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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Introduction Chrétiens et musulmans dans le massif des Rhodopes Un marquage chrétien orthodoxe de la domination économique en contexte majoritairement musulman Le travail féminin au cœur du dispositif touristique Religions et rapports de domination Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Religions et classes sociales

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 6

    Les inégalités entre les religions dans la fabrique des rapports de domination dans la Bulgarie néolibérale

    Detelina Tocheva

    p. 161-181

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Introduction

    1Il existe en Bulgarie un rapport de domination entre le christianisme orthodoxe, majoritaire (76 %), et l’islam, minoritaire (10 %)1, principalement sunnite hanafite, enraciné au cours des cinq siècles de domination ottomane2. Si l’État bulgare, depuis son indépendance en 1878, a joué un rôle prééminent pour instaurer et nourrir ce rapport, ce dernier prend corps dans l’épaisseur de la vie sociale, dépassant à la fois le cadre des politiques en matière de religions et le champ du religieux. À travers un cas d’étude, ce chapitre abordera la manière dont des acteurs mobilisent le rapport de domination entre les deux religions pour l’intégrer à des luttes de classement relevant des rapports de classe et de genre. Il propose une étude ethnographique d’un hôtel qui affiche une appartenance au christianisme orthodoxe suivant la volonté du patron dans un environnement local à forte majorité musulmane dans la région du massif des Rhodopes. Il n’est pas question d’affirmer que le marqueur religieux est de façon générale moins pertinent que la classe ou le genre pour penser les rapports sociaux dans la société bulgare contemporaine. Les trois marqueurs peuvent être mobilisés séparément ou simultanément, comme c’est le cas ici.

    2Historiquement, l’identification étatique à l’orthodoxie s’est opérée au moyen d’une certaine hostilité à l’islam ottoman. Des politiques de « désottomanisation » (Lory 1985), mises en place dès la fin du xixe siècle, placent les populations musulmanes dans une position d’infériorité économique et de subordination culturelle. La même logique se poursuit lors de la période communiste (1944-1989). Le christianisme orthodoxe est alors promu comme un marqueur de l’identité nationale, même si l’idéologie officielle inspirée du marxisme-léninisme enseigne que les religions disparaîtront avec la marche vers le communisme3. L’islam en revanche est désigné comme une source d’arriération et des politiques répressives sont mises en œuvre (Neuburger 2004)4. À l’époque communiste comme après, la mémoire nationale et l’enseignement de l’histoire continuent d’accoler des stéréotypes négatifs à l’islam et de glorifier l’orthodoxie.

    3La liberté religieuse proclamée après la chute du régime communiste en 1989 implique en théorie de mettre sur un pied d’égalité tous les groupes religieux. Pourtant, une position privilégiée continue d’être octroyée au christianisme orthodoxe. Si les responsables politiques de haut rang s’affichent volontiers aux côtés des chefs religieux musulmans officiellement reconnus, la hiérarchie établie entre le christianisme orthodoxe et l’islam n’en est pas moins réaffirmée. Ainsi, sur le plan législatif, le statut privilégié du christianisme orthodoxe est-il inscrit dans la Constitution de 1991 et dans la loi sur les cultes de 2002. La Constitution, dans son article 13, stipule que les cultes sont libres et que les institutions religieuses sont séparées de l’État. Elle précise aussi que la religion traditionnelle du pays est l’orthodoxie orientale. Enfin, elle stipule que les communautés et les institutions religieuses, ainsi que les convictions religieuses, ne peuvent être utilisées à des fins politiques5. La loi sur les cultes, dans son article 10, précise que l’orthodoxie orientale est « la religion traditionnelle de la République de Bulgarie », car « elle a joué un rôle essentiel dans la formation historique de l’État », et qu’elle « est représentée par l’Église orthodoxe, dirigée par le Patriarche […] »6. Forte de ces dispositions, l’Église orthodoxe bulgare investit l’espace public. Par exemple, des dignitaires orthodoxes, aux côtés des responsables politiques, inaugurent et bénissent des tronçons d’autoroute et des bâtiments publics. Ils bénissent aussi des écoles publiques au moment de la rentrée des classes. L’appartenance culturelle à l’orthodoxie est largement intégrée comme un marqueur quasi séculier de l’identité nationale. À l’opposé, les institutions politiques et les médias ont tendance à traiter l’islam comme étant intrinsèquement plus religieux et conservateur (Kalkandjieva 2008).

