Version classiqueVersion mobile

Raison pratique et normativité chez Kant

 | 
Jean-François Kervégan

Du droit au politique

Le mien et le tien ? L’État kantien

Robert B. Pippin
Traduction de Isabelle Wienand

Texte intégral

  • 1 Selon Kant, le souverain doit conserver le droit de dissoudre ou d’outrepasser les autres pouvoirs (...)
  • 2 MdS, Rechtslehre, p. 314 ; MM Ph., Droit, p. 197.

11. Selon Kant, un État juste est formellement républicain ; c’est-à-dire que le souverain agit au nom de tous les sujets, et un tel État exige une séparation des pouvoirs, mais pas un véritable équilibre entre ces derniers1. La fonction principale de l’État est de protéger les droits de propriété et de régler les litiges relatifs à la propriété et au contrat, et sa souveraineté est absolue (il n’y a pas de « droit de faire la révolution » ; la révolution est toujours absolument interdite). Enfin, la participation des citoyens est strictement limitée à ceux que Kant appelle les citoyens actifs, c’est-à-dire les hommes adultes propriétaires, et exclut les femmes, les domestiques et « toutes les personnes, qui pour pourvoir à leur existence […] ne dépendent pas de leur propre activité, mais de la volonté d’un autre »2.

  • 3 Alors que la question classique portait sur «celui qui doit diriger », sur la meilleure manière de (...)
  • 4 La position de Kant est parfois nommée « contractualiste » mais alors des conceptions empiristes o (...)

2Aussi extrêmes que ces deux dernières conclusions puissent nous paraître aujourd’hui, cette définition de l’État s’inscrit dans une tradition libérale bien connue. Le problème concerne l’usage de la coercition (la menace de violence) contre des individus présumés autonomes, capables d’autodétermination3. La solution kantienne à ce problème suit clairement l’une des deux voies tracées par le libéralisme. Nous savons que pour Kant, la fonction de l’État n’est pas d’assurer directement le bien, le bonheur ou la sécurité des citoyens, et qu’il ne soumet pas non plus la revendication de l’autorité étatique à un acte de consentement implicite ou présumé4. Il rattache plutôt la justification de l’autorité de l’État à la protection des droits fondamentaux partagés par tous les êtres libres et raisonnables. Une telle revendication d’un droit ou d’une capacité – ou plutôt du seul droit « inné » ou naturel selon Kant, la liberté dans ses manifestations « extérieures » – soumet tous les autres à une obligation, et c’est ce qui forme en définitive la base de l’autorité de l’État. Cette autorité doit être l’autorité d’une raison pratique non instrumentale. Une situation d’absence d’État est injuste car, d’une manière qu’il nous faudra préciser, elle est irrationnelle pour des êtres libres et raisonnables ; en d’autres termes, elle est contraire aux exigences de la raison pratique. Kant entend par là qu’un état « juridique » doit être déterminé par la raison pure pratique avec une nécessité a priori, et par conséquent il ne fait pas appel à un but relevant de la rationalité instrumentale, un but que tous seraient censés rechercher.

  • 5 MdS, Rechtslehre, p. 308 ; MM Ph., Droit, p. 189.
  • 6 Kant va jusqu’à dire que la raison « par un impératif catégorique nous fait obligation de tendre » (...)
  • 7 On peut comprendre ainsi la question kantienne : «Pourquoi exactement dois-je restreindre l’exerci (...)

3Une telle raison sans support empirique est supposée capable de justifier deux thèses : pourquoi doit-il y avoir un « état » juridique ou juste, un État, et quelles caractéristiques cet état doit-il avoir ? Autrement dit, Kant ne se contente pas de dire qu’un ordre civil est moralement acceptable, en ce qu’il peut être considéré comme une forme de coopération rationnelle compatible avec la position morale de chacun en tant qu’être libre et raisonnable. Il stipule plutôt que quiconque est enclin à rester dans un état pré-civil n’est pas simplement un non-coopérateur irrationnel : il commet ainsi un acte « injuste au plus haut degré » (im höchsten Grad unrecht)5. Un tel état civil doit être compris comme une sorte d’exigence de la raison pure pratique ; il est pratiquement nécessaire, et non pas seulement permis. Le problème est celui-ci : de quelle sorte d’exigence s’agit-il6 ? Le devoir de sortir de l’état de nature (exeundum e statu naturali) est défini comme un devoir de droit (Rechtspflicht), et non de vertu, et la thèse elle-même (selon laquelle il y a un devoir de justice) est une partie intégrante, et non pas un supplément de sa défense du droit7. Je me propose d’analyser ici la manière dont cette justification fonctionne selon Kant et les caractéristiques qui en découlent. Ce débat est devenu relativement familier et les différentes alternatives sont bien connues. Par ailleurs, je voudrais également avancer que le cœur de l’argumentation de Kant, souvent sinueuse et déroutante, est bien plus radical qu’on ne le lui a accordé et que sa conception du libéralisme diffère beaucoup de celle qu’on lui attribue traditionnellement.

  • 8 MdS, Rechtslehre, p. 230 ; MM Ph., Droit, p. 104.

4Il y a deux étapes principales dans l’argumentation fondamentale de la Doctrine du droit. La première concerne le statut de cette définition particulière du concept du droit et la raison pour laquelle elle définit uniquement l’exigence de la raison pure pratique parmi des êtres qui s’autodéterminent et peuvent agir extérieurement, c’est-à-dire qui peuvent agir d’une manière telle que leur action restreint la liberté possible de l’action qu’autrui aurait autrement. La définition conceptuelle du droit est : « l’ensemble des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut être uni à l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de la liberté »8. Formulée autrement, la question serait de savoir pourquoi nous sommes liés, contraints dans nos actions « extérieures » par le principe universel du droit :

  • 9 MdS, Rechtslehre, p. 230 ; MM Ph., Droit, p. 104. Kant peut certainement être affilié à cette trad (...)

Est juste toute action qui permet ou dont la maxime permet à la liberté de l’arbitre de tout un chacun de coexister avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle.9

  • 10 MdS, Rechtslehre, p. 255 ; MM Ph., Droit, p. 130.

5La seconde question concerne le rôle extraordinairement important donné à la propriété dans cette argumentation. La définition du concept du droit renvoyait à « l’ensemble des conditions » dans lequel un exercice mutuel de la liberté est possible (c’est-à-dire que cet exercice serait impossible sans cet ensemble de conditions). Dans l’argument crucial du droit privé, nous apprenons qu’il y a une condition essentielle à tout établissement principiel d’une telle réciprocité : une distinction « intelligible » entre le mien et le tien, ou la garantie des droits de propriété ; et cette distinction peut être faite «seulement » « dans un état juridique », c’est-à-dire « sous un pouvoir législatif public », « dans l’état civil », autrement dit grâce à l’État10. De toute évidence, si le problème à résoudre est de définir quelles sont « les exigences de la raison pure pratique » pour des êtres qui peuvent agir d’une façon telle que leurs actions restreignent la liberté possible d’action qu’autrui aurait autrement, la solution est la suivante : la garantie mutuelle d’observer réciproquement la limite entre le mien et le tien. (Pourquoi et comment cette observation réciproque doit être assurée demande évidemment une explication.) L’institution primordiale de la société bourgeoise moderne telle que Kant la voit est la propriété privée, et l’autorité primordiale de l’État tient à son rôle de garant des droits de propriété. Mais nous ne pouvons déduire a priori ce qui est mien et ce qui est tien, et cette impossibilité conduira Kant à avancer des thèses spéculatives très intéressantes non pas seulement sur la propriété, mais aussi sur nos identités sociales ou concrètement pratiques en tant qu’agents.

