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Raison pratique et normativité chez Kant

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Jean-François Kervégan

Du droit au politique

Kant, Arendt et la faculté de juger politique

Myriam Revault d’Allonnes

Texte intégral

1L’objet de ma contribution sera d’analyser et de discuter la « lecture » que propose Hannah Arendt de la faculté de juger kantienne ou, plus exactement, de soumettre à l’examen l’extrapolation de la faculté de juger réfléchissante du domaine esthétique vers le domaine politique. À vrai dire, le terme de « lecture » n’est pas vraiment adéquat et ce, pour deux raisons au moins.

  • 1 Thinking et Willing. Traduits en français sous le titre La Vie de l’esprit, t. I : La Pensée, Paris (...)
  • 2 L’ensemble a été publié sous le titre Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, University (...)

2La première est que Hannah Arendt, morte en 1975, n’a pu achever la triade qui devait constituer dans sa globalité La vie de l’esprit et dont les deux premiers volets seulement ont pu être publiés (La Pensée et Le Vouloir)1. À ces deux tomes devait s’en ajouter un troisième, consacré au Juger, et Hannah Arendt considérait que cette dernière partie serait en quelque sorte le couronnement de l’œuvre. Malheureusement cette dernière partie n’a jamais été rédigée et il ne nous est parvenu qu’un ensemble de textes fragmentaires dont le noyau est constitué par les Conférences sur la philosophie politique de Kant, conférences prononcées à New York en 1970 à la New School for Social Research, à quoi s’ajoute un séminaire tenu à Chicago sur la Critique de la faculté de juger et portant plus précisément sur l’imagination2. Nous disposons également d’un certain nombre de passages et de développements tirés d’articles ou de conférences publiés antérieurement. Ce corpus constitue donc un ensemble à la fois fragmentaire et inachevé, et il ne saurait se substituer à l’ouvrage qui n’a pas été écrit mais il nous permet cependant de dégager les grandes lignes et surtout les enjeux de la pensée d’Arendt.

3La deuxième raison pour laquelle il est sans doute difficile de parler de « lecture » n’est pas factuelle mais elle tient à la position et à la visée de Hannah Arendt elle-même. Elle ne procède ni à un commentaire ni même à un travail d’histoire de la philosophie : elle ne l’a jamais envisagé ainsi. À tel point – elle n’hésite pas à le revendiquer explicitement – qu’elle se propose de traiter d’un « sujet qui, littéralement parlant, n’existe pas chez Kant ». Ce sujet, c’est la philosophie politique. Selon elle, Kant n’aurait « jamais écrit de philosophie politique » mais c’est là son privilège et ce qui fait que sa « manière politique » vaut d’être considérée. Donc, avant même de mettre à l’épreuve les hypothèses d’Arendt sur la faculté de juger comme faculté politique, il faut poser un préalable : elle ne fait pas œuvre d’historienne de la philosophie, elle ne se propose pas non plus de déplacer ni de discuter les interprétations traditionnelles (ou moins traditionnelles) de la Critique de la faculté de juger. Son objectif est autre. Il consiste à dégager la portée politique – considérable à ses yeux – d’une philosophie politique qui n’a jamais été écrite mais dont les éléments sont présents implicitement dans la troisième Critique.

4L’enjeu est de faire de la faculté de juger une faculté politique, si ce n’est la faculté politique par excellence. Nous sommes de ce fait conduits à reconsidérer la question du politique et à poser la question suivante : quelle définition du politique est-on susceptible de produire quand on fait du jugement sa pierre de touche ? Hannah Arendt met ainsi à l’épreuve, par ce recours à la « manière » kantienne, sa propre conception du politique : conception dont on sait qu’elle prend à contre-pied la quasi-totalité de la tradition de la philosophie politique, de Platon à Max Weber. En effet, pour Arendt, penser le politique, le rapport politique, ce n’est pas penser le rapport vertical de « domination » entre gouvernants et gouvernés, lequel rapport s’analyse à son tour en termes de commandement et d’obéissance. Envisager le politique en termes de « gouvernement », c’est rechercher un substitut qui permette d’éviter ou de contourner le caractère imprévisible et immaîtrisable de l’agir lié à la pluralité. Et s’il en est ainsi, la majeure partie de la philosophie politique n’a eu le plus souvent d’autre objectif, dit-elle, que de « fuir la fragilité des affaires humaines pour se réfugier dans la solidité du calme et de l’ordre ».

