Version classiqueVersion mobile

Raison pratique et normativité chez Kant

 | 
Jean-François Kervégan

De la raison pratique au droit

Les catégories de la liberté selon Kant1

Bruno Haas

Texte intégral

-I -

  • 1 Traduction ici et là remaniée d’un article publié en 1997 dans le volume Kant. Analysen – Probleme (...)

11. Sous les conditions de la causalité naturelle (selon les « analogies de l’expérience  »), liberté et moralité ne sont possibles que si l’action est soumise à une deuxième causalité, par principe concurrente et incommensurable à la première. La causalité est le rapport d’une cause à son effet. La cause par liberté ne peut sous aucune condition devenir phénomène puisqu’elle ne saurait être, de par son caractère spontané, l’effet d’une autre cause. Selon la deuxième analogie de l’expérience, en revanche, un événement temporel n’est possible que par son insertion dans une série causale. Toute action est donc soumise à une double législation causale, à une causalité naturelle et à une causalité par liberté. Mais la deuxième, qui est structurellement incommensurable avec la première, présuppose une cause qui ne peut, par principe, devenir phénomène empirique. Nous allons tenter d’analyser la logique de ce second concept de causalité.

  • 2 Die Religion, I, p. 23-24 ; Religion, p. 88-89 (traduction modifiée).

22. La causalité est le rapport d’une cause à son effet, rapport tel que l’être de l’effet est la conséquence de l’être de la cause. Ce lien est par définition nécessaire (dans la mesure où la cause est le moyen terme qui médiatise la position de l’effet comme étant) et pour cette raison, il est aussi universel (dans la mesure où la cause remplit cette fonction par son concept et non point comme terme singulier). Tout lien causal est ainsi déterminé par une règle générale. Si donc une action est soumise à la causalité par liberté, il faut qu’elle soit reliée à sa cause par une règle générale ; pour attribuer la responsabilité d’une action à une personne, il faut concevoir cette action comme un cas relevant d’une telle règle générale (moralement bonne ou mauvaise, peu importe). « La liberté de l’arbitre est d’une telle nature qu’elle ne peut être déterminée à l’action par aucun ressort, à moins que l’homme l’ait admis dans sa maxime (qu’il s’en soit fait pour lui une règle générale de son comportement) ; c’est ainsi seulement qu’un ressort, quel qu’il soit, peut coexister avec l’absolue spontanéité de l’arbitre (de la liberté). »2

  • 3 Cette définition kantienne de la causalité souligne son caractère non tautologique. Dans la Critiqu (...)
  • 4 Voir à ce sujet mon article « Kants Qualitätsschematismus  », Kant. Analysen Probleme – Kritik, t (...)

33. Tout lien causal, malgré la nécessité et l’universalité qu’il comporte, est en lui-même structuralement occulte ; car selon la Critique de la raison pure (A 243/B 301), on ne peut comprendre comment, par l’être de quelque chose (A), une autre chose (B) vient à être, étant donné, de plus, que ce lien prétendument nécessaire ne peut être l’objet d’aucune intuition3. C’est pourquoi le principe de causalité nécessite une preuve même après la déduction des catégories. En effet, après la preuve de sa validité objective a priori, livrée dans la Déduction des catégories, il faut encore que cette nécessité qui, pour être un objet possible de pensée, n’est pas pour autant un objet possible de l’intuition, soit mise en relation avec la succession, cette forme de l’intuition par laquelle seule la pensée de la nécessité causale peut être réalisée, c’est-à-dire appartenir au réel de l’intuition comme condition de sa possibilité4. La causalité par liberté n’est pas susceptible d’une preuve analogue ; ce qui veut dire qu’elle est pensée à partir de la catégorie « pure » (non schématisée). C’est pourquoi la nécessité du lien causal y reste structurellement indémontrable. En raison de cette absence de démonstration, la causalité par liberté peut sans contradiction faire concurrence à la causalité naturelle, étant donné qu’elle est, de ce fait, une pure construction de sens. S’il peut être démontré que la causalité naturelle est la condition de possibilité des objets de l’expérience et qu’elle est donc a priori objectivement valide, elle constitue, par conséquent, une description correcte de la nature en tant que phénomène. Au contraire, la causalité par liberté, ne pouvant être démontrée d’une façon analogue, s’ajoute à l’action à laquelle elle se réfère comme interprétation au lieu de la décrire. Étant donné que cette interprétation naît à son tour d’une nécessité, elle s’appelle chez Kant un postulat.

44. C’est seulement ce concept d’une causalité nouménale qui permet de penser la liberté sous les conditions d’une causalité naturelle ininterrompue. Mais, inversement, c’est cette même concurrence avec la causalité naturelle qui rend possible le concept d’une causalité nouménale. Car si la causalité naturelle ne s’étendait pas à l’ensemble des phénomènes possibles, la spontanéité du libre arbitre serait concevable en dehors de toute référence à l’universalité d’une règle ; il n’y aurait pas de nécessité de réduire la liberté à une cause nouménale conformément à une règle universelle. La troisième antinomie donc, loin de réserver seulement de façon négative un espace à la catégorie pure de la causalité, pose aussi les conditions sous lesquelles la liberté doit être conçue comme causalité réglée. Comme la doctrine des antinomies consiste dans l’application du concept rationnel pur de l’inconditionné (c’est-à-dire d’un concept qui n’est pas restreint aux conditions formelles de la sensibilité) à la catégorie schématisée et réalisée par la restriction à ces mêmes conditions, il s’en suit que l’usage de la catégorie de la liberté, bien que celle-ci soit formée à partir de la catégorie « pure  », ne s’impose néanmoins que dans un contexte défini par la catégorie schématisée.

55. Trois conséquences : a) l’action en tant qu’objet moral est l’effet d’une cause existant en soi, la personne. C’est ainsi qu’il faut considérer une action, qu’il faut l’interpréter, dès qu’il s’agit de la juger sur le plan moral. Ceci est un principe métaphysique. Cette métaphysique prend la forme d’un postulat, étant donné que son objet est soumis aux conditions du temps et des catégories schématisées et que l’usage de la catégorie pure est, par conséquent, structuralement transcendant (i. e. il se réfère à un objet qui n’est pas donné autrement que comme sens). b) Toute action est le cas d’une règle. Sur le plan moral, aucun événement n’est absolument singulier. c) La liberté n’existe, selon le postulat de la raison pratique, que par rapport à la différence éthique du bien et du mal. Il n’y a pas de liberté dans ce qui est moralement un adiaphoron (pas de liberté au-delà du bien et du mal).

66. Dans la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant définit le rapport entre loi éthique et liberté comme « analytique » (II, dans le paragraphe final). Dans la Critique de la raison pratique, l’analyse s’achève sous la forme des deux « problèmes » posés dans les paragraphes 5 et 6, où à chaque fois l’un est posé sous la condition de l’autre, dans une structure hypothétique. C’est le paragraphe 7 qui franchit le pas en direction d’une extension synthétique du savoir éthique, en posant la formule générale de la loi morale d’une façon catégorique. Il transforme ainsi l’hypothèse en thèse selon le modus ponens. Cette « synthèse » relie le concept de la loi morale à sa validité réelle. Elle concerne donc sa modalité qui, selon la Critique de la raison pure (B 99-100), n’ajoute rien au concept d’une chose, mais ne concerne que son rapport au sujet de la connaissance. Les trois premières classes de catégories effectuent la synthèse par rapport à laquelle tout objet de l’expérience doit recevoir sa détermination modale. La raison pure postule donc a priori les modalités sur la base de ces synthèses. Néanmoins, le jugement d’existence présuppose à chaque fois que son objet soit empiriquement donné ; cette synthèse n’est possible qu’a posteriori. C’est pourquoi la preuve ontologique de l’existence de Dieu est, selon Kant, impossible. Voilà qui semble pourtant précisément se produire dans le domaine de la raison pratique. C’est par une synthèse a priori qu’elle pose la validité réelle de sa loi et corrélativement l’existence (l’effectivité) de la liberté. Or le jugement d’existence relie le concept d’un objet avec son être. Si ce jugement est possible a priori, il faut premièrement que le concept soit donné a priori et deuxièmement qu’a priori, l’existence s’y ajoute. Ainsi, l’existence vient à déterminer le contenu du concept, la question étant alors de savoir quelle sera la nature d’un concept dont le contenu se constitue dans un jugement d’existence a priori.

  • 5 Grundlegung, p. 449 ; FMM, MM R 1, p. 135.
  • 6 Dieter Henrich a très clairement exposé cette structure de l’«  ipséité » (Selbsthaftigkeit) de la (...)

77. Le jugement d’existence a priori (le théorème de la factualité de la raison pratique) répond à la question suivante : « Pourquoi dois-je en fait me soumettre à ce principe, et cela en tant qu’être raisonnable ? »5 En effet, alors que la raison prescrit la loi éthique, la sensibilité exige peut-être autre chose ; qu’est-ce qui permet de dire absolument que l’une vaut plus que l’autre ? La réponse à cette question dépend de la façon dont on se situe. Il faut notamment éviter d’objectiver la raison pratique en espérant déceler en elle quelque propriété qui lui conférerait une validité prééminente ; une telle entreprise ferait preuve d’une profonde méconnaissance de ce qu’est, pour Kant, la raison pratique. Il s’agit au contraire de faire l’épreuve de la loi morale. Au lieu de se demander si la loi éthique existe réellement, nous nous demandons : qu’est-ce que je veux/dois faire ? L’attitude correcte par rapport à la loi morale s’énonce à la première personne. En effet, dans une question posée sur ce mode, celui qui pose la question se situe différemment que dans une question objectivante. Par exemple, puis-je vouloir mentir ? On pourrait imaginer l’élaboration de la réponse sous la forme d’un dialogue socratique, au cours duquel apparaîtrait l’impossibilité de vouloir mentir, et comme principe de cette décision, on identifierait (avec Kant) l’impératif catégorique. Ce ne serait pas un raisonnement objectivant, mais bien un raisonnement à la première personne qui donnerait réponse à la question concernant l’être et la validité de la loi morale. Or la déduction de cette loi consiste chez Kant à conceptualiser ce changement de point de vue, c’est-à-dire à montrer que nous sommes des êtres qui structurellement prennent position, qui par leur pensée se situent quelque part. Par exemple, nous nous situons différemment si nous nous considérons uniquement comme des phénomènes ou si nous nous considérons aussi comme des noumènes. En tant que noumène, le sujet moral se tient structuralement en position de première personne, en tant qu’il doit être ce qu’il pense, puisqu’il se définit par le contenu de sa pensée (donc comme chose en soi). La troisième antinomie et sa résolution permettent d’intégrer ce changement de point de vue dans l’unité de la raison théorique. Mais l’élément décisif du jugement d’existence pratique a priori n’est pas tant l’idée d’une compossibilité, dans l’homme, d’une existence phénoménale et d’une existence nouménale que la découverte de ce que la pensée est prise de position, c’est-à-dire « attitude » (Einstellung)6.

