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Raison pratique et normativité chez Kant

 | 
Jean-François Kervégan

Du droit au politique

Kant et le droit révolutionnaire

Philippe Raynaud

Texte intégral

1La question que je voudrais traiter ici ne se confond pas avec celle, classique, du rapport de Kant à la Révolution française ; il s’agira plutôt d’analyser quelle relation la philosophie du droit de Kant entretient avec le système juridique qui apparaît en 1789 pour se développer jusqu’au Directoire et au-delà et qui concerne autant le droit civil ou les aspects les plus techniques du droit constitutionnel que l’évaluation générale de la légitimité de la Révolution. Il n’en reste pas moins qu’il nous faut d’abord, pour dessiner le cadre dans lequel s’inscrit une telle comparaison, rappeler deux controverses classiques qui concernent, d’une part, le rapport de la Doctrine du droit aux doctrines traditionnelles du « droit naturel » et, de l’autre, le conflit apparent entre la philosophie de Kant et la Révolution qui semble découler du rejet kantien du droit de résistance.

  • 1 D. Losurdo, Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, J. -M. Buée trad., Villeneu (...)
  • 2 A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997, en particulier p. 436-455 ; la thèse traditionne (...)

2Comme on le sait, Kant peut être présenté à la fois comme un strict tenant du « positivisme juridique » et comme le représentant d’une forme renouvelée du droit naturel. Il est « positiviste » en ce sens que pour lui, le droit au sens strict présuppose l’état civil et donc l’existence de l’État, qui ne connaît aucune limitation extérieure ; il est néanmoins « naturaliste » en ce que, distinguant entre Naturrecht et natürliches Recht, il reconnaît que la validité du droit positif est liée à sa conformité au Naturrecht, c’est-à-dire aux principes rationnels dégagés par la Doctrine du droit. Cette question est évidemment elle-même liée à celle du droit de résistance et, donc, de la légitimité de la Révolution : s’il est clair, en effet, qu’une partie importante du droit positif en vigueur dans l’Europe du XVIIIe siècle contredit les maximes du Naturrecht, il n’en reste pas moins que la transformation que requiert la rationalisation du droit ne pourrait être possible que par une action unilatérale de l’État ou du Souverain : ce qu’il y a de « positiviste » chez Kant exclut le droit de résistance et réserve au Souverain la capacité à donner une effectivité au Naturrecht. Comme on le sait, la thèse d’une opposition de principe de Kant à la Révolution a pu néanmoins être contestée par des auteurs comme Domenico Losurdo1 ou encore Alain Renaut2. Ce dernier, s’appuyant sur une Remarque de la Doctrine du droit et sur divers fragments posthumes, a cru pouvoir affirmer que la critique du droit de résistance n’entraîne pas nécessairement condamnation de 1789 : en convoquant les États généraux, le roi a très imprudemment donné une pleine légitimité au transfert de la souveraineté à l’Assemblée nationale, ce qui fait que les critiques de la Révolution ne valent pas contre 1789 ; la « Révolution française » est légitime parce qu’elle n’est pas une révolution.

3Il me semble que la portée réelle de ces débats peut être mieux appréciée à partir d’une comparaison entre la logique de la philosophie kantienne (qui se déploie en partie a priori mais aussi en partie après coup, en réaction à l’événement) et celle, à première vue très différente, qui conduit de la convocation des États généraux à la complète destruction de la société d’ordres, fondée dès la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen et réalisée par l’abolition des privilèges, par la transformation du statut légal de l’Église catholique et par la nouvelle législation civile. On essaiera donc ici de montrer que, même si Kant n’est pas « révolutionnaire », sa conception du droit est formellement adéquate à la logique qui sous-tend la grande Révolution.

Du droit privé au droit public

  • 3 Cette différence apparaît clairement dans les réserves de Turgot devant les premières constitution (...)