  • 11 Dans son essai Théorie et pratique, Kant déclare qu’un gouvernement paternaliste est « le plus gra (...)

62. Kant prétend donc qu’il y a une condition sous laquelle la revendication d’un droit – la revendication de chacun à exercer sa liberté extérieure d’une manière qui soit formellement compatible avec celle de tous – peut être réalisée. Cette condition n’est rien de moins que la célèbre « sortie de l’état de nature » (exeundum e statu naturale), la règle de droit par laquelle nous cédons notre volonté individuelle à une autorité publique. Elle suppose en particulier l’établissement de limites entre le mien et le tien, ou encore le passage de ce que Kant appelle une revendication « provisoire » de la propriété à une revendication réglée et certaine («  péremptoire »). Comme nous l’avons remarqué, le premier problème est de clarifier le type de revendication réciproque qu’est la revendication d’un droit, puisque précisément Kant veut distinguer les revendications de droits d’une part, et les revendications générales d’un droit moral et d’un devoir moral d’autre part. D’une manière on ne peut plus évidente, la satisfaction des revendications de droits peut et doit être obtenue par contrainte, mais les devoirs éthiques à l’égard des autres ne peuvent et ne doivent pas être l’objet d’une contrainte. Contraindre quelqu’un à adopter une fin moralement obligatoire, c’est ne pas le traiter comme une fin en soi, et Kant dit explicitement et fréquemment qu’il rejette toute forme de paternalisme11. Mais une observation contrainte de revendications de droits n’implique pas un tel manque de respect. Bien au contraire, comme nous l’avons vu, ne pas parvenir à imposer ou à défendre un système de respect contraint des droits est « injuste au plus haut degré » : ce serait renoncer à accorder à autrui son propre statut d’être raisonnable et libre, ayant droit à une sphère extérieure dans laquelle cette liberté peut s’exercer. D’autre part, malgré la distinction que fait Kant entre le droit et la morale, la forme même de la Métaphysique des mœurs suggère néanmoins que les revendications de droits sont dans un sens un sous-ensemble de nos obligations morales à l’égard d’autrui. Cela a conduit des commentateurs à comprendre les revendications de droit comme une « application » du principe moral le plus élevé de Kant, l’impératif catégorique, ou comme une dérivation des exigences de la théorie morale générale de Kant. Appelons ces commentateurs les « dérivationnistes ».

  • 12 MdS, Einleitung, p. 214 ; MM Ph., p. 88. Il avance également ici une thèse curieuse sur les devoir (...)
  • 13 MdS, Einleitung, p. 220 ; MM Ph., p. 94.

7La première classification officielle faite par Kant donne un certain poids aux thèses dérivationnistes concernant les devoirs de droit. Kant oppose les « lois de la nature » à toutes les « lois de la liberté » et appelle toutes ces dernières des « lois morales ». Puis il classifie les « lois juridiques » comme des sous-catégories de ces lois morales : ce sont celles « qui ne portent que sur des actions extérieures et leur légalité »12. Cette classification introduit l’opposition bien connue à laquelle Kant a presque toujours recours pour distinguer ces types de revendications : « l’usage de l’arbitre » (Gebrauch der Willkür) externe/interne. Les lois de la liberté se distinguent par le type de « législation » qui leur revient, externe ou interne, et Kant suggère que seule cette opposition externe/interne peut distinguer ces types. Les lois dites extérieures sont celles pour lesquelles une législation extérieure est possible (ainsi ce qui est obtenu sous la menace du châtiment) ; dans le cas des lois morales ou légiférées intérieurement, une telle coercition extérieure n’est pas possible. (L’accomplissement des devoirs de vertu ne serait pas l’accomplissement du devoir s’il était motivé par la crainte du châtiment ; nous n’aurions pas fait nôtre la fin.) Par conséquent, si nous faisons une promesse, c’est un devoir de moralité de la tenir, même s’il n’y a aucune contrainte extérieure. Mais puisqu’un tel accomplissement implique des actions dans le « domaine extérieur », la conformité contrainte est ici également possible, et Kant va jusqu’à dire que « tenir sa promesse n’est pas un devoir de vertu, mais un devoir de droit »13.

  • 14 Le problème que soulèvent les violations de devoirs parfaits qui ne sont pas incriminables est pas (...)

8En disant que tenir une promesse n’est pas un devoir de vertu, il entend par là que ce n’est pas un devoir d’adopter une telle fin « intérieurement », comme c’est le cas pour la perfection de nos talents ou la bienfaisance. Mais Kant semble cependant s’être mépris en ne remarquant pas que les devoirs de vertu et les revendications de droits exécutoires n’épuisent pas toutes les catégories de l’obligation. Il y a, par exemple, des devoirs parfaits envers soi-même qui n’entraînent pas l’adoption d’une fin, mais qui portent sur des actes qui sont interdits par leur nature ou forme même, tel le suicide. Ils seraient néanmoins des devoirs, même sans une telle motivation intérieure. Cependant l’infraction à ces devoirs parfaits ne semble pas être incriminable. De même, il y a certains devoirs parfaits à l’égard d’autrui qui sont prescrits par leur forme même, qui n’exigent pas l’adoption d’une fin, mais dont le non-respect ne semble pas violer un droit juridique. Tenir une promesse et dire la vérité sont les cas les plus manifestes. Je peux m’abstenir de mentir alors que j’aurais pu mentir, mais selon un motif non moral, sans législation intérieure, tout en me conformant au devoir. Kant lui-même admet que les promesses qui n’ont pas été tenues ou les mensonges ne sont pas toujours des violations du droit14. Il remarque que mentir à autrui n’équivaut pas automatiquement à une violation du droit, car autrui peut choisir de croire au mensonge ou non, et nous ne voulons pas d’un État paternaliste qui prendrait les décisions à notre place. (C’est lorsque la promesse sur laquelle vous comptez n’est pas tenue et que cela vous cause du tort que la violation est une violation du droit.) Il admet par conséquent dans une note qu’il n’est effectivement pas aisé de tracer une « ligne de démarcation » (Grenzlinie) entre ce qui appartient au Jus ou au droit, et ce qui appartient à l’éthique.

  • 15 MdS, Einleitung, p. 238 ; MM Ph., p. 112, je souligne.

9Rendre compte des différents usages des termes « extérieur » et « intérieur » pourrait faire l’objet d’un autre article ; il importe de noter, dans cette discussion sur les conditions dans lesquelles il faudrait considérer le mensonge comme une violation du droit, que Kant nous indique une direction importante suggérée précédemment. Il utilise un critère intéressant en considérant comme admissible la permission de « faire envers d’autres ce qui en soi ne porte pas préjudice à ce qui est leur »15. Cela suggère de nouveau que si nous voulons savoir quelles sortes de revendications à l’égard d’autrui peuvent faire l’objet d’une législation, il vaut mieux nous pencher sur les problèmes concrets de détermination de la limite entre « le mien et le tien dans la sphère extérieure » que sur le principe du droit lui-même.

