L’état juridique n’est pas une option hypothétique. En revanche, dans la mesure où des êtres humains peuvent affecter, par leur agir, les droits d’autrui (c’est-à-dire « s’influencer réciproquement » ; voir ci-après), même si cela est un effet involontaire de cet agir, ils doivent entrer dans l’état juridique civil. Le texte original du paragraphe 41 de la Doctrine du droit dit : « dass alle Menschen, die mit einander (auch unwillkürlich) in Rechtsverhältnisse kommen können, in diesen [rechtlichen, bürgerlichen] Zustand treten sollen » (tous les hommes qui peuvent entretenir les uns avec les autres (même involontairement) des rapports de droit doivent entrer dans cet état [de droit et civil])58. L’expression « in Rechtsverhältnisse kommen » ne désigne précisément pas un rapport juridique (que Kant exige d’établir comme conséquence normative du fait qu’ils « in Rechtsverhältnisse kommen », entrent dans des rapports de droit), mais le fait que l’agir d’une personne peut toucher, c’est-à-dire violer, la liberté extérieure et, par conséquent, le droit naturel d’une autre personne. C’est en ce sens seulement qu’il peut y avoir un « rapport de droit » entre êtres humains à l’extérieur d’un état civil, rapport qui résulte de l’agir de l’un vis-à-vis de l’autre. Ce que Kant veut indiquer dans la phrase précitée, c’est que, si et dans la mesure où le droit (la liberté) d’un être humain est limité illégitimement (violé) par un autre être humain, les deux êtres concernés sont alors obligés d’entrer dans un état juridique civil pour que leur « rapport de droit » soit défini juridiquement et que, par conséquent, « chacun [puisse] avoir la part de droit qui lui revient ». C’est pour cela que Kant, dans son « postulat du droit public », choisit la forme d’un impératif catégorique : « Placé dans la relation d’une inévitable coexistence avec tous les autres, tu dois sortir de cet état de nature pour accéder à un état juridique, c’est-à-dire à l’état où intervient une justice distributive. »59

  • 60 Gemeinspruch, II, p. 289 ; Théorie et pratique G, p. 29 (traduction modifiée).

32Cette interprétation est confirmée par un passage parallèle de Théorie et pratique. Selon ce texte, la « constitution civile », « qui est en soi-même une fin (que chacun doit avoir), est par conséquent un devoir inconditionné et premier dans tout rapport extérieur des hommes en général qui ne peuvent se dispenser de s’influencer réciproquement »60. La publicité du droit correspond à l’acceptabilité par tous les individus unis dans une volonté générale. Et cette acceptabilité est essentiellement liée à ce que Kant appelle la « publicité ».

  • 61 Frieden, Anhang II, p. 381 ; Paix D, p. 157.
  • 62 Frieden, p. 386 ; Paix D, p. 167.
  • 63 Sur la « formule transcendantale du droit public » dans la Paix perpétuelle, voir aussi M. Castillo (...)

33Plus précisément, la « formule transcendantale du droit public » apparaît en deux versions, une négative et une positive. Dans la formule négative citée ci-avant : « Toutes les actions relatives au droit d’autrui, et dont la maxime n’est pas susceptible de publicité, ne sont pas de droit [unrecht] »61, la publicité sert de critère pour l’exclusion a priori d’une prétention de droit illégitime. Dans la formule positive («  principe transcendantal et affirmatif du droit public ») : « Toutes les maximes qui ont besoin de publicité (pour ne pas manquer leur but) s’accordent à la fois avec le droit et la politique »62, la publicité est censée « écarter toute méfiance à l’égard des maximes » et ainsi permet de qualifier la maxime comme étant « en harmonie avec le droit du public [mit dem Recht des Publikums in Eintracht] »63.

Droit et publicité cosmopolitiques

  • 64 Frieden, p. 357 ; Paix D, p. 107.
  • 65 Frieden, p. 358 ; Paix D, p. 107.
  • 66 Ibid. (traduction modifiée).

34Kant appelle « droit cosmopolitique » le droit à « l’hospitalité universelle »64. Celui-ci se restreint, dans un premier temps, au droit qu’a un « étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays où il arrive »65. Ce « droit de visite » qui « revient à tout être humain » est le droit de « s’offrir à faire partie de la société, en vertu du droit de possession commune de la surface de la terre ». Kant justifie ce droit par le fait que « personne à l’origine [n’a] plus de droit qu’un autre d’occuper une portion de la terre ». Ce droit de visite est limité au droit « d’essayer de lier commerce avec les premiers [alten] habitants »66.

  • 67 La troisième perspective est thématisée dans la section « La communauté éthique : la religion comme (...)

35On dira que ce que Kant propose ici est peu de chose. Mais il faut bien voir que ce droit de visite ouvre trois perspectives67. D’une part, le droit d’hospitalité étant, en tant que droit de visite, explicitement distingué d’un droit de résidence (Gastrecht) et autorisant l’étranger uniquement à essayer de communiquer, il réserve aux habitants le droit de refuser ceux qui entrent dans leur pays sans respecter les intérêts des habitants. Ceux-ci ont le droit de refuser l’entrée d’étrangers, si la condition d’un intérêt (d’une volonté) réciproque de communication n’est pas remplie. On reconnaît ici (au moins implicitement) un anticolonialisme kantien.