88. La logique modale du devoir

9a. Du moment qu’une chose est pensée comme bonne, elle apparaît comme ce qui doit être. Or le devoir-être de quelque chose n’est pas son être puisque ce qui doit être peut ne pas être. Ce n’est donc pas ce qui doit être qui est, mais seulement son devoir-être. L’être du devoir être s’appelle la validité (Geltung). Cette validité peut être soumise au doute, et ceci, d’une part, en référence à tout ce qui serait posé, concrètement, comme bien, et, d’autre part, en référence au bien en général. Car l’hypothèse d’une faille dans l’idée même du bien est du moins concevable. Dans la mesure où l’être de la bonté du bien (sa validité) peut être mis entre parenthèses, le concept du bien est problématique.

10b. Le bien, cette détermination qualitative du point de vue pratique, implique la validité ; sinon, il n’est rien, au sens où cette validité implique non pas que la chose bonne soit, mais que l’être-bon soit et ait validité. Cette validité appartient au concept du bien. L’être de la bonté du bien est ainsi un en-soi, indépendant de l’existence comme phénomène de ce même bien. En suivant la terminologie kantienne, nous dirons qu’il est un être nouménal.

11c. Une chose ne peut être un bien qu’à la condition d’être déterminée en outre du seul fait d’être un bien (i. e. quelque chose qui doit être). Il faut pouvoir indiquer ce qu’est ce dont l’existence s’impose comme un devoir. Cette détermination est donc une condition de possibilité de toute validité effective d’un bien. Le concept du bien est ainsi articulé selon une triangulation logique : la détermination du bien médiatise l’être-bien problématique avec son effectivité.

12d. Comme la validité de la bonté du bien dépend d’une détermination supplémentaire, qui rend possible l’identification empirique du bien, il faut se demander ce que c’est que ce bien dont l’être s’impose comme un devoir. Il y a donc une différence entre le contenu du bien et son mode d’être comme bien ou sa forme. Or pour que le bien apparaisse subjectivement pour moi dans son effectivité, il suffit que je lui donne un contenu quelconque, par simple assertion. Le bien ainsi déterminé se présente alors comme objet de mon désir, c’est-à-dire effectivement comme quelque chose qui doit être, non pas, cependant, pour une communauté de sujets, mais seulement pour le sujet désirant singulier. La triangulation du concept du bien se présente donc comme un syllogisme décisif dès lors qu’elle engage une première personne grammaticale. Plus encore, elle est ainsi principe de subjectivation. Car le sujet y apparaît comme la fonction de transformation du concept binaire du bien en syllogisme (reliant le concept problématique du bien avec son effectivité par le truchement d’une détermination concrète quelconque). Dans sa forme syllogistique, le bien est par définition décisif. Le sujet est ainsi ce qui peut se décider – sujet moral.

13e. Or la philosophie pratique cherche à spécifier le contenu du bien en soi. La question de la philosophie pratique naît à partir du moment où l’objet du désir est désigné comme bien (et qu’il est signifié), et où ce bien est conçu sur le mode de l’en-soi. Cette situation théorique définit l’idée même de raison. Selon Kant, le contenu du bien peut être déterminé à partir d’une analyse de la forme du bien (du devoir-être) en soi. En effet, cette précision permet d’introduire dans l’analyse du bien la notion de loi. Celle-là sera alors pensée à partir de la logique de la causalité selon le modèle développé ci-avant.

14f. Or du moment que l’analyse de la forme du devoir-être aboutit à une détermination du contenu du bien, celui-ci est nécessairement posé comme valide, selon la logique triangulaire de l’être de la bonté du bien, toujours à partir d’une position en première personne (subjective). En dehors de cette perspective, la bonté du bien n’est tout simplement pas concevable. La nécessité du devoir-être apparaît ainsi immédiatement comme factualité ; factualité du sujet, fondée par la factualité de la loi, par le Faktum der Vernunft, pour le dire dans les termes de Kant.

  • 7 Grundlegung, p. 451 ; FMM, MM R 1, p. 138. Ce passage qui répond au fameux « cercle de l’argumentat (...)

15g. Or on peut présupposer le concept problématique du bien et l’analyser jusqu’à découvrir sa forme pour ensuite s’attacher à déduire de façon synthétique l’effectivité de sa validité, ce qui est le procédé de Kant dans la Fondation de la métaphysique des mœurs (section II à III) : s’il y a un bien, il sera déterminé dans son principe par l’impératif catégorique. Celui-ci est bien par son concept. Ensuite, on montre que l’impératif catégorique est effectivement valide pour la simple raison que l’être-bien de quelque chose, cette qualité pratique, implique sa validité effective. Mais l’effectivité de la validité du bien est une conséquence de sa détermination et ne peut donc être ajoutée par synthèse dans une troisième étape. Dans la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant n’ajoute en effet à l’analyse du bien et de sa forme qu’une mise en relief du point de vue (Standpunkt)7. Dans la Critique de la raison pratique, Kant fait coïncider la détermination du devoir et sa factualité au point qu’il en présente la première définition sous forme d’impératif s’adressant à nous (à la deuxième personne grammaticale), de sorte qu’ici la raison elle-même nous parle immédiatement. Dans la Fondation de la métaphysique des mœurs, en revanche, les différentes formules de l’impératif catégorique se présentent à chaque fois entre guillemets, c’est-à-dire sont citées comme des objets qu’il s’agit de présenter.

169. Le concept problématique de l’être-bien ne peut être le prédicat de quelque chose que par l’assertion de sa validité, sans quoi il ne dirait rien du tout. Mais il n’y a pas d’effectivité d’un bien en soi sans nécessité, puisque le bien est par définition indépendant de son être (de sa phénoménalité empirique), même s’il implique l’être de sa bonté, c’est-à-dire sa validité, qui n’est l’objet par contre d’aucune expérience empirique possible. L’impératif catégorique est donc le bien nécessaire (apodeixis) qui vaut effectivement (categorema = assertion) ; et ceci est le concept du bien en général (problema).

17Le bien effectif (wirklich) naît du rapport du bien possible au nécessaire (du conditionné à l’inconditionnel dans un syllogisme de la raison en référence à la relation hypothétique), mais en même temps le bien possible (concept problématique du bien) présuppose toujours déjà sa validité effective (assertion), dans la mesure où elle est précisément son contenu conceptuel.

  • 8 MdS, Tugendlehre, Einleitung, p. 403 ; MM R 2, Vertu, p. 248. Le théorème de la factualité de la ra (...)

18Pour décider de la validité d’une maxime, il faut la rapporter à un devoir nécessaire et inconditionnel. Le passage à l’effectivité du devoir passe par ce truchement ; mais l’effectivité de sa validité s’en suit précisément, parce que le concept problématique du bien implique sa validité selon le théorème de la factualité de la raison. Car, pour être valide, il ne suffit pas que le bien soit déterminé, il faut encore que cette détermination médiatise le passage de la position problématique à la position assertorique. Étant donné que cette validité se produit sous la forme de l’assertion, elle se présente à moi immédiatement, c’est-à-dire comme sentiment : respect (Achtung). L’homme « doit éprouver du respect pour la loi inscrite en lui-même, pour pouvoir simplement concevoir un devoir en général »8. C’est dire que le devoir est un concept qui implique son être, comme y prétend l’ens realissimum de la preuve ontologique ; mais à la différence de ce dernier, le devoir implique son être sur le plan de l’en-soi seulement.

-II-

  • 9 Grundlegung, p. 421 ; Fondation, MM R1, p. 98.

191. « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée en loi universelle de la nature »9, c’est-à-dire que cette maxime peut être conçue comme une loi naturelle, sous la forme d’un jugement théorique. J’appelle ce jugement la proposition morale. Dans ce qui suit, il s’agira d’en détailler la logique.

  • 10 KpV, surtout p. 65, l. 19-26 et p. 67, l. 4-8 ; CRprat, p. 172 et 174.
  • 11 Cet argument est développé dans ma contribution « Kants Qualitätsschematismus  », déjà cité, p. 133 (...)
  • 12 En tant que catégorie pure, la causalité est inconcevable. La liberté est la catégorie pure de la c (...)

202. Cette proposition, en tant que jugement, répond au tableau des formes de jugement ; et son objet, en tant qu’il est supposé être déterminé par ces mêmes formes, répond au tableau des catégories. De là naît le tableau des catégories de la liberté. Or les catégories théoriques ne se réfèrent aux objets empiriques que grâce aux schèmes ; les catégories de la liberté par contre s’y réfèrent sans schème10. Qu’est-ce qui fonde leur rapport à l’empirie ? Sur quel fondement peut-il y avoir une validité de ces catégories (censées produire leur objet) par rapport aux objets (actions) empiriques ? Nous avons vu que l’usage de ces catégories non schématisées est médiatisé par la catégorie schématisée ; et ceci vaut tout particulièrement pour les catégories de la relation. Celles-ci constituent en effet l’objectivité de l’objet moral en constituant le point de vue obligé de toute évaluation morale d’une action. La notion plus abstraite est donc soumise à la condition de la notion plus concrète (la catégorie pure de la liberté à celle, schématisée, de la causalité naturelle) ; et c’est précisément parce qu’elle y est soumise, qu’elle peut être conçue comme concept déterminé d’un objet, c’est-à-dire comme catégorie11. Les catégories de la liberté, et tout particulièrement les catégories relationnelles de la liberté, ont 1) un rapport à l’empirie sous la condition des catégories schématisées mais 2) elles sont constituées à partir des catégories pures, en faisant abstraction du schème ; ce pour quoi 3), on peut les considérer à la fois comme plus générales et plus particulières que les catégories schématisées12.

  • 13 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, Halle, M. Niemeyer, 1927, p. 62 par exemple.

213. Toute catégorie (et toute forme de jugement) contient une synthèse ; les catégories ne sont rien d’autre que les principes et modes de toute synthèse. Le matériau de cette synthèse par rapport aux catégories de la liberté n’est pas constitué par le divers d’une sensation spécifique ; le « divers des désirs » est lui-même constitué par les catégories schématisées comme tout autre objet théorique. Les catégories de la liberté soumettent ce divers déjà objectivé à l’unité du « je veux  ». Contrairement à ce qu’a pu en dire Max Scheler, l’éthique kantienne ne présuppose pas le chaos d’un divers pulsionnel13. Les désirs sont soumis à l’unité du « je veux » en se soumettant à des lois conformément à l’impératif catégorique. Le tableau des formes de jugement (et corrélativement des catégories) permet de saisir les moments logiques de ces lois.

  • 14 Les deux interprétations les plus détaillées des catégories de la liberté sont dues à Lewis White B (...)