4Pour comprendre le droit révolutionnaire et sa relation avec la philosophie de Kant, il faut d’abord avoir à l’esprit quelques traits généraux des Lumières françaises, qui ne pouvaient manquer d’être déterminants en 1789. L’originalité des Lumières françaises réside en ce que, à l’exception de Montesquieu, elles cherchent moins à limiter le pouvoir de l’État par des checks and balances qui permettraient de garantir les droits, qu’à investir l’État (monarchique) afin que celui-ci s’efforce d’établir la liberté par une législation rationnelle. Il y a donc une différence majeure entre les conceptions anglaise et américaine de la liberté et la conception qui domine en France3 : là où la pensée anglo-américaine (y compris chez des radicaux comme Thomas Paine) insiste sur la polarité ou l’opposition entre la liberté et le pouvoir, les Lumières françaises mettent l’accent sur la nécessité de créer un État rationnel dont la puissance elle-même sera la meilleure garantie des droits de l’individu ; inversement, comme on le voit encore dans la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, la garantie des droits permet elle-même de mieux fonder la légitimité de l’État à travers la souveraineté de la loi, « expression de la volonté générale ». Peut-on trouver quelque chose de comparable dans la Doctrine du droit ? Oui, même s’il faut admettre que la problématique de la métaphysique des mœurs engendre évidemment certaines différences entre les formulations de Kant et celles des Français.

  • 4 MM R 2, Droit, p. 17.

5Dans la Déclaration, le point de départ réside dans le caractère originaire et inné de la liberté et de l’égalité («  les hommes naissent libres et égaux en droit ») qui, dans l’État civil, implique une limitation réciproque des libertés sous la seule autorité de la loi qui, inversement, a pour première fonction de garantir les droits. Dans la Doctrine du droit, le droit est défini comme « l’ensemble conceptuel des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut être concilié avec l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de la liberté »4 et le « droit strict » comme « la possibilité d’une contrainte générale réciproque s’accordant avec la liberté de chacun selon des lois universelles » (p. 19), ce qui entraîne une récusation de l’équité au profit de la rationalité légale (p. 21-23). La coexistence des libertés est donc garantie, chez Kant, par un ordre légal qui donne à la loi une fonction assez semblable à celle que lui reconnaît la Déclaration, ce qui implique bien une certaine parenté entre la philosophie kantienne et la doctrine révolutionnaire. L’hypothèse que je présente ici est que cette parenté n’est pas contingente, et que, jusqu’à un certain point, la philosophie de Kant peut être comprise comme une mise en forme de l’expérience révolutionnaire ; cette hypothèse peut se vérifier sur trois points décisifs, qui sont la relation entre droit privé et droit public, la famille et le sort fait aux institutions de l’Ancien Régime.

Droit privé et droit public

  • 5 MM R 2, Droit, p. 62 et 382, note 35 d’A. Renaut.

6La thèse centrale de la doctrine kantienne de la propriété s’exprime ainsi : « Avoir quelque chose d’extérieur comme sien n’est possible que dans un état juridique, sous une puissance législative publique, c’est-àdire dans l’état civil » (p. 48), ce qui veut dire que le droit privé doit, en dernière analyse, être fondé sur le droit public. Comme le remarque Alain Renaut (p. 381, note 29), cette thèse s’oppose à celle d’Achenwall qui, faisant de l’occupation le fondement du droit de propriété, voyait dans celui-ci un droit pré-politique, présent dès l’état de nature, mais elle ne se confond pas avec celle de Rehberg, qui faisait de l’État la source de la propriété ; elle reste néanmoins « romaine » en ce sens qu’elle s’oppose aussi aux thèses de Fichte et, avant lui, de Locke pour lesquels le travail est à l’origine de la propriété : les différentes formes du travail du sol sont des « formes de la spécification » qui ne peuvent « appartenir à la possession du sujet que pour autant que la substance a auparavant été reconnue comme telle »5. Kant occupe ainsi à l’égard de la problématique « anglaise » de l’économie politique une position très proche de celle d’un constituant comme Sieyès : il refuse de réduire la propriété à un effet de la souveraineté étatique mais il fait de l’État représentatif la condition d’une distinction stable entre le monde de la liberté privée et de la propriété et la sphère publique rationnelle.