36D’autre part, ce droit peut être interprété comme une condition de possibilité d’une communication entre « étrangers ». En fait, dans la Paix perpétuelle de Kant, c’est surtout le droit cosmopolitique qui a retenu l’attention de philosophes contemporains. Dans la mesure où, selon Kant, les trois « articles définitifs » constituent, dans leurs conséquences, un tout, une unité, en sorte qu’aucun d’eux n’est réalisé si les autres ne le sont pas également, le droit cosmopolitique formulé dans le « Troisième article définitif » constitue une condition nécessaire pour qu’un « fédéralisme d’États libres », tel qu’il est exigé par le deuxième article, puisse se former. Réciproquement, le fédéralisme rend possible la mise en place des conditions institutionnelles qui sont nécessaires en vue d’établir une communication entre les membres de différentes sociétés et par là un espace public cosmopolitique (weltbürgerliche Öffentlichkeit). L’importance de cette publicité cosmopolitique réside dans le fait que, tant qu’il n’y a pas de république mondiale, la participation des individus au processus politique et au développement du droit n’est possible, dans le fédéralisme, que grâce à l’existence d’un espace public critique fort. En ce sens, le droit cosmopolitique est une condition fondamentale pour qu’un espace public international et cosmopolitique se forme.

  • 68 J. Bohman, « Die Öffentlichkeit des Weltbürgers. Über Kants “negatives Surrogat” », Frieden durch R (...)
  • 69 J. Bohman, « Die Öffentlichkeit des Weltbürgers… », déjà cité, p. 109.
  • 70 Frieden, p. 358 ; Paix D, p. 108-109.

37Cette intuition kantienne a été appliquée à la situation actuelle, dans un esprit habermassien, par James Bohman : « Le pluralisme culturel de la plupart des États nationaux actuels force ceux-ci de l’intérieur à s’assimiler de plus en plus à des fédérations qui, à l’intérieur, possèdent des sphères de publicité cosmopolitique »68. « Seul l’espace public cosmopolitique peut devenir le lieu où la société civile internationale peut faire un usage public de la raison »69. Kant, malgré ses scrupules vis-à-vis d’une république mondiale, croit tout de même à une perspective cosmopolitique, du moins à long terme : « De cette manière, des régions éloignées les unes des autres peuvent contracter des relations amicales, relations qui peuvent finir par devenir officielles et légales, et le genre humain peut ainsi se rapprocher enfin insensiblement d’une constitution cosmopolitique. »70

38Pourtant, ce n’est pas uniquement une vision utopique ; le développement factuel des relations entre les peuples, s’il est accompagné et soutenu par un progrès en matière de droit, nous a déjà amenés à une situation qui, selon Kant, nous pousse moralement pour ainsi dire à la conception d’un droit cosmopolitique et même d’un « droit public des hommes en général » (öffentliches Menschenrecht) :

  • 71 Frieden, p. 360 ; Paix D, p. 111 (traduction modifiée).

Les relations (plus ou moins étroites) entre les peuples de la terre s’étant propagées universellement à tel point qu’une violation du droit en un lieu de la terre est ressentie partout, l’idée d’un droit cosmopolitique [Weltbürgerrechts] ne peut plus passer pour une conception fantasque et excentrique du droit ; elle est plutôt le complément nécessaire de ce code non écrit [ungeschriebenen Kodex] qui comprend aussi bien le droit étatique [Staats (rechts)] que le droit des gens [Völkerrechts] et qui tend vers le droit public des hommes en général [zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt] et ainsi vers la paix perpétuelle dont on peut se flatter à cette seule condition de se rapprocher continuellement.71

  • 72 Idee, p. 22 ; Idée P, p. 76.
  • 73 Idee, p. 24 ; Idée P, p. 79.
  • 74 Voir la fin des Leçons d’éthique : « Les conséquences de cet état de fait [les États fourbissant le (...)

39Selon la cinquième proposition de l’article Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique de 1784, le « problème essentiel pour l’espèce humaine » est la « réalisation d’une société civile [bürgerlichen Gesellschaft] administrant le droit de façon universelle [allgemein] »72. Mais ce problème « que la nature contraint l’homme à résoudre » ne peut pas, selon la septième proposition, être résolu au niveau « national », à l’intérieur d’une société considérée isolément. Le problème de « l’établissement d’une constitution civile parfaite est lié au problème de l’établissement de relations régulières entre les États [eines gesetzmäßigen äußeren Staatenverhältnisses] et ne peut pas être résolu indépendamment de ce dernier »73. Finalement, les États seront poussés à « sortir de l’état anarchique de sauvagerie, pour entrer dans une Société des Nations [Völkerbund] »74.

  • 75 Frieden, p. 357 ; Paix D, p. 105 (traduction modifiée).
  • 76 Frieden, p. 354 ; Paix D, p. 99.
  • 77 Frieden, p. 367 ; Paix D, p. 125.
  • 78 Frieden, p. 357 ; Paix D, p. 105.
  • 79 Parmi les nombreuses publications récentes sur les problèmes que posent certains arguments de Vers (...)

40On a parfois cru pouvoir constater que Kant a fondamentalement changé d’avis dix ans plus tard puisque, dans Vers la paix perpétuelle, il aurait abandonné l’idée d’une « Société des Nations » en faveur d’un « fédéralisme d’États libres ». Cependant, dans les deux textes et donc également et toujours dans la Paix perpétuelle, le point de vue de la raison est que les États doivent sortir de « l’absence de légalité, source de guerres déclarées » et « renoncer, comme les individus, à leur liberté sauvage (sans loi), pour s’accommoder de lois publiques de contrainte et former ainsi un État des peuples [Völkerstaat (civitas gentium)] […] qui s’étendra à la fin à tous les peuples de la terre »75. Les réserves formulées par Kant, dans Vers la paix perpétuelle, à l’encontre de la réalisation d’un « État des peuples », sont hétérogènes. Il y aurait, d’abord, une « contradiction » dans la notion d’un « Völkerbund » qui ne devrait pas être un « Völkerstaat »76. Ensuite, Kant y voit le danger d’une « monarchie universelle » qui finirait en un « despotisme sans âme » et dans « l’anarchie »77. Enfin, Kant concède que les peuples « n’en veulent point »78. Ces trois réserves sont de nature très différente. La première (la « contradiction ») concerne la relation logico-sémantique entre deux éléments impliqués dans une même notion. La deuxième consiste en un pronostic concernant le développement probable d’une société sous certaines conditions. La troisième réserve est un constat empirique au sujet des intérêts particuliers contingents des peuples. On ne sera pas étonné de voir les interprètes de Kant s’affronter à propos d’arguments aussi hétérogènes relativement à un aspect aussi central de sa philosophie du droit79.