224. L’objet de toute évaluation morale, c’est l’action, en tant qu’elle est à la fois phénomène empirique et néanmoins conçue comme effet d’une causalité par liberté. Toute évaluation morale présuppose qu’on puisse identifier dans l’empirie une expression phénoménale de l’être nouménal du sujet moral. Or cette identification ne saurait être démontrée à partir d’aucune description du phénomène pour la simple raison que l’être-en-soi par définition n’est pas un phénomène ; elle devient par contre possible du moment qu’elle est conçue comme lien causal avec un en-soi et que c’est nous-mêmes qui l’avons toujours-déjà effectuée : en nous observant, d’une part, comme phénomènes et en expérimentant, d’autre part, dans un « changement du point de vue » l’évidence de la factualité de la loi éthique. Cette identification est parfaitement suffisante pour la constitution de l’objet moral, elle permet sa subsomption sous la loi éthique, et il est superflu de poser un type de catégories spécifique à cette fin14.

235. Nous développerons dans ce qui suit l’essence et la fonction des catégories de la liberté en les interprétant une par une dans leur interrelation systématique. En effet, elles sont elles-mêmes les moments structurants de la proposition morale, moments qui structurent en même temps l’ensemble de la pensée pratique. Disons seulement qu’elles sont les formes du jugement en tant qu’elles déterminent formellement la proposition morale par rapport à la catégorie de la liberté, de sorte qu’elles deviennent par là les déterminations des objets de cette proposition, c’est-à-dire des catégories.

246. Les catégories de la liberté dans leur interrelation systématique

  • 15 Ces particularités de la logique transcendantale sont expliquées dans mon article « Kants Qualitäts (...)

25A. « Tous les x sont a  », tel est le jugement universel. En tant que proposition morale, il se réfère à des actions : toutes les actions sont a. Or la proposition morale dépend de la catégorie de la liberté, c’est-à-dire qu’elle vaut par rapport au sujet moral (capable de liberté). Selon cette catégorie, une action est bonne ou mauvaise « selon des maximes, subjectivement » (tableau des catégories de la liberté). L’universalité de cette première catégorie se répercute dans l’universalité formelle de la maxime. Le jugement particulier correspondant serait alors : quelques actions sont a. Une condition restreint la subsomption du sujet sous le prédicat à une partie seulement de la sphère du sujet. Par rapport au sujet moral, cette condition restreint la validité de la maxime à des circonstances, et l’action est bonne ou mauvaise « selon des prescriptions, objectivement  ». Une prescription de ce genre est ce que Kant appelle dans d’autres contextes un impératif hypothétique. Celui-ci vaut en effet sous la condition (subjective) d’une fin qui forme, avec la prescription elle-même, un jugement hypothétique. Les deux premières catégories de la liberté définissent donc seulement une universalité et sa restriction objectivante, formelles l’une et l’autre ; à elles seules, elles ne suffisent pas à établir un rapport à la catégorie de la liberté, mais elles y concourent en soumettant d’emblée l’objet moral à la contrainte de l’universalisation. Le jugement singulier concerne un sujet par rapport auquel la prédication ne peut qu’être universelle (et non pas particulière). Cette forme de jugement se déduit à partir de la disjonction dans la mesure où l’une de ses alternatives doit être vraie pour que l’ensemble de la disjonction puisse avoir un rapport à la vérité. Mais dans la mesure où il faut décider entre les prédicats a et b, le sujet est conçu comme ce par rapport à quoi aucune partition du prédicat n’est possible ; le prédicat est alors nécessairement universel par rapport à ce sujet qui inversement est singulier. Or la proposition morale est fondamentalement, quant à la quantité, le jugement universel d’un sujet moral sur ses actions. Mais la maxime subjective se trouve en tant que telle en une communauté avec d’autres maximes, avec lesquelles elle doit être compatible, pourvu du moins qu’elle soit réellement une règle générale du comportement d’un sujet. L’identité du sujet moral est constituée par cette compatibilité. Néanmoins, cette unité-là n’est pas encore celle qu’introduit la catégorie correspondante de la liberté. Comme nous le verrons, cette catégorie n’introduit pas seulement l’idée d’une communauté des maximes dans un seul et même sujet (dont l’unité est une nécessité analytique), mais celle d’une communauté des sujets moraux. Par rapport à cette communauté des sujets, chaque maxime se trouve dans des relations de compatibilité ou d’incompatibilité qui les rendent aptes ou non à être des lois objectives. Dans la mesure donc où elle doit pouvoir être compatible avec les maximes d’autrui pour pouvoir répondre à l’idée du devoir, elle se singularise en se maintenant identique à travers toutes ses relations aux autres. Dans et à travers cette singularité, elle est en même temps universelle. Le jugement singulier est ainsi celui par lequel la maxime du sujet moral est loi, valable « objectivement et subjectivement  ». La troisième catégorie de la quantité établit donc le rapport à la catégorie de la liberté en objectivant l’apport des deux catégories précédentes. Ceci répond très précisément au fonctionnement des deux premières classes de catégories dans la Critique de la raison pure, où c’est en effet la troisième catégorie de la quantité et de la qualité qui constitue l’apport proprement catégorial par opposition à ce qui est de l’ordre d’une simple forme de jugement. Cette troisième catégorie connaît alors un double usage : 1) analytique, en tant qu’on la conçoit seulement comme « forme de jugement » (idée d’une compatibilité générale de toutes les maximes d’une même personne) ; 2) synthétique, en tant qu’on la conçoit spécifiquement comme catégorie (idée d’une compatibilité des maximes de différents sujets). Ce deuxième usage est médiatisé par la troisième catégorie de la relation15.

26Une action n’est imputable que sous la condition qu’il y ait une loi universelle sous laquelle elle puisse être subsumée. Mais pour ce faire, elle doit préalablement être subsumée sous une maxime subjective. Car ce n’est pas l’action en elle-même (immédiatement), mais la maxime qui peut être évaluée par rapport à sa faculté d’être universalisée et donc d’être compatible avec la loi. Dans ce sens, c’est la troisième catégorie de la liberté selon la quantité qui établit la fonction spécifique de la première comme moyen terme de la subsomption d’une action sous la loi – et la met ainsi dans un rapport constitutif à la catégorie de la liberté.

27B. Selon la qualité, la proposition morale est ou affirmation ou négation. Mais puisque toute affirmation implique la négation de son contraire et vice versa, ces deux formes sont deux aspects corrélatifs de toute détermination.

28Dans le jugement infini, la négation du prédicat a une valeur affirmative qui apparaît lorsque le sujet x de la disjonction «x est a ou ¬ a » est posé affirmativement dans la sphère du prédicat ¬ a. C’est ainsi que le jugement infini établit une relation entre la disjunctio oppositorum et la disjunctio disparatorum, car le ¬ a figure dans le jugement infini comme prédicat positif, donc comme b, de sorte que la disjonction « x est a ou ¬ a » (oppositorum) est transformée en une disjonction de la forme «x est a ou b » (disparatorum). Or si la proposition morale a une détermination quelconque, c’est-à-dire si elle est le membre d’une disjonction, il s’en suit que le sujet x (l’action) qui tombe sous le prédicat contraire sera une exception. Mais une règle pratique n’est pas invalidée par l’exception, puisqu’elle vaut pour la personne nouménale et libre et non pas comme loi de la nature. Le jugement dont la validité est indépendante de l’existence réelle de son objet énonce selon la qualité un devoir (un être-bien). L’être-bien et corrélativement l’être-mal (le devoir être et le devoir ne pas être) sont par conséquent la détermination qualitative de l’objet moral. Celle-ci se pense à partir de la catégorie de la limitation. Or nous distinguons la disjunctio oppositorum d’une disjunctio disparatorum, et la proposition morale peut être pensée comme membre de l’une autant que de l’autre. Lorsque la proposition morale ordonne l’alternative d’une disjunctio disparatorum, cet impératif n’induit pas la prohibition de tous les autres membres de cette même disjonction. En effet, il faut favoriser le bonheur du prochain, mais cela n’empêche pas de promouvoir notre propre perfectionnement et bonheur, même si ces différentes activités peuvent être conçues comme membres d’une même disjunctio disparatorum. Par contre, lorsque la règle se réfère à une disjunctio oppositorum, son contraire doit être prohibé ; cette règle se formulera donc comme prohibition. Tous les devoirs parfaits sont des prohibitions (dans ce sens). C’est pourquoi Hegel n’avait pas à reformuler la prohibition du mensonge comme un commandement de dire la vérité («  La raison légiférante  », Phénoménologie de l’esprit), car « dire la vérité » n’épuise pas la sphère du « ne pas mentir  ».

29Il est alors possible de subdiviser les règles éthiques de la façon suivante : les commandements sont des devoirs imparfaits, les prohibitions sont des devoirs parfaits. Si par contre le membre d’une disjunctio disparatorum est commandé par la loi positive, de sorte que toutes les autres alternatives sont prohibées, il s’agit d’une loi statutaire du droit public (par exemple d’une règle contingente de procédure).

  • 16 Le droit vaut parce que la loi éthique vaut inconditionnellement, et c’est ce que le « agis par dev (...)

30La distinction entre devoir imparfait et devoir parfait contribue à distinguer le droit de l’éthique. Comme le principe du droit est extérieur et négatif (puisqu’il présuppose des maximes subjectives qu’il restreint en fonction de leur aptitude à l’universalisation), celui-ci ne comporte que des devoirs parfaits. La vertu, en revanche, a un principe positif, celui de choisir un but parmi d’autres buts possibles : « Agis par devoir ! » En tant qu’il est un commandement positif et membre d’une disjunctio disparatorum, il ne peut fonder qu’un devoir imparfait. Cependant, ce commandement fonde la possibilité de l’agir éthique, étant donné que la liberté est définie comme la faculté d’agir par devoir. Sans la présupposition du commandement de la vertu, l’état de droit n’est pas un but nécessaire de la raison, même si peut-être la prudence le recommande comme moyen efficace pour assurer le bonheur privé16. La doctrine de la vertu n’est pas un appendice édifiant de la doctrine du droit, elle thématise les conditions de la validité de la loi éthique en général. Si le « Agis par devoir ! » est un devoir imparfait, obligatoire « au sens large  », il faut souligner que ce qui fonde en dernière instance la validité d’une règle éthique, c’est le devoir imparfait et que le devoir parfait lui doit l’absoluité même de sa validité.

  • 17 MdS, Tugendlehre, Einleitung, p. 410 ; MM R 2, Vertu, p. 258.
  • 18 Voir MdS, Tugendlehre, Einleitung, VI, p. 388 ; MM R 2, Vertu, p. 230.

31Le « Agis par devoir ! » est ce qui peut s’appeler, à la différence des devoirs singuliers, la seule obligation de vertu17 : c’est le seul impératif qui commande non pas immédiatement l’action, mais une maxime18. L’imperfection du devoir va ici de pair avec son intériorité ; nous reviendrons sur ce dernier terme dans notre analyse des catégories de la relation.

  • 19 MdS, Tugendlehre, Einleitung, III, p. 385 ; MM R 2, Vertu, p. 225.
  • 20 MdS, Tugendlehre, § 6, p. 422 et suiv. ; MM R 2, Vertu, p. 274 et suiv.
  • 21 Je profite de l’occasion pour signaler l’excellente étude de Christian Schnoor, Kants kategorischer (...)
  • 22 On pourrait ajouter que ce principe fonde même le postulat juridique de la raison pratique (MdS, Re (...)