    4Ce modèle de gouvernement étatique par la hiérarchisation des religions a récemment été interprété de deux manières, chacune consistant à reconnaître dans la situation contemporaine la réactivation politique de l’héritage d’une époque historique spécifique. D’une part, il a été analysé comme la poursuite d’un modèle « symphonique » de fonctionnement concerté des pouvoirs politique et ecclésial orthodoxe, modèle qui plongerait ses racines dans la pensée byzantine (Ghodsee 2009)7. D’autre part, on l’a analysé comme une réplique contemporaine du modèle ottoman d’administration de la diversité religieuse en groupes religieux reconnus, ou système des millet8. L’islam, qui autrefois était dominant dans ce système, serait maintenant en position d’infériorité, l’orthodoxie ayant pris le dessus. Cette reproduction inversée résulterait d’un « savoir implicite » du système ottoman, conservé par les institutions politiques et la société (Evstatiev 2019).

    5Bien que ces deux analyses rendent compte de la hiérarchisation à l’œuvre, en se focalisant sur des postures déclaratives et des dispositions légales, elles manquent d’interroger les mécanismes concrets de reproduction et de contestation de ce modèle dans la complexité des rapports sociaux. Au-delà du modèle hiérarchique proposé par l’État, la multiplication des symboles orthodoxes, tels que les icônes exhibées dans les bureaux de directeurs d’entreprise, d’avocats et de notaires, de responsables d’administrations et d’institutions publiques et privées, témoigne d’une appropriation de l’affichage orthodoxe par les couches supérieures. Cette appropriation ostentatoire permet d’affirmer que la symbolique orthodoxe fait désormais partie intégrante de ce que Pierre Bourdieu (1979) appelle la « culture légitime ». Pour rendre compte des jeux complexes autour de cette composante orthodoxe de la culture légitime, il est important de saisir les appartenances multiples des individus et des groupes qui sont, pour le cas qui nous intéresse, à la fois religieuses, socioéconomiques et de genre, à travers une analyse processuelle et situationnelle (Salzbrunn 2018). En effet, des recherches plus attentives aux détails ethnographiques montrent que dans des contextes où les deux groupes vivent ensemble, l’islam est parfois plus visible sur la place publique, les chrétiens orthodoxes se trouvant parfois en position d’invités à des rites publics islamiques (Boursin 2015). Ailleurs, dans des rites publics pratiqués en commun par les deux groupes, l’ordre hiérarchique national entre les deux religions et les marqueurs des inégalités socioéconomiques sont effacés le temps du rite (Tocheva 2015a). Les facteurs de ces réagencements sont des processus géographiquement et historiquement situés, et des aspirations qui, souvent, dépassent le champ religieux au sens strict. Ainsi, si les acteurs sociaux sont bien conscients de la hiérarchie politiquement promue entre les deux religions et de la domination culturelle de l’orthodoxie, ils peuvent choisir de les reproduire, mais aussi de les ignorer ou de les inverser dans leurs rapports et leurs interactions localement spécifiques.