La communauté éthique : la religion comme modèle d’une pratique sociale d’une « éthique publique »

  • 80 Frieden, p. 360 ; Paix D, p. 111 (traduction modifiée). Voir la section « Droit et publicité cosmop (...)
  • 81 J. Habermas, « Das Kantische Projekt und der gespaltene Westen », n°  8 : « Hat die Konstitutionali (...)
  • 82 Die Religion, p. 96 ; Religion, p. 176-177.

41En constatant qu’à un stade avancé de la relation des peuples, « toute violation du droit en un seul lieu de la terre est ressentie partout » et qu’il en découle une tendance à se diriger vers un « droit public des hommes en général »80, Kant ouvre une troisième perspective, qui est une perspective morale, et dans laquelle sont mobilisées la conscience morale et la participation politique des citoyens à l’échelle mondiale. Selon Habermas, Kant a aperçu le potentiel et la « fonction critique d’un public mondial en train de se former »81. C’est effectivement un point d’actualité. Il est intéressant de relier cette « perspective morale mondiale » avec le concept kantien d’une « communauté éthique », concept « rapporté à l’Idéal d’une totalité des hommes »82.

  • 83 Die Religion, p. 94 ; Religion, p. 173.
  • 84 C’est-à-dire des lois susceptibles d’être sanctionnées par une contrainte qu’exerce une autorité pu (...)
  • 85 Die Religion, p. 95 ; Religion, p. 175 (traduction modifiée). Sur le plan syntaxique, Kant construi (...)
  • 86 Die Religion, p. 99 ; Religion, p. 180.

42Dans La religion dans les limites de la simple raison, œuvre publiée avant les ouvrages dédiés à la philosophie politique et à la philosophie du droit tels que Théorie et pratique de 1793, Vers la paix perpétuelle de 1795 et Premiers principes métaphysiques de la doctrine du droit de 1797 dans lesquels il développe sa théorie de l’état civil et du droit public, Kant introduit une théorie de la « communauté éthique » (ethisches gemeines Wesen) en définissant celle-ci comme une société se tenant sous des lois de la vertu. Voici la définition exacte : « On peut appeler une union entre hommes sous de simples lois de vertu suivant les prescriptions de cette Idée, une société éthique et, dans la mesure où ces lois sont d’ordre public, une société civile éthique (par opposition à la société civile juridique), ou encore une communauté éthique. »83 De même que la théorie de « l’état juridico-civil (politique) » (rechtlichbürgerlicher (politischer) Zustand), dans lequel les hommes sont « soumis à des lois de droit publiques [öffentlichen Rechtsgesetzen] (qui sont toutes des lois de contrainte) »84, est mise en contraste avec et soutenue par une théorie de « l’état de nature juridique », la théorie de « l’état éthicocivil » (ethischbürgerlicher Zustand), dans lequel les hommes sont « unis sous des lois de vertu publiques qui n’exercent pas de contrainte » (dergleichen (= öffentlichen) zwangsfreien Tugendgesetzen85), est liée à une théorie de « l’état de nature éthique ». Il est important que Kant qualifie ici également ces lois de la vertu, dans « l’état éthico-civil », de lois publiques. Il y a donc, selon Kant, deux sortes de lois publiques : les lois de droit publiques, qui sont des lois de contrainte, et les lois de vertu publiques, qui ne sont pas des lois de contrainte mais des lois de la « libre vertu »86.

43À ces deux types de lois publiques correspondent deux types d’états de nature : l’état de nature juridique et l’état de nature éthique. La qualité commune à ces deux états de nature est que, dans l’état de nature juridique aussi bien que dans l’état de nature éthique,

  • 87 Die Religion, p. 95 ; Religion, p. 175-176 (traduction modifiée).

chacun se donne à lui-même sa loi, et il n’y a pas d’instance extérieure à laquelle il se reconnaîtrait soumis comme tous les autres. Dans l’un et dans l’autre, chacun est son propre juge, et il n’existe pas d’autorité publique, maîtresse du pouvoir qui déterminerait, suivant des lois avec force exécutoire, ce qui dans les cas qui se présentent est le devoir de chacun et ferait du devoir une pratique générale.87

  • 88 Die Religion, respectivement p. 96, 94, 94, 93, 94, 98, 93 ; Religion, p. 176-177, 172, 172 (traduc (...)

44Or, dans l’état juridique civil, il s’agit tout d’abord d’un corps politique qui réunit un certain nombre de personnes sur un certain territoire limité sous des lois publiques produites par la législation de ce corps politique. Cette limitation n’existe pas pour la communauté éthique. Puisque « les devoirs de vertu concernent le genre humain en son ensemble, le concept d’une communauté éthique se rapporte toujours à l’Idéal d’une totalité des hommes et elle se distingue par là de celui d’une communauté politique ». La communauté éthique en tant que « société établie suivant les lois de la vertu et en vue de ces lois » est imposée par la raison à « tout le genre humain comme tâche et comme devoir ». Les humains en ont besoin puisqu’elle est la seule stratégie qui leur permette de « prévenir le mal et de promouvoir le bien ». Le danger du mal ne provient pas des passions de l’individu pris individuellement en tant que telles, mais du fait que l’homme « se trouve parmi les hommes ». Les causes du mal « proviennent moins de sa propre nature brute s’il reste isolé, que des hommes avec lesquels il est en rapport ou en relation ». C’est que les hommes « se corrompent réciproquement dans leurs dispositions morales et se rendent méchants les uns les autres ». Étant en rapport avec les autres hommes, l’individu ne vaincra pas le danger du mal à l’aide de ses propres forces seules. C’est pour cela que seule l’unification des forces de tous dans une « république universelle fondée sur des lois de vertu » pourra aboutir au « triomphe du bon principe sur le mauvais »88 et à la conservation de la moralité.