5À l’inverse, le privilège de Kant, qui n’a pas écrit de « philosophie politique » au sens traditionnel du terme, serait de n’avoir pas ordonné le vivre-ensemble ou le partager-le-monde-avec-autrui au schéma traditionnel commandement/obéissance. Par sa « manière » politique à l’œuvre dans la troisième Critique, Kant aurait pensé la pluralité humaine, il aurait parlé des hommes au pluriel et enfin, par le biais ou la médiation du jugement réfléchissant, il aurait autorisé l’extrapolation de la théorie du jugement du domaine esthétique vers le domaine politique. C’est d’ailleurs ce recours au jugement réfléchissant qui, en dernier ressort, lui aurait permis de résister par avance à la tentation d’une philosophie de l’histoire spéculative, régie par la ruse de la raison et faisant par là même écran à un intérêt tourné vers le politique comme tel.

Une philosophie politique non écrite. La manière politique de Kant et ses éléments constitutifs

6Pour Hannah Arendt, le corpus des textes placé sous le titre conventionnel de « philosophie de l’histoire » ne nous permet pas de dégager une conception du jugement politique. On peut évidemment objecter d’entrée de jeu que la théorie du jugement téléologique est à l’œuvre par exemple dès L’idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (1784) et qu’on est en présence, dans ce texte, d’une philosophie de l’histoire qui vise à mettre en place une philosophie politique. On se réfèrera en particulier aux propositions 5, 6 et 7 qui développent la dimension proprement politique du texte en présentant comme une tâche, ou comme un problème à résoudre (le problème le plus difficile qui soit) la constitution d’une société civile « administrant le droit de façon universelle ». Car la nature « dispose » à l’ordre cosmopolitique mais c’est aux hommes que revient la tâche de mener cette entreprise. En un sens, ce texte – bien qu’antérieur de près de dix ans à la troisième Critique – pourrait déjà être placé sous le signe du jugement réfléchissant. Le concept de « constitution civile parfaite » (septième proposition) est en effet projeté comme une idée sous laquelle se laissent subsumer les signes empiriques d’un progrès possible de l’humanité. Ce concept de « société civile parfaite [peut], dit Kant, servir de fil conducteur pour présenter, du moins dans l’ensemble, comme un système, ce qui sans cela resterait un agrégat d’actions humaines dépourvu de plan » (neuvième proposition). L’Idée qui sert de fil conducteur pour assurer le passage de l’agrégat au système relève ainsi du jugement réfléchissant.

  • 3 À l’exception de la 2e section du Conflit des facultés où est mise en œuvre la distinction entre le (...)

7Il en va de même pour la huitième proposition : l’Idée servant de fil conducteur au point de vue cosmopolitique n’a d’autre garantie que les indices ou les signes qui le nourrissent. Néanmoins – et je pourrais multiplier les exemples –, Hannah Arendt fait entièrement l’impasse sur les textes de la « philosophie de l’histoire » susceptibles d’ouvrir sur une théorie du jugement politique3. Elle focalise donc son attention sur le jugement réfléchissant esthétique sans prendre en considération le jugement réfléchissant téléologique. Ou plus exactement, elle se préoccupe du jugement réfléchissant exclusivement dans son usage esthétique.

8On peut à cet égard envisager deux hypothèses : la première est que la philosophie de l’histoire a pour sujet l’espèce humaine prise comme un tout et non les citoyens auxquels sont rapportés l’activité ou l’acte de juger.

  • 4 H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 23.

Chez Kant, l’histoire fait partie de la nature ; son sujet est l’espèce humaine entendue comme élément de la création, même si elle en est, pour ainsi dire, la fin ultime et le couronnement. Ce qui importe dans l’histoire… ce ne sont pas les histoires, ce ne sont pas les individus historiques, ni rien de ce que les hommes ont accompli en bien ou en mal, mais la secrète ruse de la nature qui a poussé l’espèce à progresser et à développer toutes ses potentialités dans la suite des générations.4

  • 5 On se réfèrera notamment à La crise de la culture, « Le concept d’histoire », Paris, Gallimard (Idé (...)
  • 6 H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 34-35.