La famille et le droit personnel d’espèce réelle

7Le « droit de la société domestique », qui comprend le « droit conjugal », le « droit des parents » et le « droit du maître de maison », a quelque chose d’apparemment paradoxal dans une philosophie de la liberté, puisqu’il suppose la possibilité d’une zone intermédiaire entre les « choses » et les « personnes », le « droit personnel d’espèce réelle », qui est un « droit de posséder un objet extérieur comme une chose et d’en user comme d’une personne » (p. 77). Ce paradoxe vient du fait que, sous cette rubrique, Kant essaye de donner un statut aux relations inégalitaires qui, dans la politique d’Aristote, caractérisent les communautés pré-politiques (mari/femme ; père de famille/enfant ; maître/serviteur) ; l’inégalité ou l’absence de liberté ne présentent pas de difficultés majeures chez Aristote, pour qui c’est seulement dans le contexte de la cité qu’est possible une autorité « politique » qui s’exerce sur des hommes « libres et égaux », mais il n’en va évidemment pas de même dans une philosophie qui part de la liberté originaire lorsqu’elle doit faire une place à des relations « naturelles » qui ne sont pas réductibles à l’égalité des droits. Le problème de Kant, dont il est permis de penser qu’il ne le résout pas entièrement, sera donc, d’une part, de limiter la domination du supérieur pour éviter qu’elle engendre la servitude et, de l’autre, de montrer la compatibilité de certaines formes hiérarchiques avec l’égalité de dignité des personnes : la servitude est exclue, ce qui implique le caractère contractuel du mariage, la fin de la puissance parentale avec la majorité des parents et la prohibition, entre maître et serviteur, de tout contrat conclu pour la durée de la vie. Kant légitime en revanche la prééminence du mari dans le couple (p. 80), le droit des parents de commander aux enfants (p. 83) et l’établissement entre maîtres et domestiques d’une « société inégalitaire » où, par exemple, « le maître de maison peut, dès lors que son domestique s’enfuit de chez lui, le replacer sous son pouvoir par un arbitre unilatéral » (p. 85). Or, ce problème se retrouve aussi dans l’histoire de la Révolution française, dont une des caractéristiques les plus frappantes est précisément d’étayer l’imaginaire quasi républicain de la citoyenneté sur une vision assez « traditionnelle » de la famille, ce qui explique le fait que, d’emblée, les femmes en tant que telles aient été, comme les domestiques, cantonnées dans la citoyenneté « passive », pendant que la législation civile, après avoir ruiné les anciennes formes hiérarchiques, affirmait de façon de plus en plus nette la différence politique entre les deux sexes : le mariage est un contrat et le divorce est possible mais le citoyen est un chef de famille. On peut donc considérer que, là encore, la démarche philosophique de Kant s’accorde en profondeur avec la politique de la Révolution.

De l’Ancien Régime à la Révolution : privilèges, domaine royal, Églises, Fondations

  • 6 Ce texte explicite lui-même les conséquences des thèses développées dans la « Remarque générale su (...)

8Dans l’Appendice de la Doctrine du droit («  Remarques explicatives sur les premiers principes métaphysiques de la Doctrine du droit »), le paragraphe 8, « Des droits de l’État concernant des fondations perpétuelles créées en faveur de ses sujets »6, peut être considéré comme une justification générale des mesures révolutionnaires qui ont conduit à l’abolition des privilèges et au transfert à l’État des biens du clergé. On peut y voir notamment une légitimation partielle de la constitution civile du clergé, tempérée par une critique de la politique de persécution suivie par « les incroyants de la Révolution française ». D’un côté, en effet, dans un État libre, l’Église appartient à l’État et non l’inverse, car il ne peut y avoir qu’un seul pouvoir suprême qui, dans une société civile, ne peut être le pouvoir politique, qui a en charge les affaires de ce monde ; d’un autre côté, ajoute Kant en se référant à l’exemple négatif de l’oppression des Irlandais catholiques en Grande-Bretagne, « la religion », fût-elle de constitution aristocratique ou monarchique, ne peut être « ni imposée, ni enlevée au peuple ». On peut sans doute considérer que, tout en louant implicitement la sage politique religieuse de Frédéric II, Kant se démarque ici de la Révolution française et des mesures de persécution qui ont suivi l’échec de la constitution civile du clergé, mais il faut aussi ajouter qu’il légitime pleinement l’appropriation, par l’État, des biens issus des donations passées des fidèles.