45Faisons abstraction, dans le présent contexte, des conclusions suivantes que tire Kant de cette analyse en ce qui concerne la théorie de la religion au sens strict :

    • 89 Die Religion, respectivement p. 98, 99, 99 ; Religion, p. 179, 180, 180.

    l’idée d’une république éthique universelle suppose l’idée d’un « être moral supérieur » « légiférant publiquement pour une société éthique », et qui serait « Dieu en tant que Souverain moral de l’univers »89 ;

    • 90 Die Religion, respectivement p. 100, 102 ; Religion, p. 182 (titre de la 4e section), 184.

    la communauté éthique devra se concevoir comme « un peuple de Dieu » ; ce peuple « ne peut se réaliser que sous forme d’Église », une Église qui est considérée comme « représentant un État de Dieu »90.

  • 91 Die Religion, p. 98 ; Religion, p. 179.
  • 92 Ajoutons que, selon Kant, l’Église doit reposer sur une « obligation publique » et qu’il faut « des (...)
  • 93 Die Religion, respectivement p. 95, 94, 100 ; Religion, p. 176, 172 (traduction modifiée), 182. Un (...)

46Ce qu’il importe ici de constater, c’est que, selon Kant, la « législation publique »91, le caractère public des lois et des institutions d’une société, est nécessaire non pas uniquement pour réaliser la paix perpétuelle en tant que fin ultime de l’histoire de l’humanité par rapport à la constitution des sociétés juridiques, mais également pour conserver la moralité dans une république éthique universelle et pour réaliser ainsi le « Bien suprême » qui consiste en ce que tous les êtres humains déterminent les maximes de leur agir par des lois morales92. La contrainte juridique peut contribuer à la conformité de l’agir des individus avec les lois (à la légalité) mais elle ne produira pas des « intentions vertueuses » (la moralité). Celles-ci sont essentiellement libres, seul un soutien moral réciproque des individus saurait contribuer à « l’avancement du bien dans l’homme ». Dans la république éthique, les lois de vertu sont des lois publiques dans la mesure où elles sont le but et l’objet de ce soutien moral réciproque qui consiste en une sorte de déclaration et de confirmation publique permanente des lois de vertu. Par conséquent, non seulement le droit mais aussi l’éthique doivent s’institutionnaliser dans l’espace public en tant qu’ensemble de lois publiques, la différence entre les deux étant que le premier produit la légalité par la contrainte tandis que la deuxième renforce les intentions vertueuses par la croyance en un devoir qu’a le genre humain vis-à-vis de lui-même d’établir une république éthique. Cependant, selon Kant, celle-ci reste une « idée sublime impossible à jamais réaliser pleinement » par les humains, puisqu’il s’agit de l’idée d’un « peuple moral de Dieu [moralisches Volk Gottes] » dont l’institution peut être « attendue […] seulement de Dieu lui-même »93.

Observations, perspectives, critiques

47Un premier résultat de la lecture des différents textes de Kant dans lesquels figure la notion de publicité est que celle-ci a une position fondamentale par rapport à la conception kantienne de la raison dans son ensemble. Il ne s’agit point là d’un simple aspect particulier de la philosophie politique, mais au contraire d’une structure essentielle de la raison elle-même. Il n’y a pas, pour faire allusion à l’usage rawlsien du terme, une raison publique à côté d’une raison privée, la raison selon Kant est publique.

  • 94 Frieden, p. 366 ; Paix D, p. 123 (traduction modifiée).

48Un autre résultat est que la notion de publicité joue un rôle central dans la philosophie du droit de Kant ainsi que dans sa philosophie morale, voire dans sa philosophie de la religion. Dans le domaine de la philosophie kantienne du droit international, c’est le droit cosmopolitique (Weltbürgerrecht) qui tend vers un « droit public des hommes en général » (öffentliches Menschenrecht). La publicité est introduite, avec la « formule transcendantale du droit public », comme critère de légitimité des maximes du droit des gens et du droit cosmopolitique. Ces éléments ouvrent la perspective d’une théorie selon laquelle l’espace public cosmopolitique et le droit cosmopolitique s’avèrent interdépendants. D’une part, un droit cosmopolitique institutionnalisé rend possible un espace public cosmopolitique. L’accès aux informations et la connaissance des standards épistémologiques et normatifs publics doivent être assurés par un ordre juridique. La publicité à l’échelle mondiale présuppose des institutions juridiques qui rendent possible et protègent une discussion publique libre. D’autre part, la formation de droits positifs en tant que règles adéquates en vue de l’idée d’un droit cosmopolitique juste présuppose un public cosmopolitique qui délibère sur le contenu de tels droits. Un ordre juridique transnational juste présuppose un public cosmopolitique afin que, selon le principe républicain (la constitution républicaine étant « la seule qui soit pleinement conforme au droit des hommes »94), tous les citoyens en tant que citoyens du monde, qui sont les destinataires des lois, puissent se considérer eux-mêmes comme leurs auteurs.

  • 95 Frieden, respectivement p. 382, 384, 384 ; Paix D, p. 159 (traduction modifiée), 163, 163.