9D’autre part, il importe à Arendt, pour des raisons qui tiennent à sa propre pensée, de dissocier – quitte à opérer un véritable « forçage » – la philosophie politique de Kant et sa philosophie de l’histoire, virtuellement menacée par la tentation hégélienne spéculative et totalisante. Le risque serait en effet que soit abandonné au sens de l’Histoire le jugement dernier des affaires humaines, et qu’aucune place ne soit lais- sée à la possibilité d’un jugement autonome et soustrait au cours de l’Histoire. Arendt repère à l’intérieur même de la pensée de Kant une tension latente : entre, d’une part, l’idée d’un progrès à l’infini qui est la loi de l’espèce humaine et, d’autre part, l’idée d’une singularité de chaque être humain qui requiert que « chaque être singulier parmi nous soit vu dans sa particularité et perçu, en tant que tel, comme le miroir du genre humain en général – mais en dehors de toute comparaison et indépendamment du temps » (p. 116). Il importe donc à ses yeux de dissocier l’analyse du jugement de tout ce qui pourrait se rapporter au concept d’Histoire. Pour bien le comprendre (et indépendamment de toute discussion sur la pertinence des références à tel ou tel texte de Kant), il faut rappeler que, selon elle, la philosophie de l’histoire, érigée par la modernité en juge ultime, a contribué à vider de son sens et de son efficace l’aptitude à prononcer des jugements sur des événements singuliers, ces derniers se trouvant résorbés sitôt qu’apparus dans la grande « dimension » des processus historiques5. Afin donc que puisse s’exercer le jugement qui permet à l’homme de recouvrer sa dignité et d’humaniser le monde, il faut que soit refusé à l’Histoire le droit d’être le juge ultime mais que lui revienne le seul mode d’existence compatible avec la diversité des événements et des situations singulières : être le « livre d’histoires de l’humanité ». Quant à la Doctrine du droit (et ce sera ma dernière remarque préalable), Arendt ne la considère – avec beaucoup de sévérité – que sous l’angle de l’intérêt porté par Kant au droit constitutionnel : le mode d’organisation et de constitution d’un corps politique, le concept de gouvernement « républicain », la question des relations internationales, etc.6. Ce qui fait qu’elle néglige l’articulation potentielle entre le point de vue de la citoyenneté jugeante et le point de vue cosmopolitique, ou encore entre la dimension esthétique et la dimension téléologique du jugement réfléchissant.

10Quoi qu’il en soit, c’est essentiellement à la troisième Critique que revient, pour Hannah Arendt, l’élaboration de la théorie du jugement politique. Dans une lettre à Jaspers en date du 29 août 1957, Arendt fait part de son « enthousiasme croissant » à la relecture de la Critique du jugement :

  • 7 Correspondance : 1926-1969. Hannah Arendt et Karl Jaspers, É. Kaufholz-Messmer trad., Paris, Payot (...)

… c’est là que se cache la véritable philosophie politique de Kant et non dans la Critique de la raison pratique. Les louanges adressées au « sens commun » tellement dédaigné, le phénomène du goût traité sérieusement en tant que phénomène fondamental du jugement, le « mode de penser élargi » qui est une partie du jugement, de sorte qu’on peut penser à la place de tous les autres.7

  • 8 « Freedom and Politics », Freedom and serfdom. An anthology of Western thought, Dordrecht, D. Reide (...)

11De fait, on a ici déjà en germe toutes les indications concernant les thèmes qui mobiliseront son attention et permettront la transposition du domaine esthétique vers la politique. À quoi il faut ajouter cette remarque (fondamentale pour comprendre l’orientation de sa démarche) présente dans un article publié en 1961 et intitulé « Freedom and Politics »8 :

Kant lui-même accorde au thème du jugement beaucoup plus de poids qu’à celui de la raison pratique… Dans la Critique de la faculté de juger, la liberté est décrite comme un attribut du pouvoir de l’imagination, non du pouvoir de la volonté ; et le pouvoir de l’imagination est très étroitement lié à cette manière de penser élargie qui est le penser politique par excellence parce qu’elle nous permet de « penser en nous mettant à la place des autres ».