  • 7 Ce deuxième point sera plus tard contesté par son disciple et ami Condorcet.
  • 8 Voir la formule de Jefferson : « la terre appartient aux vivants. »

9L’argumentation de Kant peut être rapprochée de celle de l’article « Fondation » de l’Encyclopédie, dû à Turgot. Dans ce texte, le futur ministre réformateur présente, en effet, une combinaison d’individualisme libéral et d’étatisme très caractéristique du courant dominant des Lumières françaises, et qui a d’ailleurs des racines très profondes dans l’histoire de l’État monarchique. D’un côté, Turgot reconnaît sans hésitation l’inviolabilité de la propriété et la légitimité de l’héritage7 mais, niant que les vivants puissent légiférer pour l’avenir, ce qui reviendrait à soumettre la société à l’autorité de la tradition et du passé8, il conteste la légitimité des fondations perpétuelles affectées à des buts qui, en droit, relèvent de la compétence de l’État. Kant pense de même que l’État peut librement modifier les buts des fondations et, à terme, affecter leurs biens à des missions générales qu’il définit lui-même. De cela découle, d’une part, le droit pour l’État de reprendre à l’Église des biens qu’il lui a seulement concédés et, de l’autre, la possibilité, pour le monarque mais aussi plus généralement pour l’État, d’abolir les privilèges de la noblesse dès lors que celle-ci n’a plus de place dans la constitution de l’État : la noblesse n’est pas un « état » (Stand) préexistant à l’État (Staat) mais une « corporation temporaire autorisée par l’État, qui doit s’adapter aux circonstances du temps et à laquelle il n’est pas permis de porter atteinte au droit universel de l’homme, qui fut si longtemps suspendu », et l’État a le droit, voire le devoir, de proscrire la fondation de « majorats » qui visent, par le droit d’aînesse, à établir une aristocratie permanente sur le modèle de l’hérédité monarchique. Inversement, la puissance de l’État ne fait pas du Prince le maître de ses sujets : l’État ne gère pas son domaine comme une propriété privée, il crée en quelque sorte des services publics voués à la réalisation de buts d’intérêt général. La Doctrine du droit fonde ainsi la fin de la société d’ordres et l’abolition de tout statut intermédiaire entre la propriété privée et l’État, qui suppose à la fois la soumission politique de l’Église à l’État et la suppression de la noblesse : il est difficile, malgré la critique kantienne du « droit de résistance », de ne pas voir là quelque chose comme une défense de la politique révolutionnaire.

De l’État au citoyen

10On présente souvent Kant comme un héritier du grand Frédéric, qui attend du Prince éclairé qu’il prenne l’initiative de la réforme, mais qui refuse catégoriquement que celle-ci soit imposée à l’État au nom d’un quelconque droit de résistance ; en même temps, ce défenseur supposé de la monarchie prussienne propose une théorie du droit public d’inspiration « républicaine », qui voit dans le régime représentatif et dans la séparation des pouvoirs la meilleure forme d’organisation politique et qui peut sembler plus proche des idées des Constituants que de celles de l’absolutisme, fût-il éclairé. Je me propose donc maintenant d’analyser brièvement le rapport entre la « Monarchie » et l’idéal républicain pour éclairer le rapport de Kant à la Révolution française et, au-delà, pour mettre en lumière ce qui fait l’originalité, au XVIIIe siècle, de sa conception du régime représentatif et des relations entre l’« homme » et le « citoyen ».

Le monarque comme « régent »

11Dans la Doctrine du droit, le monarque n’est rien de plus qu’un régent, titulaire du pouvoir exécutif, et le législatif seul est à proprement parler souverain :

  • 9 MM R 2, Droit, § 49, p. 132.

Le régent de l’État (rex, princeps) est la personne (morale ou physique) à laquelle revient le pouvoir exécutif (potestas executoria) : il est l’agent de l’État, qui installe les magistrats, prescrit au peuple les règles d’après lesquelles chacun, dans cet État, peut, conformément à la loi (par subsomption du cas sur la loi), acquérir quelque chose, conserver ce qui est sien.9

  • 10 À la différence du monarque qui détient simplement le « pouvoir suprême » et qui « se borne à repr (...)
  • 11 Voir, sur ce point, F. Furet et R. Halévi, La monarchie républicaine. La Constitution de 1791, His (...)
  • 12 MM R 2, Droit, p. 388-390, note 93 d’A. Renaut.
  • 13 MM R 2, Droit, § 52, remarque, p. 166 ; voir aussi les Reflexionen n° 8018, 8048 et 8055.