103. Mais le problème initial demeure : quelle sorte de revendication normative envers autrui est une revendication de droits ? La partie traitant de ce problème ne sera pas développée ici. Dans cette partie omise, j’examine trois interprétations récentes du problème général. Ce problème fondamental est à mes yeux celui de la relation entre la théorie morale générale de Kant et son principe le plus élevé, l’impératif catégorique, et sa philosophie politique et son principe le plus élevé, le principe universel du droit. Les deux options principales sont respectivement représentées par ceux qui croient qu’une dérivation du dernier à partir du premier est possible (ceux que j’ai appelés « dérivationnistes ») et par ceux qui considèrent la Rechtslehre de Kant comme un projet totalement indépendant (nommons-les « séparationnistes »). Je soutiens que les dérivationnistes ne parviennent pas à établir la manière dont Kant traite l’autorité destinée à contraindre au respect du droit que sa Rechtslehre requiert, et que les séparationnistes ne peuvent expliquer l’autorité normale qu’a en général le principe de droit. La troisième alternative est la tentative, de plus en plus populaire aux États-Unis, qui consiste à interpréter Kant non pas comme un « déontologiste » strict, mais comme le partisan d’une conception positive du bien humain, de la liberté, de la capacité à mener le cours de sa propre vie. La protection des droits est interprétée comme un moyen nécessaire pour réaliser cette fin. Je soutiens qu’une telle position ne saurait tenir lieu d’interprétation de Kant, quel que soit son mérite.

114. La grande difficulté qu’il y a à trouver une explication adéquate de la légitimité normative de la violence coercitive dont l’État détient le monopole tient au fait que la majeure partie de la réponse de Kant se cache plus dans les détails de son argumentation qu’elle n’est présentée de manière programmatique. Sa « réponse » est essentiellement contenue non pas dans la partie préliminaire, mais dans deux paragraphes denses de la section consacrée au droit privé, les paragraphes 8 et 9. Ces derniers contiennent le cœur de son argumentation : le caractère inacceptable pour les êtres libres et raisonnables de res nullius (objets considérés comme s’ils ne pouvaient être la propriété de quiconque), et la thèse selon laquelle l’état civil ou la règle publique de la loi est la « seule » manière (comme il est dit dans le titre du paragraphe 8) de garantir une telle possession intelligible (ou possessio noumenon). Les thèses relatives au caractère inacceptable de res nullius et à l’état civil comme condition de possibilité de la possessio noumenon révèlent la manière dont la théorie kantienne de la justice se rattache à sa théorie morale et la raison pour laquelle il peut établir cette connexion tout en introduisant les exigences de coercition pour les revendications de droits ; il peut ainsi défendre le caractère distinct, le statut non moral et pourtant « obligatoire » des devoirs de droit.

12Sur cette dernière question, il est utile de noter en premier lieu que les formulations de la Doctrine du droit diffèrent des formulations antérieures de Kant. La différence cruciale concerne la position qui est celle de Kant à l’époque des Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) quant à l’indépendance radicale du point de vue moral, et sa position plus tardive quant aux conditions sociales nécessaires pour l’accomplissement effectif de nos obligations générales à l’égard de nous-mêmes et d’autrui. Dans les Fondements, à propos de la fin en soi de la loi morale, il affirmait :

  • 16 Grundlegung, p. 438-439 ; FMM D, p. 118-119 (traduction modifiée).

Mais quoique l’être raisonnable ne puisse pas espérer que, quand il suivrait lui-même scrupuleusement cette maxime, ce soit un motif pour que tous les autres y soient également fidèles, ni non plus que le règne de la nature et la disposition de ce règne selon des fins concourent avec lui, comme avec un membre digne d’en faire partie, à un règne des fins possibles par lui-même […] cependant cette loi : agis d’après les maximes d’un membre qui institue une législation universelle pour un règne des fins simplement possible, subsiste dans toute sa force parce qu’elle commande catégoriquement. Et c’est en cela précisément que consiste ce paradoxe : que seule la dignité de l’humanité, en tant que nature raisonnable, indépendamment de toute autre fin à atteindre ou de tout avantage, et par suite, le respect pour une simple idée n’en doivent pas moins servir de prescription inflexible pour la volonté […].16

13On peut clairement noter ici le déplacement d’ensemble. Le respect pour une « simple idée », l’obéissance à la loi morale, peut signifier que vous êtes le seul être raisonnable qui contraigne sa volonté d’une telle manière, et cela peut signifier que vous en souffrez misérablement. Pour Kant, la vie est dure, et là réside la gloire de l’obéissance.

  • 17 MdS, Rechtslehre, § 44, p. 312 ; MM Ph., Droit, p. 194 (traduction modifiée).
  • 18 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 308 ; MM Ph., Droit, p. 189 (je souligne).
  • 19 MdS, Rechtslehre, § 8, p. 255-256 ; MM Ph., Droit, p. 130.

14Douze ans plus tard, Kant écrira que sans les garanties mutuelles qu’offre un état civil, chaque personne, peuple ou État « en vertu de [son] droit propre, est assuré de faire ce qui leur semble juste et bon, sans dépendre pour cela de l’opinion d’autrui »17. Dans cet état de nature, « si [les êtres humains] se font réciproquement la guerre, ils ne sont absolument pas injustes les uns envers les autres »18. Ces remarques s’appuient sur la thèse originale de Kant selon laquelle, dans les relations extérieures entre des êtres libres, « je ne suis […] pas obligé de respecter le sien extérieur de chacun, si chacun en retour ne m’assure pas que relativement au mien il se conduira selon le même principe »19. L’idée essentielle de ce passage est assez claire. La raison pure pratique a beau formuler la forme rationnelle régissant les relations des volontés libres entre elles dans leurs relations extérieures, ces dernières ne peuvent néanmoins pas nous contraindre, à moins que cette condition – que chaque autre être raisonnable agisse de la même manière – ne devienne quelque chose sur quoi nous puissions compter ; en revanche, la citation des Fondements dit précisément que nous ne pouvons pas compter sur cette condition. Le principe de toutes les relations extérieures entre les volontés raisonnables est clair : il faut respecter la distinction entre le mien et le tien. Mais sa force contraignante est conditionnelle : je respecterai le tien seulement si je puis être assuré que tu respecteras le mien. (Cela exige bien sûr une détermination fiable de ce qui vaut comme mien et tien.)

  • 20 MdS, Rechtslehre, § 2, p. 251 ; MM Ph., Droit, p. 120.

15Pourtant, Kant n’a pas véritablement changé d’avis ; il a seulement déplacé l’accent. Considérons les deux parties de son argumentation. Premièrement, il pose la thèse selon laquelle l’existence d’objets n’appartenant à personne serait « contraire au droit »20. Il en est ainsi car sinon « la liberté se priverait elle-même de l’usage de son arbitre par rapport à un objet de celui-ci » (ibid.). Des objets dont les êtres réceptifs à la raison et non pas seulement aux déterminations sensibles pourraient faire usage seraient ainsi inutilisés, de manière arbitraire et irrationnelle. Cela aurait pour effet d’«  anéantir les objets d’un point de vue pratique » et, puisqu’il n’y a rien dans les objets qui puisse justifier une telle restriction, la liberté nierait par là sa propre faculté à faire usage des objets matériels, en particulier du sol, en tant que moyens rationnels pour servir ses fins. Ce serait accepter une restriction – à savoir que rien ne peut être possédé exclusivement – que nous n’avons aucune raison d’accepter, étant donné le genre d’êtres que nous sommes.

  • 21 Jay Wallace m’a fait remarquer qu’il n’y avait pas de raison particulière à ce que l’argument de l (...)
  • 22 MdS, Rechtslehre, § 7, p. 253 ; MM Ph., Droit, p. 128.