12Dernière indication, enfin, tirée de la Crise de la culture : la faculté de juger, « dans sa perspective propre », « implique une activité politique plutôt que purement théorique ».

13Cette reconstruction du jugement politique à partir de la troisième Critique va s’ordonner autour de trois motifs essentiels :

  1. la pluralité et la communicabilité ;

  2. la particularité (le fait que le jugement porte sur le particulier) ;

  3. la distinction entre le point de vue de l’acteur et celui des spectateurs (au pluriel) qui fait écho à la relation entre le génie et le goût. Et en définitive, ces trois motifs se rassemblent et culminent dans l’appel au « mode de penser élargi » que propose le paragraphe 40 de la troisième Critique et qui représente pour Arendt, par le biais de l’imagination, le noyau d’une extrapolation possible du domaine esthétique vers la faculté de juger politique.

141. La « condition humaine de pluralité » est au cœur de la philosophie politique arendtienne. À l’encontre de la philosophie politique traditionnelle qui, selon elle, n’a jamais pensé qu’à partir de l’homme au singulier, elle offre une parenté évidente avec l’exigence de communicabilité impliquée par le jugement de goût. On sait que Kant résout la question de la prétention à l’universalité du jugement de goût par l’idée de la communicabilité : le goût est un sens partagé et ce qui est partagé, c’est la réflexion sur le libre jeu des facultés représentatives. L’universalité est détachée de l’objectivité et rattachée à ce qui plaît sans concept : la communicabilité ne résulte donc pas d’une universalité préalable. C’est précisément ce paradoxe de la communicabilité instituant l’universalité qu’Arendt veut retrouver dans le domaine politique. Et lorsqu’elle insiste sur le fait que la faculté de juger, « dans sa perspective propre », implique une activité politique plutôt que théorique et donc que la philosophie politique de Kant (fût-elle non écrite) est à chercher du côté de la troisième Critique et non du côté de la Critique de la raison pratique (c’est-à-dire du côté de l’impératif éthique), c’est parce que la pluralité intervient comme concept à la fois fondateur et médiateur.

15En rupture avec une certaine idée du jugement qui s’exercerait dans la solitude ou l’isolement (lorsqu’on dit par exemple : « juger en son âme et conscience »), Arendt énonce qu’à la question « qui juge ? », il faudrait répondre : nous jugeons, nous les hommes qui sommes des êtres politiques parce que nous sommes au pluriel, parce que « la pluralité est la loi de la terre ». Voilà pourquoi, à ses yeux, la question « que dois-je faire ? » ne concerne pas l’action. Autrement dit, la Critique de la raison pratique qui met en œuvre la liberté comme faculté de se donner à soi-même la loi (c’est-à-dire la liberté comme autonomie) ne fait pas appel à la « mentalité élargie » : le sujet légiférant doit avant tout s’accorder avec lui-même. On pourrait bien évidemment discuter cette interprétation d’Arendt, en remarquant notamment que les trois formulations de l’impératif catégorique dans les Fondements de la métaphysique des mœurs ne sont pas tautologiques : la deuxième formulation fait intervenir la notion de personne comme fin en soi, comme ce qui ne peut être employé simplement comme moyen. Or exister comme fin en soi n’est pas exactement la même chose que se donner à soi-même une loi : la pluralité, qui ne se laisse pas réduire au fondement de l’autonomie, est de fait introduite avec l’idée de personne comme fin en soi. Mais, pour en revenir à Arendt, sa thèse est que la philosophie politique kantienne ne peut être dérivée de la position d’un sujet législateur ou légiférant. Le jugement n’est pas la raison pratique parce que la raison pratique « raisonne » : elle prescrit ce qu’il faut ou ne faut pas faire.

  • 9 Critique de la faculté de juger, § 76.