12Cette définition peut être comprise de deux manières, selon que l’on privilégie la dimension « frédéricienne » de la pensée de Kant ou sa proximité avec les Constituants de 1789. D’un côté, en effet, l’idée du « régent » évoque les formules de Frédéric II qui, tout en exerçant un pouvoir à bien des égards « autocratique »10, se présentait comme le « premier fonctionnaire » du Royaume : les formules de Kant apparaîtraient ainsi comme une demande de perfectionnement ou de réforme de la monarchie prussienne, de manière à ce que celle-ci organise elle- même sa transformation « républicaine ». D’un autre côté, elle est en esprit assez proche de la Constitution de 1791, qui faisait du monarque français, jusqu’alors souverain, le « chef de l’exécutif » dans un régime où la souveraineté revenait à la « nation », transformation qui, en fait, crée déjà une « monarchie républicaine » qui n’a plus rien à voir avec le régime antérieur11 et dont on peut se demander quel monarque européen de l’époque aurait pu l’envisager sans frémir. C’est ici, me semblet-il, que se joue la question de l’attitude de Kant à l’égard du processus révolutionnaire qui, comme l’a fort bien dit Alain Renaut, le conduit à approuver non seulement le contenu de la Révolution (la Déclaration des Droits, l’abolition des privilèges, etc.) mais également sa forme12. Dans la remarque qui clôt la section de la Doctrine du droit consacrée au « Droit politique », Kant présente en effet une très curieuse analyse du processus de 1789 qui, selon lui, n’a pas été une Révolution, puisqu’en convoquant une assemblée pour approuver de nouveaux impôts destinés à réduire la dette publique, il aurait, à son insu mais de manière juridiquement valide, conféré un pouvoir législatif aux représentants du peuple, ce qui revenait à abandonner à celui-ci la souveraineté qui était jusqu’alors la sienne et donc à autoriser l’Assemblée à doter la France d’une nouvelle constitution13 ; si l’on admet ainsi avec Kant que la « grande faute de jugement » du souverain qu’était Louis XVI a autorisé dès 1789 la transformation « républicaine » de la France, on reconnaîtra sans doute que son prétendu réformisme « frédéricien » n’est rien moins que modéré : la République représentative est la vérité de la monarchie limitée et de la réduction du monarque au rang de « régent ». La politique de Kant pourrait, à certains égards, être rapprochée de celle de Mirabeau qui aurait aimé que le roi, rompant avec les privilégiés, se fît lui-même le guide de la régénération de la France : cette politique aurait peut-être sauvé l’institution royale, mais elle aurait aussi enregistré l’essentiel des résultats de 1789, tout en légitimant le transfert de la souveraineté à la Nation.

La représentation, l’Angleterre et la France

  • 14 Voir l’article 16 : « Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la (...)

13Kant plaide donc pour une république « représentative », avec une évidente préférence pour un « gouvernement » monarchique, et donc pour ce qu’il est convenu d’appeler une « monarchie constitutionnelle », conforme par ailleurs aux principes de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 178914, mais il reste à déterminer à quel modèle de « monarchie constitutionnelle » il se réfère, ce qui doit notamment conduire à examiner sa position à l’égard du modèle anglais qui est évidemment au centre de toutes les réflexions de ses contemporains.

  • 15 Réflexion n° 8055, citée par A. Renaut dans MM R 2, Droit, p. 389, note 93 : « Parce qu’il [le roi (...)

14Dans la Réflexion n° 8055, Kant remarque avec beaucoup de profondeur que c’est la différence de nature entre la monarchie française et le régime anglais qui a permis le changement radical de constitution opéré en 1789 : si, en effet, le roi avait été « King in Parliament », il aurait pu conserver ses pouvoirs et rester représentant du peuple, « conjointement » avec les ordres, mais dès lors qu’il détenait la pleine souveraineté, celle-ci ne pouvait que lui échapper au profit des représentants appelés par lui15. Or, comme le montre la condamnation par Kant du régicide, cette comparaison ne signifie nullement que Kant admette que le souverain ait eu par la suite le droit de punir le « régent », car cela ne serait possible que par une confusion entre législatif et exécutif qui est précisément ce que doit éviter la République « représentative » :

  • 16 MM R 2, Droit, § 49, p. 133.