49Cependant, Kant n’a pas suffisamment réfléchi aux présuppositions sociales, économiques et juridiques qui doivent être remplies pour rendre possible un public pratiquant une telle publicité dans le domaine du savoir, de la politique et de la morale (éthique). Il n’a pas thématisé les conditions nécessaires pour que tous les membres d’une société, et finalement de l’humanité entière, acquièrent les compétences requises pour pouvoir participer à un espace public cosmopolitique. En revanche, Kant a en quelque sorte perverti le potentiel normatif du principe de publicité en l’utilisant comme argument contre la rébellion du peuple en tant que « moyen conforme au droit de renverser le pouvoir oppresseur d’un prétendu tyran », au lieu de l’introduire comme principe de la critique qu’un peuple adresse à un régime qui abuse de son pouvoir. Dans le domaine du droit des gens, Kant utilise le principe de publicité comme argument contre le « droit de se liguer pour attaquer » une « puissance voisine [qui] atteint une grandeur redoutable », au lieu d’en faire l’instrument d’une critique que la communauté des peuples menacés adresse à une telle puissance – à supposer que celle-ci ignore les conventions de la communauté internationale pour imposer sa politique d’hégémonie. Kant se contente d’observer que, si les moins puissants déclaraient ouvertement une « guerre préventive », la puissance hégémonique saurait se défendre et le mal interviendrait « plus sûrement et plus vite »95. Ce fait témoigne pour Kant de l’injustice de telles actions de résistance. Le principe de la publicité se réduit alors à la règle suivante : est injuste toute action dont la déclaration publique anéantirait son effet. Surgit ici un problème fondamental de la philosophie kantienne du droit. Il concerne une attitude ambiguë vis-à-vis du droit du peuple à la critique et à la résistance contre une autorité qui transgresse ses compétences légitimes.

  • 96 Die Religion, respectivement p. 107, 104 ; Religion, p. 191, 186.
  • 97 Voir Die Religion, p. 107 et suiv. ; Religion, p. 191 et suiv.

50Concluons finalement avec un troisième résultat, concernant cette fois le domaine de la philosophie morale et de la philosophie de la religion : le caractère public des « intentions vertueuses » est un critère essentiel pour une communauté éthique, que Kant appelle aussi un « état éthique civil » et une « république sous des lois de vertu ». Selon Kant, celle-ci est nécessaire pour vaincre le mal (pour la « victoire du bon principe ») et elle aboutirait à une Église qui cultiverait la « religion vraie ». Aujourd’hui, si nous adoptons un point de vue plus distancié par rapport à la « vérité » d’une religion et même par rapport à l’idée d’une « foi rationnelle pure »96, nous n’acceptons plus que le fait d’avoir à quitter « l’état de nature éthique » pour entrer dans un « état éthique civil » implique nécessairement pour l’humanité de se considérer comme un peuple de Dieu unifié dans une Église. Une lecture actuelle doit réagir au fait que la philosophie morale de Kant est négativement affectée par ses conceptions du postulat de l’existence de Dieu, du législateur suprême comme souverain moral de l’univers et du devoir qu’a l’humanité de fonder une Église du peuple de Dieu cultivant la vraie religion. Il convient de souligner l’intuition kantienne de la nécessité morale d’une délibération sur les vertus (aspect épistémologique) et d’un soutien réciproque des intentions vertueuses (aspect motivationnel). Le « noyau rationnel » de la notion kantienne d’Église est l’idée de la publicité d’un espace social dans lequel les humains se déclarent réciproquement leur volonté de parvenir à une « unanimité avec tous les hommes » en vue (des principes généraux) d’une communauté éthique, tout en acceptant les manières différentes qu’ils ont de concrétiser l’idée générale d’un bien moral dans la vie. La distinction que fait Kant entre la pluralité des formes de croyances et l’unité de la religion97 peut être réinterprétée en ce sens. La religion au singulier serait le « credo » professé par tous de se respecter réciproquement comme des êtres sensibles et rationnels qui se trouvent originairement dans l’obligation d’agir de manière non arbitraire. La religion ne consisterait qu’en un ensemble de principes moraux fondamentaux, en tant que tels formels et obligatoires pour l’humanité dans son ensemble. La pluralité des formes de croyances, cependant, se manifeste dans les différents modes de vie qui expriment différentes manières de concrétiser les principes fondamentaux et d’interpréter leur marge normative.

  • 98 MdS, Tugendlehre, p. 382 et suiv. et 385 et suiv. ; MM R 2, p. 221 et suiv. et 224 et suiv.
  • 99 Sur les notions de « culture de droit » et de « profil d’orientation normative », voir G. Mohr, « T (...)

51On se demandera peut-être sur quoi, selon les principes de l’éthique kantienne, il y aurait besoin de délibérer, dans la mesure où, selon Kant, cette éthique est fondée sur la raison pure et que les vertus sont toutes déduites de concepts et de principes a priori. Il est vrai que chez Kant, il n’y a au fond que deux devoirs de vertu (Tugendpflichten) : ma perfection propre et le bonheur d’autrui. Kant les définit comme des fins qui sont aussi des devoirs98. Il suffit de connaître ce critère et de savoir quels devoirs y satisfont pour en déduire les vertus. La connaissance des devoirs de vertu est donc une connaissance a priori de la raison pure. Néanmoins, il y a besoin d’une délibération pour déterminer les normes concrètes qui, dans un contexte culturel et social donné, donnent une interprétation des devoirs de vertu en vue de leur réalisation. Toute culture juridique et toute morale historique peuvent être considérées, en principe, comme une interprétation de l’idée du droit et de l’idée de la morale99. Une délibération publique est nécessaire pour qu’une société comprenne ses propres fondements normatifs (intégration morale et juridique à l’intérieur de la société) et pour que s’établisse entre différentes sociétés une compréhension commune des convergences normatives (c’est le développement d’un cosmopolitisme juridique et moral).

  • 100 Voir ci-avant la section, « Publicité et liberté de la critique comme condition “existentielle” de (...)