32Étant donné que le « Agis par devoir ! » fonde la validité absolue de la loi, tous les devoirs comportent structuralement une « imperfection » modale, même ceux du droit. Mais alors que le droit ne connaît que des devoirs parfaits en raison de son caractère négatif, la doctrine de la vertu se dédouble en devoirs parfaits et devoirs imparfaits. Sont des devoirs parfaits ou étroits ceux qui ne souffrent pas d’exception, la prohibition du suicide et du mensonge ; les devoirs imparfaits par contre sont des commandements qui tout en prescrivant certains buts n’en excluent pas pourtant d’autres. À l’intérieur de la doctrine de la vertu, les devoirs imparfaits occupent par rapport aux devoirs parfaits un rang prééminent, même si ces derniers sont plus stricts et ne peuvent être enfreints en faveur des premiers. Selon la section III de l’introduction de la Doctrine de la vertu, il est en effet nécessaire qu’il y ait un but matériel de la raison. S’il n’y en avait pas, « tous les buts ne vaudraient au regard de la raison pratique que comme autant de moyens pour d’autres buts, et un impératif catégorique serait impossible ; ce qui réduirait à néant toute doctrine des mœurs »19. Cette phrase pourrait paraître contredire la fameuse thèse kantienne de la formalité essentielle de la loi. Pour la comprendre, il faut la replacer dans son contexte. La question est la suivante : étant donné un monde dans lequel la loi éthique serait pleinement réalisée, est-ce qu’il vaut mieux que ce monde soit ou qu’il ne soit pas ? Il vaut mieux qu’il soit. Si la loi éthique vaut absolument, l’être de ce monde constitue nécessairement une valeur absolue. Mais cette valeur ne peut être fondée par la seule loi, puisqu’elle ne fait que restreindre les actions des sujets moraux ; il faut encore que quelque chose de ces actions ait la valeur d’un but en soi-même. Ce bien, c’est d’abord l’être du monde, en tant que restreint par la loi éthique, et plus spécifiquement l’être des sujets moraux et de leurs buts (leur bonheur), sous la même restriction (l’idée du summum bonum). La raison pratique pose ce but parce que, sans lui, la loi ne vaudrait pas absolument. Qu’il y ait quelque chose plutôt que rien, c’est en soi un bien. Et tout ce qui gît enfoui dans une personne, tout talent, est appelé à être, pourvu que son être soit compatible avec la loi. La prohibition du suicide en découle directement, étant donné que la mort apparaît ainsi comme un mal moral : on ne doit pas vouloir le non-être, puisque l’être doit être. (Le texte de la Métaphysique des mœurs consacré au suicide20 me semble plus complet et plus élaboré que les deux exposés de la Fondation, qui sont plus souvent cités21.) Nous reconnaissons ici le principe scolastique du «ens est bonum » (Thomas d’Aquin, Summa theologica, I, 5)22.

33La différence entre devoir parfait et devoir imparfait permet de distinguer corrélativement exceptions défendues et permises. Les premières vont à l’encontre d’une loi prohibitive, les secondes, non : elles appartiennent tout simplement à un autre membre de la même disjunctio disparatorum.

34La qualité morale est donc le bien ; cette qualité apparaît comme devoir, parce qu’elle se définit par rapport à la possibilité de l’exception. La logique de l’exception admet deux types de devoirs corrélés (parfaits et imparfaits). C’est cette corrélation qui permet de spécifier et de réaliser le concept du devoir : le devoir imparfait pose la validité de la loi, le devoir parfait en pose la réalité objective. Les deux concourent à la spécification du contenu de la loi. Le devoir imparfait est en soi illimité et en ce sens structurellement irréalisable (il est impossible de faire le bonheur de tous les autres, d’autant plus que le désir de l’autre, de par sa nature de désir, est illimité ; il est tout aussi impossible de devenir soi-même « parfait  »). Le devoir parfait réalise la loi en introduisant la limite. Il objective le devoir. Mais que le bien devienne réalité, voilà ce qui définit la notion même du devoir. Sans le premier, rien ne légitimerait la loi, sans le deuxième, rien ne permettrait d’en faire une réalité comparable à celle qui revient aux lois de la nature. La distinction entre devoir parfait et imparfait ne suffit pas pour distinguer le droit de la vertu, même si elle y contribue, étant donné que le droit ne contient que des devoirs parfaits. Cette distinction dépend en outre d’une structure qui peut être décrite à partir des catégories de la relation ; nous y reviendrons. La notion de devoir est donc d’emblée structurée comme unité du devoir parfait et du devoir imparfait, étant donné qu’elle implique valeur et réalité. Elle est ainsi définie par son rapport à l’exception.

  • 23 Voir l’étude de Mario A. Cattaneo, Dignità umana e pena nella filosofia di Kant (Milan, A. Giuffrè, (...)
  • 24 MdS, Rechtslehre, p. 334 et 337 ; MM R 2, Droit, p. 156-157 et 160.
  • 25 MdS, Rechtslehre, p. 336-337 ; MM R 2, Droit, p. 158-159.
  • 26 MM R 2, Droit, § 36-40.

35C’est pourquoi la loi est essentiellement aussi réglementation des exceptions, c’est-à-dire, d’abord, ius talionis (principe de la proportionnalité de la peine)23. Comme ce droit concerne la réalité de la loi, sa mise en œuvre sera confiée à l’État qui seul détient le droit d’user de la force. Mais pour définir l’État, nous l’avons signalé, il faudra mobiliser, outre le principe quantitatif de l’universalité « objective » de la règle et le principe qualitatif de la réalité du bien, la catégorie relationnelle de la position « extérieure » par opposition à celle, « intérieure  », de la règle dans l’économie de la subjectivité morale. Même si le devoir imparfait fonde la validité de la loi, c’est le devoir parfait qui prend toujours le dessus, puisqu’il fonde la réalité de la loi. C’est ce qui fonde, dans la Doctrine du droit, un certain nombre de droits d’exception : le droit de la majesté24, les mesures particulières concernant le duel d’honneur et l’infanticide25, ainsi que les différences entre justitia commutativa et distributiva26. Ces arguments sont particulièrement saisissants, puisqu’ils semblent cacher, sous une apparence d’univocité, une véritable dialectique de la loi. Toutes ces exceptions ne suppriment pas la loi naturelle, bien entendu, mais la reportent ; seulement, elles la reportent aux calendes grecques.

36Remarquons enfin que les catégories de la qualité, ici comme dans l’usage purement théorique, comportent un rapport exceptionnel à la réalité (à ce qui se présente comme être), puisqu’elles introduisent la notion de l’exception, donc de ce qui, par pure contingence, ne répond pas à la loi. Les catégories de la qualité permettent de constituer ce fait comme mal, dans la mesure où elles engendrent la nécessité de le penser comme ce qui ne répond pas au devoir.

37C. Le jugement catégorique a la forme « S est P  ». Il représente le paradigme de toute relation de jugement, c’est-à-dire la relation entre deux concepts par laquelle ceux-ci se réfèrent à un Être objectif. C’est pourquoi on le nomme catégorique ; il est comme l’accusation, qui pose l’être de son objet (au sens de la catégorie modale) par le seul fait d’établir une relation de prédication. Mais l’accusation n’est pas le jugement. L’accusation devient jugement au moment où elle reçoit son fondement, sa cause, par laquelle elle devient indépendante de la subjectivité du sujet accusateur, condition de possibilité de l’unité de l’aperception elle-même, selon le paragraphe 16 de la Critique de la raison pure. C’est pourquoi, outre la synthèse marquée par la relation catégorique, il en faut une autre qui permet de relier celle-ci à un fondement ; c’est la synthèse hypothétique. L’hypothèse pose l’être de x en fonction de l’être de y, c’est-à-dire elle médiatise S et P du jugement x par le jugement y. C’est pourquoi les deux jugements de l’hypothèse ont une valeur différente : il s’agit d’une relation asymétrique et orientée. La relation hypothétique répond à la structure de l’unité transcendantale de l’aperception, à savoir qu’elle produit l’unité du divers tout en la présupposant aussi. Pour cette raison, l’unité n’apparaît jamais comme simplement posée par le sujet, mais comme imposée à lui par un objet dont l’être précède tout acte de position. Selon la catégorie de la causalité, en effet, le fondement de tout être se pense du côté de l’objectivité. C’est dû au fait que le lien causal comme lien « objectif » est indépendant de la relation catégorique selon laquelle un jugement peut être vrai ou faux (il peut être adéquat ou non par rapport à un être indépendant de lui). Dans la causalité, la relation du sujet théorique au donné lui apparaît dorénavant comme relation objectivée, lui-même étant le sujet absolu de la relation de connaissance, sujet par rapport auquel le monde est prédicat (i. e. accident). La synthèse catégorique n’est rien d’autre que cette relation du sujet théorique à ce qui lui est donné. La synthèse hypothétique est ce qui installe la première dans l’objet. Les catégories de la modalité saisissent les types de validité objective. Le même rapport catégorique génère les paralogismes, lorsque ses moments logiques sont hypostasiés.

  • 27 Voir H. Wagner, « Kants Urteilstafel und Urteilsbegriff  », Wiener Jahrbuch für Philosophie, 19, 19 (...)

38Dans la mesure où un jugement peut être objectivement valide, il peut aussi être faux ; par conséquent, il doit être possible de le suspendre, c’est-à-dire de le formuler d’une façon problématique. C’est le cas de l’antécédent dans l’hypothèse. La disjonction met le jugement problématique en relation avec l’assertion en tant que celle-ci est le mode fondamental de toute modalité. En effet, le mode problématique est défini par rapport au mode assertorique. La disjonction établit un rapport entre une limitation (détermination) et un tout. Or dans la disjunctio oppositorum, ce rapport est vide, puisque le tout n’est pas défini. C’est pourquoi elle n’est que la préparation du jugement assertorique. Dans la disjunctio disparatorum, par contre, le tout est défini, de sorte que le rapport entre le sujet et la sphère commune des prédicats alternatifs est assertorique (par exemple, tout être vivant est ou une plante ou un animal ou un humain). La disjonction comporte en ce sens une complétude. C’est elle qui relie le jugement problématique (i. e. chaque membre de la disjonction) à l’assertion. C’est elle encore qui rend pensable la possibilité : des alternatives sont possibles, lorsque l’une d’entre elles doit se réaliser. Enfin, la disjonction établit un rapport entre le possible et le réel par le biais du nécessaire. On peut en effet la reformuler comme hypothèse. Si x est a ou b, on peut dire aussi que s’il est a, nécessairement, il ne sera pas b et vice versa. Dans la disjonction donc, les trois modalités se trouvent rapportées les unes aux autres d’une façon qui permet en même temps de les saisir comme une unité structurelle articulée27.