16En outre, un être libre doit être capable d’exercer cette faculté en tant qu’être libre21. Pour un tel être, non seulement une possession exclusive doit être possible, mais une possession exclusive non physique doit être également possible. Il est nécessaire que cette possession ne se limite pas aux propriétés physiques de la nature, car dans l’acquisition et l’usage d’objets « il s’agit d’une détermination de l’arbitre suivant des lois de la liberté »22. Limiter l’usage conforme au droit à la possession réelle signifierait ainsi accepter une limitation qu’il n’y a aucune raison d’accepter. Cette limitation nierait de manière injustifiable le fait que les agents puissent établir des relations intelligibles entre eux (ces relations sont fondées sur la reconnaissance commune d’une idée) et, ce faisant, des relations intelligibles avec des objets naturels. La démonstration se poursuit exactement de la manière inhabituelle décrite par Kant à la fin du paragraphe 7 : dans ce cas la raison pratique – nos efforts de déterminer ce qu’il faut obtenir dans l’accomplissement de nos fins, étant donné que nous sommes des êtres réceptifs aux raisons – « s’élargit » d’elle-même « sans intuitions », simplement en laissant de côté ou en éliminant les « conditions empiriques », lesquelles, en tant que restrictions, ne sont pas appropriées à un être raisonnable libre. En agissant de la sorte, nous obtenons la forme sociale que les êtres libres doivent adopter pour poursuivre leurs fins.

17De tels êtres doivent être capables d’invoquer la possession exclusive de choses pour accomplir leurs fins, et il n’est pas nécessaire de restreindre cette possession aux conditions empiriques de possession physique ou de proximité. Étant donné que je suis un être qui peut instituer des relations rationnelles avec d’autres, je dois être capable de garantir une telle possession non physique lors de mes relations avec d’autres. Mais Kant signale que je ne peux le faire par un simple décret :

  • 23 MdS, Rechtslehre, § 8, p. 256 ; MM Ph., Droit, p. 130-131 (traduction modifiée).

Or la volonté unilatérale et de ce fait contingente concernant une possession extérieure ne saurait servir de loi de contrainte pour chacun, car cela mettrait fin à la liberté d’après des lois universelles. Il n’y a donc qu’une volonté obligeant tout un chacun, ainsi collective et universelle (commune) et toute puissante, qui puisse donner à chacun cette garantie.23

  • 24 MdS, Rechtslehre, § 8, p. 256 ; MM Ph., Droit, p. 131.

18Kant conclut ce développement sur ce qui est la thèse principale de la Doctrine du droit : « Ainsi ce n’est que dans l’état civil qu’il peut y avoir un mien et un tien extérieurs. »24

19Tout cela n’aboutit pas à une modification de la position kantienne de fond, comme s’il argumentait désormais en faveur de l’existence de conditions empiriques de possibilité d’un devoir moral en tant que tel. Le devoir moral demeure inconditionné et catégorique. Il s’agit en fait d’une réponse avant la lettre à une critique des plus anciennes faite à sa théorie morale, à savoir qu’elle est un formalisme vide et qu’elle ne saurait guider l’action. Dans ce passage, Kant insiste lui-même sur le fait que la raison pure pratique peut déterminer la forme nécessaire de la relation mutuelle des volontés libres dans leur rapport extérieur – ces volontés doivent exercer leur liberté d’une manière compatible avec celle de tous. Ensuite, grâce à l’ajout d’une remarque empirique qui ne prête nullement à controverse – à savoir que le monde humain est fini –, nous pouvons stipuler qu’il y aura des actions qui limiteront forcément ce que sinon un autre pourrait faire. Par conséquent, le principe du droit est un principe général, formel, pour résoudre le conflit inévitable entre les revendications du mien et du tien. Nous pouvons donc déterminer rationnellement les conditions générales d’une acquisition juridique ou de ce que Kant appelle l’acquisition originaire. Nous pouvons en conséquence conclure :

  • 25 MdS, Rechtslehre, § 16, p. 267 ; MM Ph., Droit, p. 143 (traduction modifiée).

Tous les hommes sont originairement en possession collective du sol de la terre tout entière (communio fundi originaria), avec la volonté […] qui leur est naturelle d’en faire usage (lex justi) : une volonté qui, du fait de l’opposition naturellement inévitable de l’arbitre de l’un et de celui de l’autre, supprimerait tout usage de ce sol, si elle ne comprenait pas en même temps une loi destinée à ces arbitres et d’après laquelle chacun peut se voir déterminer sur le sol commun une possession particulière (lex iuridica).25

20Ce principe de l’arbitre doit procéder d’une volonté pleinement générale (et non pas de la volonté de l’une des parties), suffisamment puissante pour garantir que mon consentement à renoncer à mon droit propre soit réciproque.

21Jusqu’ici tout va bien ; mais Kant souligne que la raison pure pratique seule n’a effectivement pas le pouvoir de déterminer le contenu d’aucune résolution conformément au principe, et que cette incapacité a également des implications rationnelles. L’état de nature est rationnellement inacceptable en ce qu’il est un état d’indétermination, en ce que nous n’avons aucun moyen de déduire à partir de notre principe rationnel ce qui est in concreto juridiquement mien et tien, même si nous pouvons affirmer clairement que nous sommes tenus de respecter la limite entre le mien et le tien. Il y a certes peut-être des exigences minimales pour une acquisition originaire ; par exemple, le terrain ne doit pas avoir encore été revendiqué par quelqu’un d’autre. La priorité temporelle confère selon Kant un titre (§ 14), mais toute acquisition déterminée ne peut être que « provisoire » et elle doit être acquise en une sorte d’«  anticipation » d’une résolution éventuelle des litiges par une volonté générale.

  • 26 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 307 ; MM Ph., Droit, p. 189.
  • 27 De nouveau, il n’est pas dit que ce caractère inacceptable soit fondé sur la « valeur » inestimabl (...)
  • 28 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 307, note ; MM Ph., Droit, p. 189, note 1.
  • 29 MdS, Rechtslehre, Einleitung, p. 238 ; MM Ph., Droit, p. 112.

225. Il est important de souligner ici que le caractère inacceptable de l’état pré-civil n’est pas examiné en tant que problème stratégique ou globalement pragmatique. Kant affirme qu’il n’est pas possible en principe d’établir unilatéralement la possession intelligible comme condition nécessaire de l’exercice de notre statut d’agent rationnel dans un monde fini habité par d’autres agents ; mais ce n’est pas parce que cette entreprise est difficile pratiquement ou incertaine ou qu’il est imprudent de faire confiance à autrui avant d’être assuré qu’il respectera ce qui est à moi. La raison de cette impossibilité se situe à un niveau beaucoup plus profond. En premier lieu, on ne peut garantir « réellement » la distinction déterminée entre mien et tien sans une résolution authentiquement « omnilatérale » (allseitiger, § 14) du statut purement provisoire des revendications de propriété. Toutefois, cette résolution serait elle aussi précaire et sujette à un défi constant si nous n’étions pas censés avoir complètement cédé notre droit de juger de notre propre cause à une telle volonté générale ; et cela signifie accepter un pouvoir souverain et réellement coercitif et une souveraineté absolue. La « garantie » exigée est par conséquent nécessaire pour que toute résolution présumée de cette indétermination soit effectivement une solution à la condition rationnellement inacceptable de revendications de propriété indéterminées. Autrement dit, se satisfaire de cette indétermination serait incompatible avec notre statut d’êtres libres et raisonnables ainsi qu’avec la condition minimale nécessaire à un exercice réel du statut d’agent compatible avec ce statut. Ce serait, comme Kant le souligne explicitement, « injuste au plus haut degré »26 et pas seulement imprudent27. Dans une formulation inhabituelle, Kant écrit que ne pas réussir à instituer des relations juridiques serait « priver » le droit de sa « validité » (Gültigkeit nehmen) et agir comme si « la violence sauvage était légale » (gesetzmäßig)28. (je note également que c’est ici que Kant aurait pu dire, bien qu’il ne le fasse pas, qu’une violence sans loi empêcherait l’établissement et la poursuite de fins, la réalisation de notre humanité. Mais il est injuste d’agir comme si la violence était « légale » quand elle ne l’est pas.) Les êtres raisonnables peuvent interagir rationnellement seulement s’ils se soumettent au principe universel du droit, et cela signifie que je suis autorisé à user de ce qui est mien si je respecte la condition « de faire envers d’autres ce qui en soi ne porte pas préjudice à ce qui est leur »29. Mais nous nous contredirions si nous reconnaissions être liés à une telle norme tout en admettant également notre incapacité à déterminer d’une manière conforme au droit ce qui est tien ou mien. Ce serait le cas si on avait affaire à des volontés unilatérales. Il n’y a qu’une seule autre solution, par conséquent : exeundum e statu naturali : CQFD.