162. On en arrive ainsi au second point : si la volonté parle à l’impératif, comment l’universalisation requise par l’impératif catégorique pourrait-elle appréhender ce particulier qui « comme tel, contient quelque chose de contingent par rapport au général »9 ? Il semble que le refus de dériver la philosophie politique de Kant de la position d’un sujet législateur ou légiférant ne prend pas seulement appui sur la distinction des points de vue attribués à chacune des trois Critiques : Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? Aucune de ces questions ne concerne, selon Arendt, l’homme comme être politique. Partant d’un point de vue résolument aristotélicien, Arendt affirme que la « perspicacité jugeante » (c’est ainsi qu’elle traduit la phronèsis) ne relève pas du savoir de l’immuable. Comme le soulignait Aristote au livre VI de l’Éthique à Nicomaque, on ne saurait attendre dans l’ordre des choses humaines des démonstrations parfaites. Légiférer n’est donc pas juger et réciproquement.

  • 10 Idée qu’elle réactualisera très fortement dans le séminaire consacré à l’imagination : voir H. Aren (...)

17La particularité du jugement politique est donc pour Arendt comparable à celle du jugement esthétique (cette rose est belle). Il ne s’agit pas d’une particularité quelconque mais d’une particularité exemplaire : voilà ce qu’ont en partage le jugement esthétique et le jugement politique. L’exemple privilégié est fourni par la Révolution française, cet événement qui est le « signe » historique du progrès moral de l’humanité. Arendt mobilise ici une idée fondamentale : l’idée de valeur ou de validité exemplaire, tirée du paragraphe 22 de la troisième Critique10. L’exemple, l’exemplaire, c’est ce particulier qui, dans sa particularité même, exhibe la généralité qu’on ne pourrait déterminer autrement. Ainsi, le courage est comme Achille, la bonté est comme Jésus de Nazareth ou saint François d’Assise. La « validité exemplaire » est celle des hommes, des penseurs (Socrate, Kant, Lessing), des événements (la Commune de Paris, les Soviets, l’insurrection hongroise de 1956) qui sont les signes de l’émergence du politique.

183. Le troisième thème est la distinction du point de vue rétrospectif des spectateurs (au pluriel) et du point de vue de l’acteur. Arendt se réfère ici à la distinction élaborée par Kant dans la deuxième section du Conflit des facultés entre le point de vue de l’acteur engagé dans l’action et celui des spectateurs, étroitement liés les uns aux autres par une « sympathie d’aspiration qui touche de près à l’enthousiasme ». Ce sont ces spectateurs au pluriel, non impliqués directement dans l’action, qui ont la capacité « rétrospective » de déceler dans le cours des événements un sens qui échappe au point de vue partiel et partial de l’acteur. Ce sont eux qui ont fait de la Révolution française un événement public et signifiant pour l’histoire du monde : un « signe » d’histoire. Or cette distinction prend appui sur la relation entre la production des œuvres d’art, qui sont le propre du génie, et le goût qui « juge et décide à leur propos ». La relation entre le génie et le goût – entre la capacité à produire et l’aptitude à juger – est l’équivalent ou l’analogon de la relation entre l’acteur et le spectateur. Kant écrit en effet au paragraphe 48 de la troisième Critique : « Pour juger d’objets beaux comme tels, il faut du goût ; mais il faut du génie pour les beaux-arts eux-mêmes, c’est-à-dire pour la production de tels objets. » Mais la condition sine qua non de l’existence de ces objets est la communicabilité : un monde sans hommes ne serait qu’un désert, un monde privé de spectateurs. Voilà pourquoi le jugement des spectateurs constitue l’espace au sein duquel apparaissent les beaux objets. Et il constitue par là même le domaine public où s’exerce la faculté critique de jugement. La pluralité prend donc appui sur la communicabilité, elle-même guidée par le goût ou le jugement.

  • 11 Il faut rappeler qu’au paragraphe 40, Kant souligne que les jugements des autres sont moins les jug (...)
  • 12 H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 103.