39Passons à l’analyse des catégories de la liberté. Le jugement catégorique («  l’action a est bonne  ») est une loi qui, selon la structure modale spécifique de la proposition morale, vaut catégoriquement, c’est-à-dire de façon inconditionnelle. L’impératif hypothétique par contre ne vaut que de façon problématique, puisque la validité de l’antécédent reste suspendue. À un autre niveau, néanmoins, la relation hypothétique est celle de la cause (fondement, Grund) à son effet (conséquence, Folge). Et comme l’effectivité de la validité d’une loi ne peut être établie que par le recours à son fondement, la relation hypothétique concerne aussi la validité de l’impératif catégorique. Or il existe selon Kant un fondement premier et absolu de la validité d’une loi (c’est sa causa essendi) : la liberté de la volonté du sujet. La relation hypothétique met la proposition morale catégorique en rapport avec son fondement absolu, le sujet libre. L’action apparaît dès lors comme l’effet d’une cause spontanée, comme l’accident, produit par lui, de ce sujet, autrement dit comme son « état » (Zustand). C’est-à-dire : la causalité par liberté ne met pas différents accidents en rapport les uns avec les autres (comme c’est le cas de la causalité comme catégorie théorique), mais elle réfère l’accident au sujet, et ceci pour la raison précise qu’elle définit le sujet absolument (ce qui implique, soit dit en passant, que ce sujet apparaît comme pure signification, comme noumenon). Or cette accidentalité de l’action, le fait qu’il faille la comprendre comme accident d’un sujet nouménal libre et spontané, est ce en vue de quoi il faut juger l’action sur le plan moral ; elle n’a pas de valeur sur le plan théorique, étant donné que ce sujet absolu reste, par définition, transcendant. La logique de la relation hypothétique a donc ceci de particulier qu’elle ne vaut que comme égard, interprétation, postulat, donc comme idéalité et que cela ne menace pas sa validité. Elle décrit plutôt le type spécifique de validité de la loi pratique.

40Ceci permet enfin d’expliciter les formulations que Kant propose pour définir les deux premières catégories relationnelles de la liberté. Elles sont des catégories concernant a) la relation à la personnalité et b) la relation à l’état de la personne. Selon la relation hypothétique qui préside à toutes les catégories de la liberté, étant donné que la liberté est elle-même une catégorie causale, l’évaluation de toute action est soumise à un certain point de vue, par rapport auquel seulement elle peut être jugée sur le plan moral. Mais le rapport du sujet moral à son action se présente sous deux formes différentes en fonction du type relationnel de la proposition morale. Si elle est catégorique, elle s’adresse immédiatement au sujet moral comme devoir dû par devoir. Si, par contre, elle est hypothétique, elle se réfère à « l’état » de la per- sonne, en tant que cet état est l’effet causal de son action spontanée. La proposition morale est en effet soumise ici à une condition (à un antécédent) qui ne peut être autre chose que la cause nouménale supposée de l’action morale. Donc, des deux propositions qui forment l’hypothèse de la liberté, seule la conséquence concerne un phénomène. Ce phénomène s’appelle dans le langage de Kant l’«  état » de la personne, par quoi il faut entendre l’ensemble des effets causés par la personne libre (c’est-à-dire l’ensemble des accidents imputables). La proposition morale hypothétique selon la catégorie causale de la liberté est donc autre chose que l’impératif hypothétique : elle dit le rapport causal entre la cause absolue et la proposition morale catégorique, et ceci pour la simple raison qu’il n’y a pas de causalité empirique sur le plan moral.

  • 28 Ces définitions nécessiteraient un commentaire plus complet ; notamment, la notion d’un état de la (...)

41La distinction de ces deux positions différentes (catégorique et hypothétique) de la proposition morale permet de saisir enfin la différence systématique entre la doctrine du droit et celle de la vertu. L’impératif catégorique, en tant qu’il se réfère immédiatement à la personne, fonde la doctrine de la vertu, sous le principe du « Agis par devoir !  ». En tant qu’il se réfère seulement à l’état de la personne, il fonde la doctrine du droit qui fait abstraction de la motivation « intérieure » d’une action et se réfère seulement à la compatibilité des actions humaines comme phénomènes « extérieurs » (effets de la liberté)28. Les catégories relationnelles de la liberté constituent donc les aspects en vue desquels une action peut être jugée sur le plan moral, à savoir la personne et son état comme cause et effet. Par là, ces catégories relationnelles fondent le statut même des catégories de la liberté comme autant d’aspects nécessaires pour juger une action sur le plan moral.

42La disjonction établit une relation entre le mode problématique de la proposition morale et le mode assertorique. Elle le fait de deux façons, comme disjunctio oppositorum et comme disjunctio disparatorum, ce qui fonde comme nous l’avons vu la distinction entre commandement et prohibition, devoir parfait et devoir imparfait. Si nous posons ensuite ces commandements et prohibitions comme des maximes au sens de catégories quantitatives de la liberté, la disjonction permet de les penser dans leurs rapports réciproques, c’est-à-dire de penser une communauté de maximes. C’est la notion d’une communauté des maximes et partant d’une compatibilité mutuelle entre elles qui nous a permis plus haut d’introduire la notion de la loi objective (voir II. 6. A). Nous avons vu qu’il est possible de rapporter la catégorie de la totalité aux maximes d’une seule personne et de postuler leur compatibilité ; sans cela, en effet, celle-ci n’aurait pas de maxime du tout, étant donné que la maxime est essentiellement une règle générale et que son universalité ne peut être maintenue, si d’autres maximes la contredisent. Mais comme aucune action n’est imputable tant qu’elle ne peut être ramenée à une maxime, et comme, d’autre part, les maximes d’un seul sujet sont essentiellement compatibles, puisque sans cela elles ne seraient pas du tout des maximes, la raison pratique est amenée à postuler l’unité du sujet responsable, postulat qui n’a pas besoin d’attendre sa vérification par l’expérience. Du point de vue éthique, ce postulat rend possible la punition. Même dans la punition, le sujet reste un but en soi. Il le reste du moment qu’il peut assumer sa culpabilité ; mais il peut l’assumer dès qu’il réduit son agir à une maxime et qu’il compare celle-ci avec la loi objective, qu’il doit alors reconnaître avoir enfreint. Pour aboutir à une détermination objective de la loi, il est nécessaire enfin d’appliquer la catégorie de la totalité à une communauté des sujets et à leurs maximes qui doivent encore être compatibles pour pouvoir relever de ce qui serait, en soi et pour soi, de l’ordre du devoir. La catégorie de la communauté entre ainsi dans la formulation de l’impératif catégorique en tant qu’il exige que nos maximes puissent être universalisables, c’est-à-dire qu’elles puissent servir de loi à une communauté de sujets pratiques. Cette loi n’est pensable qu’à partir d’une pluralité de sujets.

43On pourrait se demander si cette pluralité n’excède pas le statut prétendument a priori de la loi pratique, étant donné qu’elle peut apparaître comme un fait empirique. Mais si la loi l’implique, la solitude d’un sujet apparaît dès lors comme une simple possibilité contingente ; en revanche, la communauté des sujets apparaît comme une structure a priori de la subjectivité, sans laquelle le statut absolu de la loi ne serait même pas concevable ni, bien entendu, la notion de liberté. Bien que la personne en tant que cause nouménale et transcendante de ses actions ne puisse pas devenir phénomène, elle est ainsi d’emblée définie comme membre d’une communauté dans laquelle elle est structuralement pour autrui. Et cet être pour autrui est une condition de possibilité de la loi éthique. En ce sens, tout devoir, même le devoir envers soi-même, présuppose une communauté de personnes, c’est-à-dire présuppose que tout « Moi » soit aussi, et de manière structurale, un « Autre  ». (Ce moment joue un certain rôle dans la déduction de la prohibition du suicide.)

44L’être pour autrui (la communauté des sujets moraux) est une implication nécessaire du concept d’un sujet nouménal. Celui-ci est en effet la cause spontanée de ses actions dans la mesure où il peut agir selon une loi objective. Or cette loi est définie par la forme universalisante, ce qui n’a de sens que sous la présupposition d’une multitude de sujets moraux. Le sujet nouménal est donc le contraire d’un sujet solipsiste. Il est une fonction du signifiant pratique. Et la catégorie de communauté précède la formation de la notion d’un sujet nouménal.

  • 29 Voir G. Geissmann et H. Oberer dir., Kant und das Recht der Lüge, Würzburg, Königshausen & Neumann, (...)

45Disons, enfin, que l’homme produit, dans sa parole, ce qui en lui est structuralement transcendant pour autrui (ses pensées, intentions, maximes, etc.). Par conséquent, le mensonge est prohibé absolument, car il abolit la fonction qu’a le langage d’introduire le sujet moral, par essence transcendant à l’égard de son prochain, dans une communauté morale. Autrement dit, la catégorie de la communauté fonde une communauté des personnes par rapport à laquelle le mensonge prend la signification morale qui entraîne sa prohibition29.

  • 30 Le droit personnel d’espèce réelle (auf dingliche Art persönliches Recht) naît du fait que toute po (...)
  • 31 Voir MdS, Rechtslehre, Allgemeine Anmerkung, E-1, p. 333 ; MM R 2, Droit, p. 155.

46La loi éthique obtient une réalité extérieure dès lors qu’elle est observée. Mais le sujet moral n’obtient de réalité objective que du moment que la loi est reconnue d’une façon objective, c’est-à-dire indépendante des intentions privées d’un chacun : dans l’État (c’est-à-dire à partir du moment où l’usage de la force dans les relations extérieures des sujets est réglé par une institution juridique). Tout droit, et d’abord le droit privé, présuppose donc l’État, et ce n’est qu’à partir de là qu’on peut parler d’un « état de droit  ». L’État est en ce sens le moyen grâce auquel la loi éthique a une réalité extérieure et objective sous la forme du droit (monopole étatique de l’usage de la force). Le terme « moyen » ne signifie pas ici l’instrument, mais le moyen terme d’un syllogisme exprimant la nature syllogistique de l’État. En effet, l’État doit occuper la position du troisième terme par rapport aux relations binaires dans lesquelles les individus peuvent s’opposer. C’est cette position de troisième terme qui définit la légalité (objectivité) de la loi et son indépendance à l’égard du bon vouloir des individus. La problématique de l’État apparaît d’abord dans le contexte des catégories qualitatives de la liberté. En effet, la qualité de la loi éthique n’est rien d’autre que le devoir (l’être-bien), une qualité qui peut, malgré sa validité a priori, rester sans réalité objective. À cette réalité injuste s’oppose alors un droit doué de force (l’État). Le droit privé est ce en vue de quoi l’État protège la personne en faisant, le cas échéant, un usage légitime de la force ; c’est dans la protection de sa propriété que la personnalité obtient la reconnaissance de son « honnêteté juridique » (honestas). Dans ce domaine, la personne est donc définie uniquement en vue de ses rapports extérieurs comme propriétaire possible, selon les trois catégories de la relation, à savoir comme propriétaire catégorique d’une chose, comme propriétaire hypothétique par le truchement d’autrui dans le contrat et comme propriétaire disjonctif d’une autre personne par le biais d’une propriété mutuelle30. Si l’État est ce qui maintient le droit en usant légitimement de la force, tout usage privé de la force contre une autre personne est un crime public, et ceci selon le droit naturel : un crime contre la nature de l’État31.