Le souverain du peuple (le législateur) ne peut donc en même temps être le régent, car celui-ci est soumis à la loi et se trouve donc, par la médiation de celle-ci, obligé par un autre, le souverain. Ce dernier peut aussi lui retirer son pouvoir, le déposer ou réformer son administration, mais il ne peut le punir (et c’est uniquement cela que signifie l’expression usitée en Angleterre : le roi, c’est-à-dire le pouvoir exécutif suprême, ne peut agir injustement) – car ce serait à nouveau un acte du pouvoir exécutif, auquel revient en dernière instance le pouvoir de contraindre en conformité avec la loi, mais qui se trouverait pourtant lui-même soumis à une contrainte – ce qui est contradictoire.16

15Ces formulations sont assez contestables car on voit mal comment un roi, qui pourrait être déposé ou voir son « administration » réformée, échapperait à toute contrainte de la part du législatif, mais leur sens politique et constitutionnel paraît néanmoins clair. Politiquement, elles tracent la limite entre l’acceptable (la « Glorieuse Révolution » de 1688 et, peut-être, l’abandon de la Constitution de 1791 au profit de la République) et l’illégitime (le procès du roi et le régicide) ; constitutionnellement, elles impliquent une double critique de la Constitution de 1791 et de la Constitution anglaise. Si la constitution républicaine, en effet, implique une distribution claire des fonctions législative et exécutive, on peut sans doute considérer que les Constituants ont eu tort de reconnaître au roi un statut de représentant qu’il avait perdu en 1789, ce qui les amenait à se rapprocher du régime anglais, alors qu’ils auraient dû mieux protéger le roi dans sa fonction d’exécutif. La Constitution anglaise, qui place le roi au cœur du dispositif législatif, n’est donc pas plus légitime que celle de 1791, qui a eu le tort de s’en inspirer sur ce point sans parvenir à garantir la sécurité juridique du roi.

16Plus profondément, il faut noter que la conception que se fait Kant de la « séparation des pouvoirs » est en fait très éloignée de la tradition anglaise (y compris dans l’interprétation qu’en donne Montesquieu) et qu’elle est beaucoup plus proche de celle du courant radical des Lumières françaises, dont les Constituants sont à bien des égards les héritiers. La logique anglaise est celle des checks and balances, où « le pouvoir arrête le pouvoir » grâce à un système mécanique étayé sur des forces sociales assez stables ; chez les Lumières françaises, dont les idées doivent beaucoup à Beccaria, la confusion des pouvoirs est également vue comme une source d’arbitraire, mais l’accent est mis sur la subordination de l’exécutif et du judiciaire au législatif, réputé rationnel, ce que traduit l’image classique du « syllogisme judiciaire », qui fait de la décision du juge la conclusion d’un raisonnement dont la loi (universelle) serait la majeure et le cas (singulier) à résoudre la mineure. La doctrine de Kant est évidemment plus proche de la seconde conception que de la première puisqu’elle met l’accent sur l’homogénéité du peuple et qu’elle plaide pour une spécialisation stricte des organes de l’État et pour la stricte subordination au législatif des deux autres pouvoirs, mais elle s’en distingue par une interprétation originale du modèle syllogistique : là où des auteurs comme Condorcet tendent à assimiler les tâches du judiciaire et de l’exécutif, Kant attribue au pouvoir exécutif la place de la « mineure » parce que son principe « contient le commandement de se conduire selon la loi », là où le juge qui prononce une sentence donne une conclusion. En résumé, on peut dire que le problème que se pose Kant est celui-là même autour duquel tourne une grande partie du débat constitutionnel français après 1789 : il s’agit pour lui de trouver les moyens de redonner une consistance propre au pouvoir exécutif dans un cadre où la vieille interprétation absolutiste de la monarchie (le roi comme souverain) a été brisée sans que l’on puisse non plus se fonder sur la logique organiciste et archaïsante du « King in Parliament ».