23Ce dernier point relatif au caractère formellement inacceptable, du point de vue de la raison, de l’indétermination du mien et du tien renvoie in fine à la question du statut normatif du principe universel du droit et par là de l’État kantien. Dans une certaine mesure, il me semble que l’argument central de Kant a apporté des éléments de réponse à la question de la nature de la relation entre le droit et la morale. Le caractère inacceptable de la res nullius nous a renvoyés à la question la plus fondamentale de la philosophie pratique de Kant, c’est-à-dire à l’autorité de la raison pure pratique dans ses dimensions formelles. Il s’agit peut-être en définitive d’une voie sans issue (ce que je ne pense pas), mais ce recours général à l’autorité de la raison joue clairement un rôle majeur et constant dans la Doctrine du droit. Une fois que nous saurons qu’une condition doit être remplie afin de satisfaire aux exigences de la loi de la liberté parmi des êtres dont les actions entravent l’étendue des possibilités dont les autres disposeraient sans cela – cette condition étant une possession intelligible – et que cette condition ne peut être réalisée sans la création d’une volonté commune authentique (puissante), nous serons en mesure d’établir la continuité et la distinction entre le droit et la morale. La continuité concerne le fait d’être lié aux contraintes formelles de la raison pure pratique ; la discontinuité se situe dans le statut spécial de la condition exigée pour que des êtres ainsi contraints puissent interagir de manière raisonnable. Cette thèse peut être appuyée par l’analyse d’un dernier passage, peut-être le plus mystérieux de la Doctrine du droit.

  • 30 Ulpien (mort en 228) est aujourd’hui surtout connu pour ses commentaires sur la loi civile, Libri (...)
  • 31 MdS, Rechtslehre, Einleitung, p. 236-237 ; MM Ph., Droit, p. 110 (traduction modifiée). Pour un co (...)
  • 32 Il ajoute ensuite que cette liste divise les devoirs en devoirs internes et externes et en « ceux (...)

24Ce passage intervient alors que Kant essaie d’expliquer la « Division de la doctrine du droit ». Il introduit de manière plutôt abrupte une partie intitulée « Division générale des devoirs de droit », et, sans aucune préparation ni explication, il convoque sur scène Domitius Ulpianus (Ulpien)30, juriste romain du IIIe siècle et auteur de trois principes ou formulae. Selon Kant, Ulpien n’a pas compris clairement le sens de ces formules, pourtant elles « permettent d’expliquer » le sens de cette division ou même – Kant adopte ici un principe herméneutique assez radical – « de l’introduire »31. Les formulae sont les suivantes : 1) «Honeste vive » : être un être humain digne. Kant traduit ainsi : « affirme ta valeur comme celle d’un homme […] ne fais pas de toi-même un simple moyen pour les autres ». 2) «Neminem laede » : ne fais de tort à personne. Kant ajoute à cette formule la précision inhabituelle : « quand bien même tu devrais pour cette raison te détacher de toute liaison avec les autres et fuir toute société ». 3) «Suum cuique tribue » : si tu ne peux éviter de t’associer à autrui, « entre dans une société avec d’autres, en laquelle chacun puisse conserver ce qui lui appartient ». C’est bien sûr la thèse centrale : le caractère inacceptable qu’aurait le fait de rester dans un monde pré-civil, ou la thèse de l’exeundum32.

25L’argument auquel Kant semble penser se comprend au mieux comme une sorte de progression. En effet, il évoque immédiatement l’argument qui vient d’être exposé aux paragraphes 8 et 9. Son précepte – « sois l’être d’autodétermination que tu es » – apparaît d’abord être simplement un devoir parfait envers soi-même, une sorte de devoir d’intégrité morale. On ne comprend donc pas immédiatement pourquoi il est inclus dans la liste des « devoirs de droit ». Mais, comme nous l’avons déjà vu, Kant semble vouloir principalement clarifier le « principe » général duquel les devoirs politiques seront éventuellement dérivés. Cette exigence générale était effectivement à l’œuvre dans l’argumentation sur la propriété : ne te satisfais pas d’une possession qui serait seulement déterminée physiquement, ou n’agis pas comme si tu étais une sorte d’être qui pourrait faire usage d’un objet seulement quand il le détient physiquement. Honeste vive commencera ainsi : agis toujours d’une manière compatible avec le statut d’un être réceptif aux demandes de la raison pure pratique, et par conséquent, dans la sphère « extérieure », ne laisse personne prendre ce qui est même provisoirement tien. Néanmoins, pour demeurer cohérent, le précepte honeste vive se poursuivra ainsi : en vue d’observer ce devoir, établis la possession intelligible de telle manière qu’elle soit compatible avec ton statut d’être rationnel libre. Autrement dit, cette formule aura cette signification une fois que nous aurons introduit la condition que le second devoir formule.

26La dimension sociale apparaît dans le second devoir, neminem laede. Ne fais de tort à personne, même si tu dois fuir la société pour ce faire. Kant laisse entendre (sur un ton rousseauiste) que, sans un ordre politique, il sera difficile, voire impossible d’accomplir ce devoir avec détermination. La seule possibilité dans le monde pré-civil de tenir cette promesse étant de s’écarter complètement de toute société, il ne s’agit pas vraiment d’une alternative. Cette hypothèse est manifestement irréalisable aussi bien pour Kant que pour le Rousseau du second Discours. Rousseau appréhendait la dépendance inévitable qui rend impossible toute autodétermination et prive ainsi la vie de toute valeur. Pour sa part, Kant n’appréhende pas tant le fait inévitable que nous nous causerons du tort mutuellement (l’état de nature n’est pas un état d’injustice mais un état privé de justice), mais il remarque que les accusations mutuelles d’injustice et de dommage seront inévitables et qu’aucune partie ne saura y répondre en principe ; il y aura une absence de justice.

27Cette considération est censée nous conduire vers la conclusion, Suum cuique tribue : soit, pour l’essentiel, résous le problème de la distinction intelligible entre le mien et le tien en entrant dans l’ordre politique. Selon ces principes, on ne peut agir en accord avec le premier devoir sans possession intelligible ; on ne peut établir la possession intelligible dans l’état de nature sans qu’inévitablement tous s’accusent réciproquement d’injustice et donc sans que le second devoir ne soit possiblement partout violé. Par conséquent, afin d’éviter ce que le second devoir proscrit tout en tenant nos engagements envers le premier, nous devons céder notre droit de juger de notre propre cause à une autorité politique, à un pouvoir souverain qui est censé parler au nom de tous et garantir la protection des droits de tous. Nous devons entrer dans un domaine de liberté extérieure « dans lequel l’arbitre de l’un peut être uni à l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de liberté ». Par conséquent, tenir nos promesses ou rester fidèles à notre statut d’êtres libres raisonnables nécessite pratiquement l’entrée dans l’ordre politique. Agir autrement est évidemment ce type d’injustice que constitue l’irrationalité pour Kant. C’est l’injustice qui consiste à invoquer une condition nécessaire pour agir et à la répudier de fait dans notre action.