52Certes, trouver dans la philosophie kantienne de la morale et du droit la synthèse d’un universalisme et d’un cosmopolitisme au niveau des principes formels, et d’un pluralisme et d’un particularisme au niveau des sociétés et des cultures, n’a rien de nouveau. Mais on n’a pas encore, me semble-t-il, suffisamment relevé l’importance de la publicité, c’est-à-dire de l’idée de l’espace public, dans la construction kantienne de cette synthèse. Selon Kant, c’est la raison elle-même qui exige cette publicité comme condition de toute légalité et de toute légitimité, que ce soit dans les rapports de droit ou dans les rapports moraux, dans les relations entre les individus ou entre les sociétés (nations, cultures) – puisque la raison est publique de par sa propre essence et qu’elle n’existe qu’en tant que telle. Même si la raison ne se réalise pas, selon Vers la paix perpétuelle, sous forme d’une république mondiale, elle « existera »100 toujours sous forme d’un espace public cosmopolitique tant que la communication libre entre les peuples et entre les individus est possible. Garantir cette possibilité est la fonction essentielle d’un droit cosmopolitique.

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Notes

1 Parmi les travaux récents, voir J. Rawls, « The idea of public reason revisited », The Law of Peoples, Cambridge, Mass. - Londres, Harvard University Press, 1999, p. 129-180.

2 J. Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, M. de Launay trad., Paris, Payot, 1978 [Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied - Berlin, Luchterhand, 1962, § 13 ; nouvelle édition : Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1990].

3 Dans son ouvrage important « Publice age » – Studien zum Öffentlichkeitsbegriff bei

4 Kant, Francfort, Haag & Herchen, 1987, p. 3, note 1. L. Hölscher, « Öffentlichkeit », Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur

5 politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. IV, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978, p. 413-467. Blesenkemper lui-même explique qu’il y aurait chez Kant (aussi bien dans la Doctrine du droit que dans Vers la paix perpétuelle) une « analogie large » entre le « droit politique » (Staatsrecht) d’un côté et le « droit des peuples » (Völkerrecht) et le « droit cosmopolitique » (Weltbürgerrecht) de l’autre. Pourtant, cette analogie est limitée à certains aspects seulement. Selon Kant, les différences sont plus importantes, ce qui se manifeste, entre autres, dans la préférence que Kant accorde au « fédéralisme d’États libres » par rapport à une « république mondiale ».

6 Voir, par exemple, V. Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf « Zum ewigen Frieden ». Eine Theorie der Politik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, Anhang II : « Die Logik der Öffentlichkeit », p. 186-211.

7 P. Niesen, Kants Theorie der Redefreiheit, Baden-Baden, Nomos, 2005 ; voir plus particulièrement le 3e chapitre : « Ein Weltbürgerrecht auf freien öffentlichen Vernunft gebrauch », p. 203-245.

8 Voir P. U. Hohendahl et al., Öffentlichkeit. Geschichte eines kritischen Begriffs, Stuttgart - Weimar, Metzler, 2000 ; T. Liesegang, Öffentlichkeit und öffentliche Meinung. Theorien von Kant bis Marx (1780-1850), Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004 ; G. Raunig, Publicum. Theorien der Öffentlichkeit, Vienne, Turia + Kant, 2005 ; B. Peters, Der Sinn von Öffentlichkeit, H. Weßler dir., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2007.

9 P. Raynaud et S. Rials dir., Dictionnaire de philosophie politique, 3e édition, Paris, PUF (Quadrige), 2003.

10 D. Alland et S. Rials dir., Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF (Quadrige), 2003.

11 J. Ritter et K. Gründer éd., Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. VI, Bâle - Stuttgart, Schwabe, 1984, p. 1131-1134 (H. Hofmann) et p. 1134-1140 (L. Hölscher) respectivement.

12 http  ://plato. stanford. edu/entries/publicity, 12 janvier 2005.

13 KrV, A XI note ; CRP Pl., p. 727.

14 KrV, B 766/A 738 ; CRP Pl., p. 1316-1317.

15 KrV, B 535/A 507 ; CRP Pl., p. 1149 : « La dialectique transcendantale ne vient donc point du tout en aide au scepticisme, mais bien à la méthode sceptique, qui peut y montrer un exemple de sa grande utilité, si on laisse les arguments de la raison se porter les uns contre les autres dans leur plus grande liberté, bien qu’ils ne donnent pas à la fin ce que l’on cherche : du moins nous fourniront-ils toujours quelque chose d’utile et qui pourra servir à rectifier nos jugements. »

16 Voir G. Mohr, Kants Grundlegung der kritischen Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004, p. 315-323 et 369-371.

17 KrV, B 775/A 747 ; CRP Pl., p. 1323.

18 KrV, B 780/A 752 ; CRP Pl., p. 1326-1327.

19 Ibid., KrV, B 503/A 475 ; CRP Pl., p. 1126 : « comme il convient à un être réfléchi et investigateur de consacrer un certain temps rien qu’à l’examen de sa propre raison, en se dépouillant entièrement de toute partialité, en communiquant publiquement ses remarques et en les soumettant au jugement des autres… ».

20 KrV, B 780/A 752 ; CRP Pl., p. 1327.

21 Anthropologie, § 43, Ak VII, p. 200 ; Anthropologie, p. 151.

22 KU, § 40, p. 293-294 ; CJ Pl., p. 1072-1073.

23 Logik, p. 57 ; Logique, p. 63.

24 KU, § 40, p. 294 ; CJ Pl., p. 1073.

25 Dans la Logique, la formule de cette deuxième maxime est la suivante : « penser en se mettant à la place d’autrui » (Logik, p. 57 ; Logique, p. 63).

26 KU, § 40, p. 294 ; CJ Ph., p. 127. La Pléiade traduit par « pensée ouverte » (CJ Pl., p. 1073) et « ouverture d’esprit » (CJ Pl., p. 1074). Voir aussi Logik, p. 57 ; Logique, p. 63.

27 Anthropologie, § 59, Ak VII, p. 228 ; Anthropologie, p. 175.

28 KU, § 40, p. 293 ; CJ Pl., p. 1072.

29 KU, § 40, p. 294 ; CJ Pl, p. 1075 (traduction modifiée).

30 L’argument de Kant concernant l’importance de la liberté de parler et de communiquer pour la liberté de penser (Was heisst : sich im Denken orientiren  ?, Ak. VIII, p. 144 ; Que signifie s’orienter dans la pensée  ?, J. -F. Poirier et F. Proust trad., Paris, Flammarion, 1991, p. 69) confirme cette interprétation. Voir infra la section « Publicité et Aufklärung : la liberté de penser et le droit à la communication de doutes ».