  • 32 Voir MdS, Rechtslehre, Einleitung, p. 236 et suiv. ; MM R 2, Droit, p. 24-25.
  • 33 Les catégories de la relation établissent un rapport spécifique à la réalité, au-delà de ce qui est (...)

47D’un point de vue logique, la position de l’État se détermine de la façon suivante à l’intérieur du système du devoir. Il y a d’une part l’impératif de la vertu qui concerne immédiatement la personne du sujet moral et qui fonde la validité du devoir. Pour Kant, la première formule d’Ulpien (honeste vive)32 exprime ce premier moment en tant qu’il concourt à la constitution du droit. D’autre part, il y a le principe du droit qui concerne seulement l’état du sujet moral dans ces rapports extérieurs, à quoi correspond la deuxième formule d’Ulpien (neminem laede). Or ces deux domaines ont un rapport différent à la réalité. Le premier est par essence intérieur et privé, mais le deuxième est extérieur et public. Les deux lois sont de l’ordre du bien, donc de ce qui doit être (de ce qui doit se réaliser). Elles ne peuvent pourtant pas se réaliser de la même manière, et ceci pour des raisons de structure. La vertu se réalise dans le simple rapport binaire entre la loi et l’état du sujet, leur médiation revient au seul sujet en tant qu’entité transcendante (en soi). La réalité du droit, par contre, se produit dans le rapport ternaire d’un sujet (empirique) à l’autre (sur le plan de leur « état  ») et des deux à la loi. Du moment où l’on veut considérer cette loi comme réelle, sa validité doit être indépendante des deux sujets et garantie par un tiers, autrement dit par une force institutionnalisée : par un État. Cette triangulation de la relation du droit définit sa réalité, car une règle portant sur les rapports extérieurs des sujets mais dépendant néanmoins du bon vouloir des parties n’a, par définition, tout simplement aucune réalité. Mais la réalité fait partie intégrante de l’idée même du devoir en général. Le principe de l’État en tant qu’il distribue le droit dans la position du tiers est exprimé pour Kant à l’aide de la troisième formule d’Ulpien (suum cuique tribue). Enfin, ces deux fonctions (celle, binaire, de la vertu, et celle, ternaire, du droit) se trouvent dans un rapport articulé de fondation mutuelle. Si l’impératif de la vertu fonde la légitimité du devoir en général (et donc même du droit), le droit fonde l’existence objective et empirique du sujet moral. Celui-ci ne peut en effet avoir d’autre existence empirique et objective que celle qui se construit à travers un respect institutionnalisé de son état, c’est-à-dire à travers le droit. Ainsi, l’État n’est pas seulement un instrument parmi d’autres qui seraient concevables, mais il est le « moyen terme » essentiel par lequel se définit l’idée de la réalité du devoir en tant que moment structural du concept même de devoir ; il est donc un but absolu de la raison. On voit dès lors que ce syllogisme subsume l’état extérieur (au sens de la catégorie de la liberté causale) des personnes sous la notion de la personnalité (catégorie de la substance) par le moyen de l’État (catégorie de la communauté) qui donne à la loi éthique une réalité extérieure sous la forme du droit33.

487. Une action est dite bonne ou mauvaise dans la mesure où elle est attribuable à une personne ; « bon » et « mauvais » sont les attributs d’une action dans la mesure où ils sont aussi les attributs de la personne qui agit, c’est-à-dire que la catégorie de causalité fonde l’être de l’objet moral dans le monde des phénomènes en lui surajoutant ce en vue de quoi il peut être jugé sur le plan moral. Ensuite, l’action est bonne ou mauvaise en vue de la maxime de la personne, parce qu’une causalité spontanée n’est pensable qu’à partir d’une règle. Ces règles, en tant qu’elles sont des jugements, sont soumises au tableau des formes de jugement. Voici comment elles peuvent être classifiées en tant que règles d’une causalité spontanée de la personne :

  • selon la quantité : règles universelles pour une personne (ayant une validité subjective), règles particulières par rapport à une détermination de la personne (avec une validité technico-objective) et règles singulières singularisées par leur rapport (mutuel) à toutes les maximes d’autrui (avec une validité subjective et objective ou absolue) ;

  • selon la qualité : règles positives d’action (qui définissent un bien), règles négatives d’abstention (qui définissent un mal) et règles portant sur les exceptions (par rapport auxquelles le bien apparaît sur le mode du devoir et le mal sur celui de la prohibition, indépendamment de ce qui est réellement) ;

  • selon la relation : impératifs en position catégorique (en rapport immédiat à la personne morale), en position hypothétique (en rapport à l’état de la personne), et en position disjonctive.

49La position disjonctive fonde, par rapport aux catégories qualitatives de la liberté, la différence entre devoir parfait et imparfait, ainsi que le concept d’exception, et par rapport aux catégories quantitatives, la notion d’une communauté des sujets moraux réalisant par là la proposition morale singulière, formulée dans sa version la plus abstraite par l’impératif catégorique (critère de la généralisation) ; enfin, par rapport aux autres catégories de la relation, elle introduit le moyen terme essentiel de toute réalité de la loi, l’État.

-III-

508. La logique des catégories modales de la liberté a déjà été traitée dans les sections I. 8 et I. 9. Dans leur usage théorique, ces catégories n’ajoutent rien au concept de leur objet mais ne concernent que le rapport du sujet à l’objet. Dans leur usage pratique, elles ont un contenu, l’être-bien ou le devoir-être (c’est-à-dire la qualité pratique), en tant qu’il est, de par son seul concept, valide. Elles ne se réfèrent donc pas à la possibilité, réalité ou nécessité de l’être du bien, mais à la possibilité, réalité et nécessité de l’être-bien.

  • 34 KpV, p. 11 ; CRprat, p. 98.

519. Lorsqu’on pose le devoir-être ou l’être-bien comme simple qualité, sans spécifier si cette qualité est nécessaire et donc réelle, on obtient la première modalité pratique, le permis et le prohibé (das Erlaubte und Unerlaubte). Ce concept d’un devoir-être peut être attribué à n’importe quel contenu et il peut être valide subjectivement, mais il n’a pas de statut objectif au sens d’un devoir nécessaire. La première catégorie modale de la liberté ne définit pas le moralement possible (ce qui est soumis à la restriction par la loi éthique) mais le possiblement moral en vue de l’être-bien comme simple qualité. Pour un escroc, par exemple, il peut être « bien » de mentir, c’est-à-dire qu’il peut attribuer (subjectivement) au mensonge le prédicat du bien, mais cela ne suffit pas à déterminer le contenu du bien d’une façon objective ; pour cela, il faudrait encore que cette détermination soit nécessaire. La première catégorie de la modalité ne se construit donc pas ici par analogie avec son usage théorique dans les postulats de la pensée empirique, comme si le bien possible était ce qui peut coexister avec les conditions de la raison pratique, donc sous sa restriction. La réalité, sur le plan moral, c’est la validité réelle de la loi, indépendamment de son existence comme phénomène. Pour penser cette validité sur le mode problématique, il ne suffit donc pas de supposer la loi effective et les actions moralement possibles ou non par rapport à cette loi ; il faut au contraire poser la loi elle-même comme problématique. C’est ce qui définit le concept du bien comme simple qualité. Cette interprétation de la première catégorie modale de la liberté peut surprendre, puisqu’elle fait une différence entre unerlaubt (non permis) et pflichtwidrig (contraire au devoir). Les deux expressions semblent en effet signifier une prohibition. Or Kant explique bien son propos dans l’avant-dernière note de la préface de la Critique de la raison pratique34 où il dit expressément que ce terme « permis » (erlaubt) signifie ce qui est en accord avec une règle pratique possible, alors que le devoir et son contraire se réfèrent à une loi réelle.

5210. La deuxième catégorie modale concerne la loi objective et réelle, le devoir, dont la réalité dépend, comme nous l’avons vu, d’une nécessité. Or, sur le plan moral, le fondement de toute nécessité est l’inconditionné, c’est-à-dire quelque chose qui n’a pas de fondement en dehors de soi et qui ne peut donc être posé que de façon assertorique (par un Machtspruch, un diktat de la raison). C’est-à-dire : le devoir est déterminé dans son contenu par la forme de la nécessité, mais il est valide par assertion. Tout ce qui est demandé par la loi éthique est un devoir ; tout ce qui est prohibé par elle est contraire au devoir.

53Comme la loi éthique est posée de façon assertorique, en tant que factum de la raison (Vernunftfaktum), elle existe immédiatement, dans le sentiment du respect (voir ci-avant I. 9). Certes, elle fonde ce sentiment, mais sa propre validité n’a pas de réalité en dehors de lui. Le respect est en ce sens une condition de la validité de la loi, non pas parce qu’on pourrait déduire la loi de ce sentiment, mais parce que ce sentiment est l’être-là du factum de la raison en tant que tel. J’appelle cette structure l’«  honneur  », dans le double sens de ce qui appartient en propre au sujet (dignité) et de ce qui lui est dû par autrui (respect). La dignité ne dépend pas du respect mais, en tant que chose en soi, elle n’a pas de réalité phénoménale lorsque le respect vient à manquer.

54Remarquons que l’honneur (au sens de cette double structure de la dignité et du respect) s’est trouvé très étroitement relié à la prohibition du mensonge dans le duel d’honneur tel qu’il a été codifié par la Renaissance italienne dès le XVe siècle. En effet, le duel est fondé sur deux principes : premièrement, l’honneur vaut plus que la vie et deuxièmement, le reproche d’avoir menti détruit tout honneur. Ce reproche (la «mentita » dans le jargon de cette époque) est le seul qui rendait le duel inévitable. Kant traite d’ailleurs le duel avec une certaine indulgence, lorsqu’il parle, dans ce contexte, d’un « concept d’honneur qui n’est pas pure vanité  », même s’il correspond à un état encore barbare du développement de la société civile.

5511. En ce qui concerne le mode apodictique de la loi éthique, disons qu’il est ce qui fonde la loi sur le plan du contenu. Il y a deux types corrélatifs de nécessité : il y a d’abord la nécessité de ce qui restreint tout devoir aux conditions sans lesquelles la réalité d’un devoir objectif serait impensable, ce qui institue le devoir parfait qui se présente d’abord sous la forme négative de la prohibition ; il y a ensuite la nécessité de ce qui n’est pas un bien par le seul fait d’être une condition de possibilité de toute réalisation du bien, mais qui l’est en et pour soi, immédiatement, selon le ens est bonum. C’est ce second type de nécessité qui fonde la légitimité du factum assertorique de la raison et institue le devoir imparfait sous la forme du commandement. Perfection et imperfection sont des modes corrélatifs de la nécessité de la loi, parce que 1) la loi restrictive et négative ne vaut absolument que sous la condition que son monde doive être absolument (dans le sens d’un devoir-être positif), et parce que 2) l’être du monde est un bien à la seule et unique condition que la loi restrictive y soit respectée (réalité de la loi).