  • 33 MdS, Rechtslehre, § 14, p. 263 ; MM Ph., Droit, p. 139-140.

28Kant essaie manifestement de montrer que, dans le domaine de nos relations avec les autres (la distinction mien/tien), afin d’être les êtres s’autodéterminant et réceptifs à la raison que nous sommes, nous devons respecter une distinction que nous ne pouvons déterminer unilatéralement, et dont le contenu ne peut être déduit en tant que loi de la raison pure pratique33. Cela ne conduit nullement à un devoir de vertu imparfait ou à l’établissement d’une condition nécessaire pour mieux garantir la mise en place et la poursuite de fins. La limite déterminée entre moi et les autres est en jeu. Il n’y a aucun moyen d’éviter de poser de telles limites. Nous devons les poser en tant qu’êtres libres raisonnables. Or il n’y a qu’une solution pour de tels êtres : établir une volonté commune dotée d’un pouvoir coercitif.

  • 34 Frieden, p. 373, note ; Paix G, p. 99, note (traduction modifiée).

29Cette position rencontre encore de nombreuses objections. En effet, l’adhésion permanente à l’autorité des commandements formels de la raison pure pratique met en difficulté Kant à propos de sa thèse de la souveraineté absolue et de l’interdiction de la révolution. La solution au problème de la possession intelligible n’est en aucun cas substantielle, c’est-à-dire dépendante d’une thèse sur ce que nous sommes par nature ou d’un autre modèle substantiel qui nous octroierait des droits. Le problème est en partie généré par la raison en ce qu’elle ne peut avoir l’intelligence d’aucun de ces principes et qu’elle doit, par conséquent, opter pour la solution formelle d’une volonté commune ultime dont la seule fonction est d’être ultime, de fixer la limite entre le mien et le tien selon des moyens qui ne sauraient être contestés. Par conséquent, maintenir un droit à la révolution doit signifier formellement et en fait que l’on a refusé de quitter l’état de nature. Ou, dans les termes de la Paix perpétuelle, « une quelconque constitution juridique, encore qu’à faible degré conforme au droit, vaut mieux qu’aucune »34.

  • 35 MdS, Rechtslehre, § 15, p. 265 ; MM Ph., Droit, p. 141.
  • 36 Il est vrai, comme le souligne Mulholland (Kant’s System of Rights, déjà cité, p. 294), que le sou (...)

30Cette forme de raisonnement explique aussi partiellement pourquoi Kant rencontre de si nombreuses autres objections. Puisque la solution équivaut essentiellement à tracer la limite entre mien et tien, et puisqu’il n’y a pas d’autre modèle substantiel pour le faire, Kant conclut que le souverain n’a pas d’autre choix que de partir des positions établies provisoirement dans l’état de nature. Mais puisqu’il ne peut y avoir de principe rationnel qui guiderait de telles acquisitions de manière soit provisoire soit substantielle, Kant doit invoquer une détermination totalement empirique : tu as le droit d’acquérir tout ce que tu es en mesure de défendre. Ton contrôle de la mer au large de tes côtes s’étend « jusqu’à la distance que peuvent atteindre les canons »35. Cette déclaration est surprenante, puisque le caractère inacceptable de la res nullius et de la possession seulement provisoire était censé résulter de leur incompatibilité avec notre statut d’êtres libres raisonnables. Si l’argument central repose sur une thèse selon laquelle la possession physique ne devrait pas être un critère décisif pour les êtres raisonnables, pourquoi accorder au critère de la puissance de protection physique le droit de déterminer l’étendue de la propriété pour les générations futures36 ?

  • 37 MdS, Tugendlehre, Einleitung, p. 387 ; MM Ph., Vertu, p. 57.

316. On pourrait multiplier ces problèmes et considérer les réponses que Kant donne à de telles accusations. Mais il me faut conclure, et je le ferai en soulevant quelques traits singuliers qui distinguent la position « fondamentale » de Kant telle que je l’ai exposée ici. Premièrement, le récit qu’il construit relate en effet le passage d’un statut humain purement empirique/sensible au statut « réel » de l’homme en tant qu’être intelligible situé dans un monde fini inévitablement conflictuel. Ce statut réel est celui que nous devons atteindre et préserver. Dans la Doctrine de la vertu, Kant dit que « c’est pour l’être humain un devoir que de travailler à se dépouiller de la grossièreté de la nature, que de s’élever toujours davantage de l’animalité (quoad actum) jusqu’à l’humanité »37. Assurément, selon la métaphysique pratique de Kant, nous sommes de tels êtres intelligibles ou réceptifs à la raison ; mais ce récit suggère qu’une telle capacité peut également exister dans un état non réalisé, ou en termes plus spéculatifs, qu’être un tel sujet signifie aussi être susceptible de ne pas acquérir un tel statut, de ne pas parvenir à être un tel sujet. Ne pas agir pour trancher les revendications de propriété provisoire représente une telle possibilité. Il est particulièrement intéressant de remarquer que, dans cette explication, la dimension de cet état – la possession intelligible de la propriété – est « réalisée » d’une manière clairement sociale, comme résultant des déterminations d’une volonté générale ou commune, et non d’une volonté privée (unilatérale), même raisonnable. Il y a quelque chose de dramatiquement rousseauiste dans la thèse selon laquelle notre statut d’êtres intelligibles et même concrètement libres est une performance sociale d’un certain type, et que, sans cette détermination sociale, nous ne sommes des sujets intelligibles que de manière « provisoire » et « anticipative », des sujets qui, grâce à leurs actions, peuvent transcender ce que seraient autrement les conditions empiriques et les limitations de l’action.

32Deuxièmement – et cela me semble être le résultat le plus intéressant de ce que nous avons observé –, il est évident à partir de cet argument que la règle de droit n’est pas supposée garantir seulement ce qui est mien et tien, étant donné que Kant ne cesse d’insister sur le fait que sans ordre juridique, sans institution d’une volonté authentiquement commune, il n’y a pas du tout de mien et de tien péremptoires. Kant est censé être un philosophe libéral, restreignant en faveur d’un royaume privé l’activité de l’État, dont l’ingérence se limite seulement à assurer un domaine semblable pour tous, et dont la puissance est limitée par ce que tous voudraient, voudraient raisonnablement, consentiraient à, etc. Mais le mien et le tien, les limites fondamentales de la sphère privée ne sont pas traités par Kant comme des points de départ originels, mais comme des points secondaires, comme une sorte de performance effectuée grâce à une médiation sociale. Cela suppose que le mien et le tien ne sont pas des termes proprement descriptifs, mais plutôt des attributions de statuts normatifs et qu’ils ne sont pas simplement garantis par l’ordre juridique. Au final, nous pouvons seulement dire que le mien et le tien existent à l’intérieur d’un système juridique de reconnaissance, de mise en application et de résolution de désaccords.

33Mais, au point où nous en sommes, peut-être nous rapprochonsnous trop rapidement des rives non kantiennes de la Grundlage des Naturrechts de Fichte et de la Phänomenologie des Geistes de Hegel ? C’est dans ces textes que le statut de l’individualité, à la fois non originel et socialement conquis, reçoit sa première acception véritablement moderne (c’est-à-dire non aristotélicienne). Je pense aux thèses célèbres de Fichte dans son Fondement du droit naturel, quand il dit :

  • 38 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, A. Rena (...)