L’homme et le citoyen

  • 17 Voir notamment Paix Pl., 2e section, « Premier article définitif », p. 343-345.
  • 18 MM R 2, Droit, § 46, remarque, p. 129-130.

17Comme l’avaient très bien montré les critiques de Rousseau contre le régime anglais, la « représentation » n’est pas seulement une technique de formation de la « volonté générale », puisque, en transférant cette tâche à des élus qui sont indépendants du peuple durant leur mandat, elle introduit un hiatus insurmontable entre le citoyen (qui n’a pas d’autre fonction que l’élection) et l’homme, dont la liberté (illusoire, selon Rousseau) va se trouver cantonnée dans la sphère « privée » ; de là, chez les défenseurs ultérieurs du gouvernement représentatif, l’idée que celui-ci n’est pas un simple pis-aller mais qu’il permet l’affirmation d’une conception de la liberté (la « liberté des modernes » de Benjamin Constant) supérieure à celle des républiques antiques fondées sur la vertu et la participation politique. Cette idée est commune à tous les grands libéraux et on la retrouve aussi bien dans la Révolution américaine (voir, par exemple, James Madison dans les n° 9 et 10 du Fédéraliste) que dans la Révolution française chez des hommes aussi différents que Barnave, Sieyès ou même Condorcet. Dans ce débat, Kant se situe clairement du côté des libéraux, comme le montrent à la fois sa préférence pour la représentation plutôt que pour la démocratie17, sa conception générale du progrès de la civilisation et sa défense de la distinction proposée par Sieyès entre « citoyen passif » et « citoyen actif »18 ; il s’en distingue par son effort pour fonder la représentation elle-même en faisant du Contrat social une Idée qui n’est ni l’origine historique de l’État ni une revendication que l’on puisse opposer au pouvoir en place mais l’horizon dans lequel doivent s’inscrire les transformations des constitutions (§ 52, p. 163-166).

  • 19 Voir, par exemple, Paix Pl., 2e section, « Premier article définitif », p. 341, note.
  • 20 Voir dans Paix Pl., p. 368, la comparaison entre les « moralistes despotiques » et les « moraliste (...)
  • 21 Voir B. Bourgeois, « Kant et la Révolution française (la guerre) », La philosophie et la Révolutio (...)
  • 22 Voir B. Constant, Des réactions politiques, dans De la force du gouvernement actuel et de la néces (...)

18Chez Kant, la raison pratique elle-même, tout en imposant une reformulation rationaliste de la doctrine des Droits de l’homme19, légitime la représentation et la société libérales, dont la plupart des défenseurs préféraient s’appuyer sur l’histoire ou, du moins, sur une conception moins exigeante des principes. C’est ce qui explique la position de Kant après la Terreur. Kant n’a jamais défendu la politique de Robespierre (il voyait au contraire dans le gouvernement du Comité de salut public un « état d’injustice proclamé légal ») et il n’est jamais allé au-delà des principes de 1789, mais il a toujours refusé d’établir une symétrie entre le volontarisme despotique des jacobins et l’autoritarisme qui lui paraissait découler des théories conservatrices20, et il a défendu les guerres de la République française, qu’il tenait pour défensives, contre les États européens21. Le sens de cette position apparaît assez clairement dans sa polémique avec Benjamin Constant : comme ce dernier, il admettait que la représentation était le « principe intermédiaire » qui permettait de donner une traduction politique à l’exigence de l’autonomie, mais il refusait ce qu’on appellerait aujourd’hui le « conséquentialisme » de Benjamin Constant, qui ne lui semblait pas seulement ruineux pour la moralité mais dangereux pour la politique elle-même, dans la mesure où la doctrine des « circonstances » avait partie liée, pour lui, avec celle des « moralistes politiques » et des tenants de la raison d’État. Là où Benjamin Constant tirait de l’expérience de la Terreur l’idée d’une réconciliation entre le rationalisme politique, le sentiment moral et l’expérience historique, Kant défendait, pour l’essentiel, la politique des thermidoriens à partir des principes de la raison pratique ; si Benjamin Constant incarne la figure assez bien connue du thermidorien sentimental, héritier modéré des Lumières françaises, Kant incarne plutôt cet oxymore improbable : un thermidorien vertueux22.