  • 35 KpV, p. 67 ; voir CRprat, p. 174.

5612. Les catégories de la liberté ne sont pas un thème majeur de la philosophie pratique, parce que ses principes peuvent être exposés sans y recourir. Néanmoins, l’exposé de ces catégories augmente « sa profondeur et son intelligibilité » (Gründlichkeit und Verständlichkeit)35 : elle rend la pensée pratique transparente à elle-même.

Notes

1 Traduction ici et là remaniée d’un article publié en 1997 dans le volume Kant. Analysen – Probleme – Kritik, t. III, H. Oberer éd., Würzburg, Königshausen ; pour des raisons d’économie de l’argumentation, son style présuppose dès les premières lignes toute une terminologie et la mise en place kantienne de la problématique.

2 Die Religion, I, p. 23-24 ; Religion, p. 88-89 (traduction modifiée).

3 Cette définition kantienne de la causalité souligne son caractère non tautologique. Dans la Critique de la raison pure, le caractère non tautologique de la causalité reçoit sa justification dernière dans la deuxième analogie de l’expérience. Je rappelle que dès la Phénoménologie de l’esprit, Hegel (peut-être pour la première fois dans l’histoire de la philosophie) interprète la causalité comme structure tautologique, ouvrant par là la voie à une réduction des problématiques liées à la causalité dans les sciences de la nature. Il est frappant que ce thème, apparemment sans rapport avec la philosophie pratique, puisse néanmoins avoir les conséquences les plus décisives sur la construction d’une pensée de la liberté et de tout ce qui en découle.

4 Voir à ce sujet mon article « Kants Qualitätsschematismus  », Kant. Analysen Probleme – Kritik, t. II, H. Oberer dir., Würzburg, Königshausen & Neumann, 1996, p. 133-174.

5 Grundlegung, p. 449 ; FMM, MM R 1, p. 135.

6 Dieter Henrich a très clairement exposé cette structure de l’«  ipséité » (Selbsthaftigkeit) de la moralité, à partir d’une perspective quelque peu différente de la mienne : voir « Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft  », Die Gegenwart der Griechen im neuen Denken, Festschrift für H. -G. Gadamer, Dieter Henrich éd., Tübingen, Mohr, 1960, p. 77-115. Dans son ouvrage Kant über Freiheit als Autonomie (Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1983), Gerold Prauss essaie, contre Henrich (p. 69) et contre le théorème kantien de la factualité de la raison pratique, de restituer l’unité de la raison théorique et pratique dans l’«  intentionnalité » (par quoi il entend la direction du sujet vers le succès, au sens vulgaire du terme intention). Ce faisant, il manque tout un champ de structures que le théorème en question rend au contraire accessible à la spéculation : le caractère positionnel de la pensée pratique, la logique modale du devoir (voir infra), la prééminence du devoir moral dans l’ontologie de l’action. Au contraire, Prauss déduit la practicité du sujet transcendantal à partir du problème de l’autosatisfaction (p. 209) en vue de ce que Kant appelle le bonheur. La compatibilité de la philosophie théorique avec le fait de la raison pratique peut même servir de critère de sa vérité.

7 Grundlegung, p. 451 ; FMM, MM R 1, p. 138. Ce passage qui répond au fameux « cercle de l’argumentation » pourrait être lu à nouveaux frais en partant des considérations qui précèdent. Il s’agirait de dégager les effets performatifs constitutifs d’une certaine subjectivité qui accompagnent l’introduction de l’impératif catégorique dans leur rapport à la terminologie de l’«  en-soi  ».

8 MdS, Tugendlehre, Einleitung, p. 403 ; MM R 2, Vertu, p. 248. Le théorème de la factualité de la raison et le respect ont attiré l’attention d’un grand nombre d’interprètes. On trouvera des indications décisives dans les travaux de Dieter Henrich, surtout dans l’article cité ci-avant (note 6, p. 60). Voir de surcroît D. Henrich, « Die Deduktion des Sittengesetzes. Über die Gründe der Dunkelheit des letzten Abschnittes von Kants Grundlegung zur MdS  », Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift für J. W. Weischedel, A. Schwan dir., Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, p. 55-112, et « Ethik der Autonomie  », Selbstverhältnisse, D. Henrich dir., Stuttgart, Reclam, 1982, p. 6-56. Henrich reprend ici la thèse du 1er article en élucidant le rapport entre la conception kantienne d’une philosophie pratique et l’idéalisme spéculatif. On y trouvera un exposé de l’«  ipséité » de la morale, qui décide le sujet dans son être, et un regard sur les conséquences de cette reprise radicale de la morale pour le concept de la raison. Voir en outre H. Wagner, « Kants schwierige Bestimmung des Verhältnisses zwischen Freiheit und Moralgesetz  », Vernunft und Anschauung. Festschrift für G. Wolandt, Bonn, Bouvier, 1993, p. 3-15, avec une discussion détaillée du passage en question de la Grundlegung (p. 446-463 ; FMM, MM R 1, p. 131-155) dans son rapport au théorème de la factualité. Ursula Wolf (Das Problem des moralischen Sollen, Berlin - New York, De Gruyter, 1984) considère la position d’un respect universel comme le fondement de la morale des « Lumières  ». Plus récemment, Peter König (Autonomie und Autokratie, Berlin - New York, De Gruyter, 1994) a proposé une interprétation globale du respect (en particulier p. 198 et suiv.) qui méconnaît le caractère absolument singulier de ce sentiment qu’il tend à confondre avec celui du sublime par une analogie excessive. Le respect n’est pas le sentiment de la démesure de la valeur morale, mais il est le sentiment du moral, de sorte que Kant lui-même écrit que le respect n’est pas, à proprement parler, le ressort de la moralité mais plutôt la moralité elle-même sous la forme d’un ressort (Triebfeder : KpV, p. 76 ; CRprat, p. 185), c’est-à-dire qu’il est la condition esthétique sous laquelle la démesure du donné sensible peut pointer vers notre nature transcendante, donnant lieu ainsi au sentiment du sublime. Voir aussi B. Grünewald, « Praktische Vernunft, Modalität und transzendentale Einheit  », Kant. Analysen – Probleme – Kritik, t. I, H. Oberer, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1988, p. 127-167.

9 Grundlegung, p. 421 ; Fondation, MM R1, p. 98.

10 KpV, surtout p. 65, l. 19-26 et p. 67, l. 4-8 ; CRprat, p. 172 et 174.

11 Cet argument est développé dans ma contribution « Kants Qualitätsschematismus  », déjà cité, p. 133-174.

12 En tant que catégorie pure, la causalité est inconcevable. La liberté est la catégorie pure de la causalité en tant que soumise à la condition du schème, tout en en faisant abstraction. La catégorie schématisée se rapporte comme spécification à la catégorie abstraite tout en médiatisant l’usage de cette dernière dans l’empirie.

13 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, Halle, M. Niemeyer, 1927, p. 62 par exemple.

14 Les deux interprétations les plus détaillées des catégories de la liberté sont dues à Lewis White Beck (A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago, University of Chicago Press, 1961) et Susanne Bobzien («  Die Kategorien der Freiheit bei Kant  », Kant. Analysen – Probleme – Kritik, t. I, déjà cité, p. 193-220). Selon Beck, ces catégories sont nécessaires «for conversion of desire into rational desire, or will » (p. 139). Bobzien souligne que ces catégories ne peuvent pas transformer le désir en volonté (p. 198) ; mais ce n’est pas ce que Beck veut dire (voir p. 153). Pour lui aussi, une volonté rationnelle ne peut être fondée que par le principe de la raison pratique pure, et il n’y a pas de transformation des désirs de la sensibilité en volonté rationnelle mais seulement un assujettissement de ces désirs sous la volonté, par lequel la faculté de désirer devient, si l’on veut, rationnelle dans son ensemble : « … observance of these [i. e. rational] rules being necessary for the conversion of desire into rational desire, or will  ». Le tableau des catégories de la liberté n’est guère plus qu’une systématisation formelle des règles pratiques, dans le sens d’une philosophie descriptive de l’action (p. 153). Bobzien en fait par contre les « conditions de la possibilité des objets de la raison pratique en tant que phénomènes » (p. 198). Si les catégories de la liberté ne peuvent « transformer » les désirs en volonté, elles doivent remplir, selon Bobzien, une fonction préalable et qui précéderait même l’intervention de la loi, à savoir de « soumettre les désirs au concept » (p. 197) par analogie aux catégories théoriques qui soumettent l’intuition au concept. Mais pour la raison pratique, il n’y a pas un tel problème de subsomption des désirs sous la loi ; qu’une action soit en soi ou phénomène, cela ne fait pas de différence pour la raison pratique lorsqu’il s’agit de la juger moralement, il suffit que l’action soit définie par quelque concept. S’il y a un problème, il se localisera plutôt dans l’identification de la personne nouménale comme phénomène.

15 Ces particularités de la logique transcendantale sont expliquées dans mon article « Kants Qualitätsschematismus  », déjà cité.

16 Le droit vaut parce que la loi éthique vaut inconditionnellement, et c’est ce que le « agis par devoir ! » exprime. Voir à ce sujet W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie, Berlin - New York, De Gruyter, 1984, p. 37-42 et le compte rendu de H. Oberer, Kant-Studien, 77, 1986, p. 118-122 ainsi que son article « Sittengesetz und Rechtsgesetze a priori  », Kant. Analysen – Probleme – Kritik, t. III, H. Oberer dir., Würzburg, Königshausen & Neumann, 1997, p. 157-200.

17 MdS, Tugendlehre, Einleitung, p. 410 ; MM R 2, Vertu, p. 258.

18 Voir MdS, Tugendlehre, Einleitung, VI, p. 388 ; MM R 2, Vertu, p. 230.

19 MdS, Tugendlehre, Einleitung, III, p. 385 ; MM R 2, Vertu, p. 225.

20 MdS, Tugendlehre, § 6, p. 422 et suiv. ; MM R 2, Vertu, p. 274 et suiv.

21 Je profite de l’occasion pour signaler l’excellente étude de Christian Schnoor, Kants kategorischer Imperativ als Kriterium der Richtigkeit des Handelns (Tübingen, J. C. B. Mohr, 1989), qui interprète l’impératif catégorique en vue de son applicabilité, notamment par rapport aux applications proposées dans la Critique de la raison pratique et dans la Métaphysique des mœurs. Les analyses que Schnoor consacre aux devoirs singuliers souffrent néanmoins, d’une part, de l’insuffisance de son concept du « critère » d’un jugement moral et, d’autre part, d’une détermination insuffisante des concepts (comme « suicide  », « perfectionnement  ») qui servent à définir les actions en question. Dans le champ éthique, tout dépend de la description d’une action, c’est-à-dire de la pertinence de cette description (p. 94 et suiv.). L’éthicité d’une action se constitue à travers sa description, et c’est dans ce sens seulement que les catégories de la liberté peuvent être des concepts pratiques objectifs, en déterminant a priori ce qu’une action signifie sur le plan moral – dans un sens qui approcherait peut-être de celui que défend Susanne Bobzien.