Le concept de l’individualité est, selon ce que l’on a montré, un concept réciproque […]. En tout être raisonnable, il n’est possible qu’en tant qu’il est posé comme n’atteignant sa complétude que par un autre. Il n’est par conséquent jamais mien, jamais tien, mais, de son propre aveu et de l’aveu de l’autre, mien et sien, sien et mien : un concept commun, où deux consciences sont réunies en une seule.38

  • 39 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts…, déjà cité, p. 37 ; Fondement du droit naturel…, déjà cit (...)
  • 40 G. W. F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, Hambourg, Felix Meiner, 1999, p. 140 ; La Phénomén (...)

34Ces thèses s’accordent avec d’autres thèses fichtéennes comme « l’homme […] ne devient homme que parmi les hommes »39, et bien sûr avec d’autres thèses très semblables et plus célèbres que Hegel avance dans la Phénoménologie, comme : « La conscience de soi ne parvient à sa satisfaction que dans une autre conscience de soi », « une conscience de soi existe pour une conscience de soi », et son introduction de l’Esprit comme un « je qui est nous et un nous qui est je »40.

35L’individualisme méthodologique, l’égoïsme rationnel, les théories de la « volonté rationnelle » de l’État comme celles de Rousseau et de Kant (suivant la classification officielle) sont tous censés être contestés par de telles explications, et il peut sembler pervers de les associer à la Doctrine du droit de Kant. Je remarquerai seulement que rien de ce qui a été dit jusqu’à présent ne s’est éloigné de manière significative du texte de Kant. Selon Kant, « ce qui est mien » est ce qui compte en effet comme le moi réel ou déterminé, et « ce qui est tien » ce qui compte comme le toi réel ou déterminé ; ce n’est pas quelque chose comme un fait indépendant, à partir duquel commencerait le raisonnement politique. C’est une limite socialement dépendante, variable et négociable qui existe en vertu de la reconnaissance mutuelle des deux parties.

36Assurément, Kant parle des droits de propriété et non pas des conditions de possibilité d’un contenu quelconque pour la compréhension de soi ou d’une « identité pratique », et certainement pas des conditions de possibilité d’une « conscience de soi » déterminée, etc. Pourtant, étant donné que pour Kant mon identité morale fondamentale, mon statut d’être raisonnable libre est une identité anonyme, essentiellement et indistinctement une parmi de nombreuses autres, il semble voir la nécessité d’une explication moralement cohérente de « ce que nous nous devons les uns aux autres » en tant que les individus déterminés et concrets que nous sommes ou ce que nous devons devenir, si la limite entre le mien et le tien est possible. Le fait qu’il étende sa théorie morale d’une manière qui lui est suggérée par les principes d’Ulpien me semble indiquer qu’il s’en préoccupe.

37La question évidente qu’il faut se poser au sujet de telles thèses proclamant une dépendance sociale fondamentale de l’individu est celle-ci : ne devons-nous pas être déjà des êtres déterminés, raisonnables, conscients de nous-mêmes afin de nous engager les uns envers les autres, d’entendre et de répondre adéquatement à ce que Fichte appelait la demande ou l’injonction (Herausforderung) d’un autre ? Comment peut-on revendiquer une telle dépendance si notre statut de sujet ne peut être qu’un résultat ? Mais ici, de nouveau, la réponse de Kant coïncide avec la manière dont l’idéalisme répondra à cette question ultérieurement. En effet, il reprend cette distinction quasi aristotélicienne entre ce qui n’est posé que provisoirement (potentiellement) et ainsi de manière incertaine comme une identité ou une revendication du « mien » soumis à la contestation et à la destruction, et ce qui peut être réciproquement résolu et reconnu comme mien et tien. Il faut reconnaître que tout cela est spéculatif, s’échafaude seulement sur une fine strate de la théorie morale de Kant et semble se prêter à de nombreuses interprétations. Comme nous l’avons indiqué, la conception formelle de la rationalité pratique qui est celle de Kant et sa conception générale de la philosophie pratique limiteront ce qu’il peut dire sur tout cela, mais il n’est pas scandaleux de considérer la Doctrine du droit de Kant comme post ou proto-fichtéenne ou protohégélienne, et en ce sens (non historique), comme une forme alternative stimulante de libéralisme, dans laquelle l’individualité raisonnable n’est pas ultime, mais dérivée : elle est un statut social réalisé.

Notes

1 Selon Kant, le souverain doit conserver le droit de dissoudre ou d’outrepasser les autres pouvoirs en cas de conflit ingérable ; sinon, nous n’aurions pas vraiment quitté l’état de nature. Sur cette question, voir le paragraphe 48 de la Doctrine du droit et tout particulièrement le paragraphe 49 sur la potestas executoria.

2 MdS, Rechtslehre, p. 314 ; MM Ph., Droit, p. 197.

3 Alors que la question classique portait sur «celui qui doit diriger », sur la meilleure manière de faire coïncider sagesse et pouvoir et sur la nature de la connaissance de l’homme d’État, la question moderne (telle celle de Kant) porte souvent sur la possibilité de la loi légitime. En l’absence d’une réponse positive convaincante à cette question, la politique finira par ressembler à ce qu’elle paraissait être aux yeux de Nietzsche et de Weber : l’usage organisé d’une violence monopolisée par un groupe à l’encontre d’un autre.

4 La position de Kant est parfois nommée « contractualiste » mais alors des conceptions empiristes ou instrumentalistes du contrat originel (Locke, Hobbes, Gauthier) ne s’en distingueraient pas suffisamment clairement. Kant n’a d’ailleurs recours au contrat originel que comme « idée » (§ 47), et non comme source originaire d’obligation. La conception kantienne du contrat se distingue par conséquent de l’affirmation suivante : « la loi doit être obéie, car nous pouvons être censés avoir consenti à son application ». Un tel contrat ne peut être la source de l’obligation juridique, car Kant déclare clairement que nous avons le devoir de sortir de l’état de nature et de former un état civil. La lex iustitiae ou le troisième « devoir de droit » (entrer dans un état civil) est une obligation qui nous engage, quel que soit le type du contrat lui-même. Ainsi, lorsque Kant affirme que sa notion fondamentale de justice ne saurait permettre l’adoption d’aucune loi qui « ne pourrait être voulue par tout un chacun », il s’agit surtout d’une façon de parler. Ce qui exclut de fait une loi putative fondée sur ce principe est une inconséquence kantienne bien connue dans sa forme universalisée, et non une tentative de déterminer « ce que tout un chacun voudrait ». Je renvoie sur cette question à l’ouvrage de Leslie Mulholland, Kant’s System of Rights, New York, Columbia University Press, 1990, p. 278-280, 280-293 et 385 et suiv.

5 MdS, Rechtslehre, p. 308 ; MM Ph., Droit, p. 189.

6 Kant va jusqu’à dire que la raison « par un impératif catégorique nous fait obligation de tendre » à un état civil (MdS, Rechtslehre, p. 318 ; MM Ph., Droit, p. 200), et il mentionne explicitement un « devoir de justice » (lex iustitiae) stipulant qu’il faut entrer dans une société civile (MdS, Rechtslehre, p. 237 ; MM Ph., Droit, p. 111). Il ne semble pas faire ici référence à un devoir moral spécifique d’obéir aux principes de droit (bien qu’un tel devoir existe). Kant note dans la Métaphysique des mœurs (MdS, Einleitung, p. 220-221 ; MM Ph., p. 95) que l’éthique « a également des devoirs qui sont aussi des devoirs de droit », et que nous avons une obligation éthique de faire notre devoir « partout où se manifeste le devoir ». Les devoirs de droit sont donc aussi des devoirs « indirectement éthiques ».