31 KU, § 40, p. 295 ; CJ Pl, p. 1074.

32 KrV, B 766 ; CRP Pl., p. 1317.

33 Was heisst : sich im Denken orientiren  ?, Ak. VIII, p. 144 ; Que signifie s’orienter dans la pensée  ?, déjà cité, p. 69.

34 Aufklärung, p. 36 ; Lumières, p. 44.

35 Aufklärung, p. 35 ; Lumières, p. 43. La Pléiade (t. II, p. 211) traduit Unmündigkeit par « minorité ».

36 Aufklärung, p. 36 ; Lumières, p. 44.

37 Aufklärung, p. 36-37 ; Lumières, p. 45.

38 Voir P. Unruh, Die Herrschaft der Vernunft. Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants, Baden-Baden, Nomos, 1993, p. 67-68.

39 Aufklärung, p. 41 ; Lumières, p. 50.

40 O. O’Neill, « The public use of reason », Constructions of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 33. Voir aussi O. O’Neill, « Kant’s conception of public reason », Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, vol. I, V. Gerhardt et al. dir., Berlin - New York, De Gruyter, 2001, p. 35-47. P. Niesen (Kants Theorie der Redefreiheit, Baden-Baden, Nomos, 2005, p. 220 et suiv.) critique O’Neill pour s’être trop concentrée sur le contenu des propositions. Niesen met l’accent sur la réciprocité des positions dans une communication (p. 235).

41 Aufklärung, p. 39 ; Lumières, p. 47-48.

42 Gemeinspruch, p. 297 ; Théorie et pratique G, p. 39 (traduction modifiée).

43 Gemeinspruch, p. 302 ; Théorie et pratique G, p. 46.

44 Gemeinspruch, p. 304 ; Théorie et pratique G, p. 48.

45 MdS, Rechtslehre, § 46, p. 313-314 ; MM R 2, Droit, p. 129.

46 Streit, 2e section, p. 90-91 ; Conflit, p. 902.

47 Voir J. -J. Rousseau, Du Contrat social, I, 8 : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » ; cette « liberté morale […] seule rend l’homme vraiment maître de lui » (Œuvres complètes, vol. III, B. Gagnebin et M. Raymond dir., Paris, Gallimard, 1964, p. 365).

48 Streit, 2 e section, p. 91 ; Conflit, p. 902.

49 MdS, Rechtslehre, § 43, p. 311 ; MM R 2, Droit, p. 125.

50 Vorarbeiten zur Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Öffentliches Recht, Ak. XXIII, p. 346.

51 Frieden, Anhang II, p. 381 ; Paix D, Appendice II, p. 157.

52 Le mot einzusehen semble avoir une double signification ici : a) ce que l’on peut comprendre, identifier ou reconnaître comme quelque chose ; b) ce que l’on peut prévoir, anticiper.

53 Frieden, Anhang II, p. 381 ; Paix D, p. 159 (traduction modifiée).

54 MdS, Rechtslehre, § 41, p. 305-306 ; MM R 2, Droit, p. 119.

55 Vorarbeiten zur Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Öffentliches Recht, Ak. XXIII, p. 346.

56 MdS, Rechtslehre, § 41, p. 306 ; MM R 2, Droit, p. 120. Je souligne.

57 Gemeinspruch, II, p. 289-290 ; Théorie et pratique G, p. 30 (traduction modifiée).

58 MdS, Rechtslehre, § 41, p. 306 ; MM R 2, Droit, p. 120. Je souligne.

59 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 307 ; MM R 2, Droit, p. 121 : « Postulat des öffentlichen Rechts » : «du sollst, im Verhältnisse eines unvermeidlichen Nebeneinanderseins, mit allen anderen, aus jenem [natürlichen Zustande] heraus, in einen rechtlichen Zustand, d. i. den einer austeilenden Gerechtigkeit, übergehen. »

60 Gemeinspruch, II, p. 289 ; Théorie et pratique G, p. 29 (traduction modifiée).

61 Frieden, Anhang II, p. 381 ; Paix D, p. 157.

62 Frieden, p. 386 ; Paix D, p. 167.

63 Sur la « formule transcendantale du droit public » dans la Paix perpétuelle, voir aussi M. Castillo, « Moral und Politik : Mißhelligkeit und Einhelligkeit », Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden, O. Höffe dir., Berlin, Akademie Verlag, 1995, p. 195-220.

64 Frieden, p. 357 ; Paix D, p. 107.

65 Frieden, p. 358 ; Paix D, p. 107.

66 Ibid. (traduction modifiée).

67 La troisième perspective est thématisée dans la section « La communauté éthique : la religion comme modèle d’une pratique sociale d’une “éthique publique” ».

68 J. Bohman, « Die Öffentlichkeit des Weltbürgers. Über Kants “negatives Surrogat” », Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung, M. Lutz-Bachmann et J. Bohman dir., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 90. Voir la version anglaise de cet article « The public sphere of the world citizen », Perpetual Peace : Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, J. Bohman et M. Lutz-Bachmann dir., Cambridge, Mass., MIT Press, 1997, p. 179-200.