22 On pourrait ajouter que ce principe fonde même le postulat juridique de la raison pratique (MdS, Rechtslehre, § 2, p. 246 ; MM R 2, Droit, p. 33) : il y est postulé que l’usage de toute chose doit être moralement possible par principe. C’est ce même principe qui fonde en outre l’amour du prochain et l’aide dans le besoin. L’être doit être. Si Schnoor ramène, comme tant d’autres commentateurs, ce principe à une règle de prudence régie en dernière instance par l’égoïsme (si tout le monde s’entraide dans le besoin, moi aussi, je peux compter sur l’assistance des autres selon les circonstances : C. Schnoor, Kants kategorischer Imperativ als Kriterium der Richtigkeit des Handelns, déjà cité, p. 161-177), il méconnaît la teneur ontologique de l’argument kantien.

23 Voir l’étude de Mario A. Cattaneo, Dignità umana e pena nella filosofia di Kant (Milan, A. Giuffrè, 1981) qui contient une vue d’ensemble de la discussion sur la peine depuis Kant.

24 MdS, Rechtslehre, p. 334 et 337 ; MM R 2, Droit, p. 156-157 et 160.

25 MdS, Rechtslehre, p. 336-337 ; MM R 2, Droit, p. 158-159.

26 MM R 2, Droit, § 36-40.

27 Voir H. Wagner, « Kants Urteilstafel und Urteilsbegriff  », Wiener Jahrbuch für Philosophie, 19, 1987, p. 83-94. À propos de l’exposé de la logique des catégories, il faut aussi se référer à l’importante étude de Klaus Reich, Die Vollständigkeit der Kategorientafel (Hambourg, 1948), qui est discutée d’une façon plus complète dans mon article cité plus haut sur le schématisme de la qualité. Depuis la publication de la version allemande de cet article, Michael Wolff a publié son livre Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel. Mit einem Essay über Freges Begriffsschrift (Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1995), qui apporte un certain nombre de précisions.

28 Ces définitions nécessiteraient un commentaire plus complet ; notamment, la notion d’un état de la personne admet des interprétations divergentes (voir le commentaire de L. W. Beck et notre note 14, p. 66). Ici, l’état de la personne est défini comme l’ensemble des accidents de la personne (substance de ces accidents), en tant que cet accident en est l’effet causal par liberté. À partir de notre interprétation de la catégorie de la communauté, ce concept de Zustand peut être étendu des accidents de la personne causés par elle-même à ceux qui sont causés par les autres personnes. Cette complication n’a pas de conséquence dans le présent contexte, ce qui me permet de la passer sous silence. Elle est par contre d’un très grand intérêt pour la détermination du statut ontologique du sujet autonome et libre. L’état de la personne englobe donc les accidents causés par sa liberté, mais non pas son état de bonheur dont l’empiricité amène Kant à l’exclure de la philosophie pratique, sauf dans la constellation spécifique où il apparaît comme bonheur d’autrui (dans la position du but pratique d’autrui). En effet, le devoir de vertu me demande de favoriser le bonheur d’autrui parce qu’autrui est pour moi un but en tant qu’il est en soi une personne. C’est pourquoi le devoir d’amour s’appelle un devoir envers les autres «bloss als Menschen » (MdS, Tugendlehre, p. 448 ; MM R 2, Vertu, p. 313). Il n’y a pas de devoir éthique immédiatement en vue d’aucun « état » (de bonheur) de la personne, ce qui est l’affaire entièrement empirique de chacun (voir MdS, Tugendlehre, § 45, p. 468 ; MM R 2, Vertu, p. 341). L’interpolation proposée par Beck de la formulation kantienne des catégories relationnelles de la liberté me semble inutile. Il lit : relation de l’action à la personnalité/à l’état de la personne, etc. Kant ne veut pas dire qu’il y a des actions qui se réfèrent directement à la personnalité et d’autres qui se réfèrent à son état car toute action, qui vise l’état d’une personne, vise aussi cette personne et réciproquement. Il veut dire qu’une action peut être jugée ou bien par rapport à la personne en elle-même ou bien par rapport à son état et que cette différence génère deux types de législation (droit et vertu). J’ajoute une remarque sur la logique de l’argument. Il saute aux yeux que notre interprétation évite un certain nombre de rapprochements qui semblent s’imposer grâce à une analogie superficielle. Ainsi l’«  impératif hypothétique » est ici relié à la catégorie quantitative du particulier (multiplicité) plutôt qu’à la relation hypothétique. Celle-ci se réalise dans un rapport de la substance à l’accident qui semble par contre appartenir à la première catégorie relationnelle, etc. L’usage kantien des catégories dans le contexte spécifique de la liberté s’éclaircit lorsqu’on observe rigoureusement les déterminations que ce contexte impose. La liberté est bien une causalité mais la cause est alors définie de façon absolue, c’est-à-dire qu’elle est toujours cause, jamais effet. C’est pourquoi, elle est le rapport causal entre une substance (déterminée, celle-là, comme sujet) et son accident ou « état  ». Or, ou bien la proposition morale apparaît dans la position catégorique, elle est alors valable immédiatement, « par devoir » et se réfère à la personnalité en tant que telle. Ou bien elle apparaît dans la position hypothétique, elle se réfère alors aux conséquences causales de l’agir de la personne, c’est-à-dire à son état dans le sens spécifié ici. En ce qui concerne l’impératif hypothétique, c’est un impératif soumis à une condition particulière, on peut le formuler comme hypothèse. Le devoir y apparaît comme pure forme sans contenu (au sens du concept « problématique » du bien). Il y a une isomorphie dans notre contexte entre ces structures logiques (particularité, hypothèse, problème). Mais du moment que l’on considère ces formes de jugement comme autant de catégories, il faut déterminer leur contenu par rapport à la situation de la liberté. La proposition morale particulière signifie alors un « devoir » soumis à une condition particulière (impératif technico-objectif). Il est intéressant de voir que la détermination annule ici la validité (sur le plan moral) de l’impératif du moment où elle est présupposée au lieu d’être déduite de la forme du devoir à partir de la catégorie de la communauté (voir ci-avant). La proposition morale hypothétique, par contre, pose la proposition catégorique comme effet d’une causalité nouménale, introduisant par là la catégorie d’un état de la personne. Dans ce sens, elle transforme le postulat de la liberté en catégorie descriptive ; mais sur le plan moral, la description a un effet performatif puisqu’elle détermine ce en vue de quoi le jugement moral devient pertinent.

29 Voir G. Geissmann et H. Oberer dir., Kant und das Recht der Lüge, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1986 ; ce volume contient une série de contributions importantes à ce sujet. La signification du mensonge et de sa prohibition comme crime contre soi-même en tant qu’être moral («  bloß als moralischesWesen  ») consiste précisément en ceci que c’est par la parole que l’être moral se donne une existence dans la communauté des êtres moraux. En effet, l’être moral est un noumenon par le simple fait d’être libre, donc il est structuralement transcendant («  en soi  »). Mais la parole est ce qui par définition donne présence à ce qui n’est pas là ; elle le signifi e. Tant qu’elle est véridique, elle peut en effet fonctionner comme présentation ou présentification d’un être nouménal dans une communauté morale. Mais dès qu’elle devient mensonge, cette présentification s’interrompt. L’être moral se trouve ainsi exclu de la communauté, mieux, il s’en exclut lui-même. Par conséquent, le

30 Le droit personnel d’espèce réelle (auf dingliche Art persönliches Recht) naît du fait que toute possession (Inhabe) d’un objet extérieur présuppose la possibilité de la propriété, puisque toute possession peut devenir l’objet d’une collision, et qu’elle est donc nécessairement objet d’un droit. Par conséquent, une relation de possession mensonge est bien un crime contre soi-même. La défense absolue du mensonge, au-delà du « rigorisme » kantien, permet de penser l’indignation morale contre celui qui, par des moyens violents, essaie d’extorquer des informations (torture) et induit par là au mensonge.

entre personnes présuppose une propriété, ce qui est impossible tant que cette propriété n’est pas mutuelle, puisque toute personne est, en tant que sujet juridique, définie comme propriétaire possible. Le droit du mariage kantien découle d’une interprétation du rapport sexuel comme possession, partant comme rapport de propriété mutuelle (plutôt que comme relation contractuelle). C’est dans ce sens qu’il faudrait corriger J. Ebbinghaus, « Über den Grund der Notwendigkeit der Ehe  », Gesammelte Schriften, Bonn, Bouvier, 1986, p. 47-94, et A. Horn, Immanuel Kants ethisch-rechtliche Eheauffassung, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1991 [1re publication, Düsseldorf, Nolte, 1936]. La postface de ce dernier ouvrage, due à Hariolf Oberer, réfute de manière définitive ces apologies.

31 Voir MdS, Rechtslehre, Allgemeine Anmerkung, E-1, p. 333 ; MM R 2, Droit, p. 155.

32 Voir MdS, Rechtslehre, Einleitung, p. 236 et suiv. ; MM R 2, Droit, p. 24-25.

33 Les catégories de la relation établissent un rapport spécifique à la réalité, au-delà de ce qui est impliqué par les catégories modales de la liberté. Dans ce « rapport à la réalité  », la réalité fonctionne elle-même comme moyen terme ; voilà qui fait la spécificité logique de la conception kantienne du droit. C’est parce que la réalité extérieure devient le moyen terme par lequel est structurée l’idée même de la loi en tant que ce qui doit être, que naît une loi spécifique, extérieure, le droit, qui peut néanmoins être un but absolu, puisque ce moyen terme n’est pas un instrument, mais tout simplement une structure logique de la réalité du bien en tant que tel. C’est la structure syllogistique et ternaire qui permet en effet de penser une « réalité objective » de quelque chose qui n’existe autrement que sous la forme d’un sens (la liberté et le devoir). Cette structure établit une séparation essentielle entre le sujet moral et la réalité du bien qui n’apparaît plus alors comme dépendante de sa bonne volonté, mais fondée en elle-même. L’État apparaît ici comme l’achèvement d’un ensemble structurel qu’il fonde en même temps (effet de supplément). La structure syllogistique de l’État avec son effet de supplément correspond de près à l’exposé hégélien du syllogisme, basé sur une dialectique de la validité et de la réalité, ce qui est d’autant moins surprenant que Hegel a élaboré sa théorie du syllogisme à partir d’une analyse portant (entre autres) sur le fonctionnement de l’État.

34 KpV, p. 11 ; CRprat, p. 98.

35 KpV, p. 67 ; voir CRprat, p. 174.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search