7 On peut comprendre ainsi la question kantienne : «Pourquoi exactement dois-je restreindre l’exercice de ma liberté extérieure en considération de l’exercice de la liberté extérieure des autres ? » La structure de la Métaphysique des mœurs suggère dès le départ que cette restriction n’est pas seulement notre obligation morale (bien que ce soit également cela), mais une exigence distincte et unique de la raison pure pratique. En effet, cette restriction doit être suffisamment unique pour permettre et exiger une tentative collective d’imposer l’acquiescement par la menace du châtiment, quelque chose d’entièrement étranger au domaine moral.

8 MdS, Rechtslehre, p. 230 ; MM Ph., Droit, p. 104.

9 MdS, Rechtslehre, p. 230 ; MM Ph., Droit, p. 104. Kant peut certainement être affilié à cette tradition du droit naturel rationnel qui inclut Rousseau, Fichte et Hegel, ainsi que son défenseur contemporain le plus influent, John Rawls.

10 MdS, Rechtslehre, p. 255 ; MM Ph., Droit, p. 130.

11 Dans son essai Théorie et pratique, Kant déclare qu’un gouvernement paternaliste est « le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir » (Gemeinspruch, p. 290-291 ; Théorie et pratique G, p. 31).

12 MdS, Einleitung, p. 214 ; MM Ph., p. 88. Il avance également ici une thèse curieuse sur les devoirs moraux, à savoir qu’ils apparaissent toujours sous une double forme : ils nous forcent à obéir à la loi et à faire du respect pour la loi elle-même le fondement de notre action (une proposition qui suggère une régression singulière). Voir le « commandement universel éthique : “Agis par devoir conformément au devoir” » (MdS, Tugendlehre, p. 391 ; MM Ph., Vertu, p. 62).

13 MdS, Einleitung, p. 220 ; MM Ph., p. 94.

14 Le problème que soulèvent les violations de devoirs parfaits qui ne sont pas incriminables est passé sous silence dans l’introduction de Roger Sullivan à la Doctrine du droit : The Metaphysics of Morals, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. XII ; Paul Guyer également fait parfois comme si la catégorie du devoir parfait s’accordait avec les devoirs de droit. Voir son article « Life, liberty and property », Kant’s Metaphysics of Morals. Interpretative Essays, M. Timmons dir., New York, Oxford University Press, 2002, p. 278. Je renvoie également au chapitre de mon livre qui aborde ces questions en détail : « On the moral foundations of Kant’s Rechtslehre », Idealism as Modernism : Hegelian Variations, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 56-91.

15 MdS, Einleitung, p. 238 ; MM Ph., p. 112, je souligne.

16 Grundlegung, p. 438-439 ; FMM D, p. 118-119 (traduction modifiée).

17 MdS, Rechtslehre, § 44, p. 312 ; MM Ph., Droit, p. 194 (traduction modifiée).

18 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 308 ; MM Ph., Droit, p. 189 (je souligne).

19 MdS, Rechtslehre, § 8, p. 255-256 ; MM Ph., Droit, p. 130.

20 MdS, Rechtslehre, § 2, p. 251 ; MM Ph., Droit, p. 120.

21 Jay Wallace m’a fait remarquer qu’il n’y avait pas de raison particulière à ce que l’argument de l’exeundum soit intrinsèquement lié à la question de la propriété. Toute situation dans laquelle des êtres rationnels n’établissent pas avec d’autres les relations rationnelles dont ils sont capables serait une violation de l’exigence du «honeste vive » qui sera discutée plus loin, et serait donc inacceptable.

22 MdS, Rechtslehre, § 7, p. 253 ; MM Ph., Droit, p. 128.

23 MdS, Rechtslehre, § 8, p. 256 ; MM Ph., Droit, p. 130-131 (traduction modifiée).

24 MdS, Rechtslehre, § 8, p. 256 ; MM Ph., Droit, p. 131.

25 MdS, Rechtslehre, § 16, p. 267 ; MM Ph., Droit, p. 143 (traduction modifiée).

26 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 307 ; MM Ph., Droit, p. 189.

27 De nouveau, il n’est pas dit que ce caractère inacceptable soit fondé sur la « valeur » inestimable de « l’humanité », sur notre capacité à poser des fins pour nous-mêmes, comme si la sécurité des revendications de propriété était une condition pratique nécessaire d’une telle capacité (bien que dans un certain sens il en soit clairement ainsi). Mais le problème sur lequel Kant veut attirer notre attention est celui des engagements incompatibles : d’un côté, nous sommes engagés inéluctablement envers la possession intelligible, et tenus ainsi à trouver une solution à l’indétermination du mien et du tien, mais de l’autre, nous sommes soumis dans l’état de nature à une restriction, à un unilatéralisme qui ne peut établir cette possession intelligible. D’où l’exigence de l’exeundum.

28 MdS, Rechtslehre, § 42, p. 307, note ; MM Ph., Droit, p. 189, note 1.

29 MdS, Rechtslehre, Einleitung, p. 238 ; MM Ph., Droit, p. 112.

30 Ulpien (mort en 228) est aujourd’hui surtout connu pour ses commentaires sur la loi civile, Libri ad Sabinum, et ses ouvrages sur les édits prétoriens, Libri ad edictum, qui finirent par former la base d’un tiers environ des Pandectes de Justinien (533).

31 MdS, Rechtslehre, Einleitung, p. 236-237 ; MM Ph., Droit, p. 110 (traduction modifiée). Pour un commentaire plus détaillé de ce passage, je renvoie à mon article « Dividing and Deriving in Kant’s Rechtslehre », Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, O. Höffe dir., Berlin, Akademie Verlag, 1999, p. 63-85.

32 Il ajoute ensuite que cette liste divise les devoirs en devoirs internes et externes et en « ceux qui contiennent la dérivation des derniers à partir des premiers par subsomption ». Il semble vouloir dire qu’il y a des devoirs parfaits envers soi-même – quelque chose comme : être l’être que tu es qui s’autodétermine – et des devoirs parfaits envers les autres (Ne fais de tort à personne, n’agis pas comme si les autres n’étaient pas aussi de tels êtres), puis une classe supplémentaire de devoirs externes qui sont dérivés en subsumant d’autres devoirs, étant donné une condition spécifique (le caractère inévitable du contact avec d’autres), sous le principe du devoir général précédent, honeste vive. Ce principe général devrait être la loi morale sous une forme ou sous une autre.

33 MdS, Rechtslehre, § 14, p. 263 ; MM Ph., Droit, p. 139-140.

34 Frieden, p. 373, note ; Paix G, p. 99, note (traduction modifiée).

35 MdS, Rechtslehre, § 15, p. 265 ; MM Ph., Droit, p. 141.

36 Il est vrai, comme le souligne Mulholland (Kant’s System of Rights, déjà cité, p. 294), que le souverain dispose d’une extraordinaire marge de manœuvre pour redistribuer la possession originaire, une fois que le provisoire acquiert un certain titre. Mais il est excessif de suggérer que la position de Kant est compatible avec une politique radicalement redistributive. La nécessité de passer du provisoire à un titre certain serait difficile à comprendre si l’on ne pouvait supposer que le souverain ne soit pas dans un certain sens guidé par les résultats de l’acquisition originaire.

37 MdS, Tugendlehre, Einleitung, p. 387 ; MM Ph., Vertu, p. 57.

38 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, A. Renaut trad., Paris, PUF, 1984, p. 61-62 [Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, Berlin, De Gruyter, 1971, p. 47].

39 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts…, déjà cité, p. 37 ; Fondement du droit naturel…, déjà cité, p. 54.

40 G. W. F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, Hambourg, Felix Meiner, 1999, p. 140 ; La Phénoménologie de l’esprit, J. -P. Lefebvre trad., Paris, Aubier, 1991, p. 149.

Auteur

Isabelle Wienand (Traducteur)

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search