69 J. Bohman, « Die Öffentlichkeit des Weltbürgers… », déjà cité, p. 109.

70 Frieden, p. 358 ; Paix D, p. 108-109.

71 Frieden, p. 360 ; Paix D, p. 111 (traduction modifiée).

72 Idee, p. 22 ; Idée P, p. 76.

73 Idee, p. 24 ; Idée P, p. 79.

74 Voir la fin des Leçons d’éthique : « Les conséquences de cet état de fait [les États fourbissant leurs armes et étant prêts à les utiliser pour se combattre les uns les autres] sont telles, qu’elles empêchent l’homme de se rapprocher de la fin universelle de la perfection. Si elle devenait réalité, la proposition faite par l’abbé de Saint-Pierre de former un sénat des peuples marquerait un grand pas vers la perfection pour le genre humain, car le temps que consacrent les nations à leur propre sécurité pourrait désormais être employé à favoriser cette fin » (Kant, Leçons d’éthique, L. Langlois trad., Paris, Le Livre de Poche, 1997, p. 409).

75 Frieden, p. 357 ; Paix D, p. 105 (traduction modifiée).

76 Frieden, p. 354 ; Paix D, p. 99.

77 Frieden, p. 367 ; Paix D, p. 125.

78 Frieden, p. 357 ; Paix D, p. 105.

79 Parmi les nombreuses publications récentes sur les problèmes que posent certains arguments de Vers la paix perpétuelle, voir l’analyse détaillée (et critique) du « Deuxième article définitif » dans G. Seel, « “Darin aber wäre ein Widerspruch”. Der zweite Definitivartikel zum ewigen Frieden neu gelesen », Kant. Analysen – Probleme – Kritik, H. Oberer dir., Würzburg, Königshausen & Neumann, 1997, p. 293-331.

80 Frieden, p. 360 ; Paix D, p. 111 (traduction modifiée). Voir la section « Droit et publicité cosmopolitiques » pour la citation complète.

81 J. Habermas, « Das Kantische Projekt und der gespaltene Westen », n°  8 : « Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance ? », Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004, p. 125.

82 Die Religion, p. 96 ; Religion, p. 176-177.

83 Die Religion, p. 94 ; Religion, p. 173.

84 C’est-à-dire des lois susceptibles d’être sanctionnées par une contrainte qu’exerce une autorité publique.

85 Die Religion, p. 95 ; Religion, p. 175 (traduction modifiée). Sur le plan syntaxique, Kant construit un strict parallèle entre les deux notions : il parle de «öffentliche Rechtsgesetze (als) Zwangsgesetze » et de «dergleichen [= öffentliche] zwangsfreie, d. i. bloße Tugendgesetze ». Alexis Philonenko traduit : « des lois qui ne contraignent pas, c’est-à-dire de pures lois de la vertu » (Religion, Pléiade, t. III, p. 115). Comme il ne traduit pas dergleichen, le parallélisme terminologique n’est plus identifiable.

86 Die Religion, p. 99 ; Religion, p. 180.

87 Die Religion, p. 95 ; Religion, p. 175-176 (traduction modifiée).

88 Die Religion, respectivement p. 96, 94, 94, 93, 94, 98, 93 ; Religion, p. 176-177, 172, 172 (traduction modifiée), 171-172, 172, 178, 171 : c’est le titre de la 3e section.

89 Die Religion, respectivement p. 98, 99, 99 ; Religion, p. 179, 180, 180.

90 Die Religion, respectivement p. 100, 102 ; Religion, p. 182 (titre de la 4e section), 184.

91 Die Religion, p. 98 ; Religion, p. 179.

92 Ajoutons que, selon Kant, l’Église doit reposer sur une « obligation publique » et qu’il faut « des institutions publiques pour la promotion de l’élément moral dans la religion » (Die Religion, respectivement p. 105, 106 ; Religion, p. 188, 189. Les italiques sont de Kant).

93 Die Religion, respectivement p. 95, 94, 100 ; Religion, p. 176, 172 (traduction modifiée), 182. Un des rares travaux portant sur la publicité dans la Religion, à l’exception du 8e chapitre de l’ouvrage de Blesenkemper, « Public age » – Studien zum Öffentlichkeitsbegriff bei Kant, Francfort, Haag und Herchen, p. 356-393 (voir note 3, p. 173), est l’article récent d’A. Hutter, « Zum Begriff der Öffentlichkeit bei Kant », Kants « ethisches Gemeinwesen ». Die Religionsschrift zwischen Vernunftkritik und praktischer Philosophie, M. Städtler dir., Berlin, Akademie Verlag, 2005, p. 135-145. M. Lutz-Bachmann, « Das “ethische gemeine Wesen” und die Idee der Weltrepublik. Der Beitrag der Religionsschrift Kants zur politischen Philosophie internationaler Beziehungen », ibid., p. 207-219, montre que, selon Kant, un état juridico-civil cosmopolitique est la condition de l’édification d’un « peuple de Dieu sous des lois éthiques », sans pour autant mettre en question la conceptualisation religieuse de l’idée de communauté éthique chez Kant.

94 Frieden, p. 366 ; Paix D, p. 123 (traduction modifiée).

95 Frieden, respectivement p. 382, 384, 384 ; Paix D, p. 159 (traduction modifiée), 163, 163.

96 Die Religion, respectivement p. 107, 104 ; Religion, p. 191, 186.

97 Voir Die Religion, p. 107 et suiv. ; Religion, p. 191 et suiv.

98 MdS, Tugendlehre, p. 382 et suiv. et 385 et suiv. ; MM R 2, p. 221 et suiv. et 224 et suiv.

99 Sur les notions de « culture de droit » et de « profil d’orientation normative », voir G. Mohr, « The Concept of Legal Culture. Some Programmatic Thoughts », Transculturality : Epistemology, Ethics and Politics, H. J. Sandkühler et H. -B. Lim dir., Francfort-sur-le-Main, Lang, 2004, p. 101-109, et « Brauchen moderne Gesellschaften Orientierung und kann Philosophie sie geben ? », Philosophie, wozu  ?, H. J. Sandkühler dir., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2008, p. 229-252.

100 Voir ci-avant la section, « Publicité et liberté de la critique comme condition “existentielle” de la raison », p. 216-217, avec la citation de KrV, B 766/A 738 (CRP Pl., p. 1316-1317).

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