19Nous sommes donc en présence d’un certain nombre de traits du jugement de goût – désintéressement, après coup, communicabilité – susceptibles d’être étendus de façon convaincante de l’esthétique à la politique. Ces traits s’attachent au jugement réfléchissant dans toutes ses applications possibles et ils culminent, au paragraphe 40 de la Critique de la faculté de juger, dans l’expression « mode de pensée élargie ». Arendt a consacré deux de ses conférences à ce paragraphe 40. Elle analyse en particulier la notion de sensus communis qu’elle interprète comme étant le « sens de la communauté » (à la différence du « sens commun » qui se retrouve en chaque homme et dont la possession, précise Kant dans ce même paragraphe 40, « n’est absolument pas un mérite ou un privilège »). Elle introduit son propre commentaire en indiquant que l’usage du terme latin (sensus communis au lieu de « sens commun ») dénote l’intervention d’un « sens supplémentaire » : une sorte de capacité mentale additionnelle qui nous dispose à rentrer dans une communauté. C’est « l’humanité même de l’homme, dit-elle, qui se manifeste dans ce sens ». Outre l’inspiration liée à Jaspers, il faut insister encore une fois sur l’inflexion aristotélicienne de son interprétation qui lui permet de jouer sur deux registres à ses yeux indissociables : celui de la communauté plurielle et celui de la réalisation de l’humain ou, comme aurait dit Aristote, de l’ »  excellence ». En dépit de l’incontestable torsion qu’Arendt fait subir à la position du « philosophe transcendantal »11, son idée fondamentale est que le regard critique est avant tout celui qui déborde la présence empirique et la contagion du trop proche. « Penser en se mettant à la place de tout autre » (seconde maxime du sensus communis) consiste en un élargissement qui, par le biais de l’imagination, projette le regard critique au-delà de la proximité sociologique mais aussi de l’empathie voire de la fusion communielle. Il ne s’agit pas d’adopter les vues réelles de ceux qui se tiennent ailleurs, un ailleurs d’où ils regardent le monde dans une perspective nécessairement différente. Il s’agit au contraire d’imaginer à quoi ressemblerait notre pensée si elle était ailleurs. Si Arendt insiste tant sur le rôle de l’imagination – la faculté qui rend présent ce qui est absent et « transforme un objet en une chose à laquelle je n’ai pas besoin d’être directement confronté mais que j’ai en un sens intériorisée » –, c’est parce que l’imagination dispose au jugement : elle soustrait le jugement à l’immédiateté de la perception sensible et de la présence empirique. Lorsqu’on ne peut plus être « affecté par l’immédiateté de la présence », on parlera de « jugement et non plus seulement de goût parce que, bien que l’on soit encore touché comme en matière de goût, on a – par le biais de la représentation – instauré la distance convenable, le recul, le désengagement ou le désintéressement requis pour apprécier quelque chose à sa juste valeur »12. L’essentiel étant, une fois encore, que le jugement est doté d’un modus operandi qui lui est propre et qui ne repose ni sur la validité universelle des propositions cognitives ni sur l’universalité des prescriptions éthiques.

Enjeux de la théorisation politique de la faculté de juger

  • 13 H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », Penser l’événement, E. Adda et al. (...)

20Pour conclure, je m’attacherai au fait que l’exercice du jugement, ancré dans le sensus communis et lié à la maxime de la mentalité élargie, implique de ce fait l’arrachement aux idiosyncrasies individuelles tout en échappant à une forme d’universalité tenue pour déterminante : celle des raisonnements logiques mais aussi des impératifs de la philosophie morale. Que fait-on quand on juge, s’il est vrai qu’on ne dispose d’aucun universel préalable pour subsumer les entités particulières auxquelles on se trouve confronté ? N’oublions pas – tel est l’arrièrefond de la pensée d’Arendt – que, pour avoir confondu l’universalité déterminante et l’habitude, certains sont devenus, à divers degrés, des fonctionnaires du mal. Si Eichmann est le prototype exemplaire d’un mal engendré par le vide de la pensée et donc d’une banalité qui « défie la pensée », l’interrogation initiée par Arendt ne se limite pas à ce cas particulier ni même à d’autres cas similaires. Elle s’interroge sur ce qui touche, dit-elle, à une « question morale cruciale et de tous les temps », à savoir « l’existence d’une faculté humaine autonome, que ne viennent étayer ni le droit ni l’opinion publique, et qui juge à neuf, en toute spontanéité, chaque action et chaque intention lorsque le cas se présente »13. Tout se passe donc comme si la présence d’une Loi surplombante n’offrait aucune garantie à l’exercice d’un jugement qui requiert, à l’inverse, qu’on prenne ses responsabilités en l’absence d’un universel préétabli. Ce n’est pas faute d’impératif pratique qu’un (ou des) individu(s) voi(en)t sa (leur) capacité de juger atrophiée ou annihilée c’est faute d’imagination, « faute d’avoir présents devant les yeux, de prendre en considération les autres qu’on doit se représenter ». Dans un cours donné en 1966 à l’université de Chicago, intitulé « Basic Moral Propositions », Hannah Arendt précisait en ces termes sa position :

En dernier ressort… nos décisions concernant le juste et l’injuste reposent sur le choix de notre compagnie, de ceux avec qui nous désirons passer notre vie.