Notes

1 D. Losurdo, Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, J. -M. Buée trad., Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires de Lille, 1993 [Autocensura e compromesso nelpensiero politico di Kant, Naples, Bibliopolis, 1985]. Dans le même sens, voir aussi A. Tosel, Kant révolutionnaire, Paris, PUF (Philosophies), 1988.

2 A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997, en particulier p. 436-455 ; la thèse traditionnelle a été défendue notamment par S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996.

3 Cette différence apparaît clairement dans les réserves de Turgot devant les premières constitutions adoptées par les États américains après l’Indépendance ; voir sur ce point R. R. Palmer, The Age of American Revolution : a Political History of Europe and America, Princeton, Princeton University Press, 1970, t. I, p. 262-270 et P. Raynaud, « Révolution américaine », Dictionnaire de philosophie politique, 3e édition, P. Raynaud et S. Rials dir., Paris, PUF, 2003, p. 663-665.

4 MM R 2, Droit, p. 17.

5 MM R 2, Droit, p. 62 et 382, note 35 d’A. Renaut.

6 Ce texte explicite lui-même les conséquences des thèses développées dans la « Remarque générale sur les effets juridiques résultant de la nature de l’union civile », MM R 2, Droit, § 49, N. B. p. 141-147.

7 Ce deuxième point sera plus tard contesté par son disciple et ami Condorcet.

8 Voir la formule de Jefferson : « la terre appartient aux vivants. »

9 MM R 2, Droit, § 49, p. 132.

10 À la différence du monarque qui détient simplement le « pouvoir suprême » et qui « se borne à représenter le souverain », l’autocrate, « autrement dit celui qui commande lui-même, […] détient tout pouvoir » et est donc lui-même le souverain (MM R 2, Droit, § 51, p. 162).

11 Voir, sur ce point, F. Furet et R. Halévi, La monarchie républicaine. La Constitution de 1791, Histoire des constitutions de la France, Paris, Fayard, 1996.

12 MM R 2, Droit, p. 388-390, note 93 d’A. Renaut.

13 MM R 2, Droit, § 52, remarque, p. 166 ; voir aussi les Reflexionen n° 8018, 8048 et 8055.

14 Voir l’article 16 : « Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée n’a point de constitution. »

15 Réflexion n° 8055, citée par A. Renaut dans MM R 2, Droit, p. 389, note 93 : « Parce qu’il [le roi de France] représente le tout, il s’annihile quand il fait comparaître ce tout, dont il n’est pas une partie mais seulement le représentant. S’il en était une partie [comme le roi d’Angleterre], le tout ne pourrait jamais sans son consentement prendre corps et une volonté générale ne pourrait jamais en naître qui possédât la toute-puissance législative. »

16 MM R 2, Droit, § 49, p. 133.

17 Voir notamment Paix Pl., 2e section, « Premier article définitif », p. 343-345.

18 MM R 2, Droit, § 46, remarque, p. 129-130.

19 Voir, par exemple, Paix Pl., 2e section, « Premier article définitif », p. 341, note.

20 Voir dans Paix Pl., p. 368, la comparaison entre les « moralistes despotiques » et les « moralistes politiques ».

21 Voir B. Bourgeois, « Kant et la Révolution française (la guerre) », La philosophie et la Révolution française, B. Bourgeois et J. d’Hondt dir., Paris, Vrin, 1993, p. 277-286.

22 Voir B. Constant, Des réactions politiques, dans De la force du gouvernement actuel et de la nécessité de s’y rallier. Des réactions politiques. Des effets de la terreur, Paris, Flammarion (Champs), 1988 ; Kant, Sur un prétendu droit de mentir par humanité, dans Œuvres philosophiques, t. III, Paris, Gallimard (Pléiade), 1986, p. 433-441. Sur cette question, voir ma préface au recueil de Benjamin Constant et, pour une vue d’ensemble de la question chez Constant, É. Travers, Benjamin Constant, les principes et l’histoire, Paris, Honoré Champion, 2005.

© ENS Éditions, 2010

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