  • 14 Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 2002, p. 162.

Et nous choisissons notre compagnie en pensant à des exemples, des exemples de gens morts ou vivants, et des exemples d’événements, passés ou présents… C’est du refus et de l’incapacité de choisir ses exemples et sa compagnie, et du refus et de l’incapacité d’entrer en rapport avec les autres par l’entremise du jugement que naît le véritable skandala, la vraie pierre d’achoppement que les pouvoirs de l’homme ne sauraient écarter parce qu’ils ne sont pas engendrés par des motifs humains ni humainement compréhensibles. C’est là que gît l’horreur et, en même temps, la banalité du mal.14

21Il est clair qu’une telle interprétation, étayée sur une extrapolation de la troisième Critique, fait franchir à Kant un pas au-delà du concept traditionnel de la « pratique ». Mais précisément, il me paraît intéressant et fécond de reprendre la question de l’acte de juger non seulement en déplaçant l’angle d’attaque de la Critique de la raison pratique vers la Critique de la faculté de juger mais encore (et sans doute est-ce franchir un pas au-delà d’Arendt) d’ouvrir la réflexion vers une problématique qui ferait de l’imagination productive une condition – indissociable du « sens de la communauté » – pour inventer le sens des situations particulières. Je dirai, paradoxalement, que si cette réflexion doit être menée sous l’égide du jugement réfléchissant, la question du jugement réfléchissant téléologique et de son articulation avec le jugement esthétique reste ouverte (c’est ce que j’ai brièvement indiqué au début de ma communication). On ne saurait alors reprocher à Arendt d’avoir livré une « lecture » trop audacieuse ou trop hasardeuse. Il faudrait plutôt regretter qu’elle ait ignoré ce dernier versant. Mais il nous revient peut-être, en explorant plus avant ces voies qu’elle a frayées, de travailler désormais sur la relation entre le jugement « rétrospectif » – la distanciation critique – et la puissance projective de la dimension téléologique, c’est-à-dire l’orientation liée à ce que Kant appelle la « disposition ».

Notes

1 Thinking et Willing. Traduits en français sous le titre La Vie de l’esprit, t. I : La Pensée, Paris, PUF, 1981 ; t. II : Le Vouloir, Paris, PUF, 1983.

2 L’ensemble a été publié sous le titre Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1982 ; traduction française, notes et essai interprétatif par Myriam Revault d’Allonnes, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil (Points), 2002 [1991].

3 À l’exception de la 2e section du Conflit des facultés où est mise en œuvre la distinction entre le point de vue du spectateur et celui de l’acteur devant l’événement révolutionnaire.

4 H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 23.

5 On se réfèrera notamment à La crise de la culture, « Le concept d’histoire », Paris, Gallimard (Idées), 1972.

6 H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 34-35.

7 Correspondance : 1926-1969. Hannah Arendt et Karl Jaspers, É. Kaufholz-Messmer trad., Paris, Payot (Bibliothèque philosophique), 1996, p. 439.

8 « Freedom and Politics », Freedom and serfdom. An anthology of Western thought, Dordrecht, D. Reidel, 1961, p. 207.

9 Critique de la faculté de juger, § 76.

10 Idée qu’elle réactualisera très fortement dans le séminaire consacré à l’imagination : voir H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 116 et 125-126.

11 Il faut rappeler qu’au paragraphe 40, Kant souligne que les jugements des autres sont moins les jugements réels que les jugements possibles.

12 H. Arendt, Juger…, déjà cité, p. 103.

13 H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », Penser l’événement, E. Adda et al. trad., Paris, Belin, 1989, p. 99. Bien entendu, cette perspective est inséparable de la thématique de la naissance et de la natalité comme concept ontologique.

14 Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 2002, p. 162.

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