    6En partant de données empiriques recueillies au cours de mes recherches dans le sud du massif montagneux des Rhodopes, où chrétiens et musulmans vivent ensemble depuis des siècles, l’objectif de ce chapitre est de montrer que le rapport de domination entre le christianisme orthodoxe et l’islam prend forme dans un entrelacement avec d’autres rapports sociaux. À travers un cas d’étude, j’analyse les causes et les dynamiques de réappropriation de ce rapport par des acteurs aux intérêts divergents. Je montre comment les rapports interreligieux s’entremêlent avec la domination de classe et de genre, et ceci dans le cadre du travail dans le secteur du tourisme. Mais je souligne aussi que sur le plan local un modèle égalitaire, où le religieux et les différences socioéconomiques sont rendus peu visibles, vient contrebalancer le rapport de domination promu par l’État et incorporé dans la culture légitime. Il s’agit en réalité d’usages socialement différenciés du religieux et de la coexistence religieuse par des acteurs spécifiques dans deux cadres bien distincts, caractérisés par des rapports sociaux particuliers et des enjeux symboliques différents. Dans le premier cas, l’usage du religieux participe de la production active de rapports de domination de classe et de genre au travail. Dans le second, il est mobilisé dans la fabrique rituelle collective d’une communauté locale symboliquement non antagoniste et égalitariste. Dans un premier temps, je m’arrête brièvement sur les spécificités historiques et socioéconomiques de la région.

    Chrétiens et musulmans dans le massif des Rhodopes

    7La coexistence historique entre chrétiens orthodoxes et musulmans sunnites, le déclin économique et démographique, et le développement du tourisme rural caractérisent le sud de la région de Smolyan, dans le centre-sud du massif montagneux des Rhodopes. J’y mène des enquêtes par les méthodes ethnographiques de l’observation directe et participante, et par entretiens, depuis 20099. Les musulmans locaux ont pour langue maternelle le bulgare. Appelés aussi Pomaques, ils se distinguent de la minorité turque du pays10. Les auto-identifications comme « chrétien » et « musulman » se réfèrent à la tradition religieuse ; elles ne permettent de présumer ni de l’intensité de la pratique religieuse ni de la piété individuelle, lesquelles, du moins dans le village étudié, sont assez faibles. Dès les années 1930, les Bulgares musulmans des Rhodopes ont été visés par diverses campagnes de changement des noms arabo-musulmans en noms « bulgares », auxquelles ont succédé celles initiées par le pouvoir communiste en place après la fin de la Deuxième Guerre mondiale (Grouev 2008). L’intensité de ces politiques dans la région de Smolyan explique pourquoi, à présent, très majoritairement, l’absence par exemple d’éléments spécifiquement islamiques dans la tenue vestimentaire des femmes, surtout celles d’âge moyen et les plus jeunes, exception faite des retraitées qui ont tendance à couvrir leur tête, est défendue par les concernées et par leur entourage comme un acquis de la modernité. Depuis 1989, les initiatives des autorités municipales et régionales tendent à donner une prééminence à l’orthodoxie, la définissant plus ou moins explicitement comme la religion des Bulgares, en écho aux politiques centrales. Parmi les Bulgares musulmans locaux, ces tendances ont des effets très variés sur les dynamiques identitaires et mémorielles (Troeva 2011). Dans des cas rares et localement circonscrits, on note le développement d’un islam pieux d’inspiration saoudienne (Ghodsee 2010). Ailleurs les pratiques islamiques habituelles se poursuivent (Lubanska 2015). Il arrive aussi qu’elles soient progressivement abandonnées plus ou moins explicitement au profit de pratiques chrétiennes orthodoxes (Troeva 2011). Enfin, une grande partie des Bulgares musulmans de la région de Smolyan conservent un attachement à l’islam comme source d’identité culturelle et comme ritualité collective. C’est le cas des gens dont il est question ici ; de prime abord, rien dans leur comportement au quotidien et dans leur code vestimentaire ne permet de deviner l’appartenance ethno-religieuse11. Noms et prénoms ne permettent que rarement d’identifier l’origine. Les pratiques matrimoniales parfois endogames, parfois exogames, brouillent également les pistes. Il n’en reste pas moins que les rites pour les naissances, les mariages et les décès, ainsi que la fête de Kourban Bayram, sont islamiques, même si leur forme locale ne satisfait pas aux normes d’un islam scriptural ou d’un islam d’inspiration saoudienne. La présence de minarets est sans doute le plus visible des marqueurs religieux dans la région.

    8Le village que je désigne par le pseudonyme Belan compte environ 250 habitants permanents en 2019. Certains travaillent et résident à Smolyan ou dans une autre grande ville alors qu’ils se considèrent toujours comme habitants du village où ils reviennent pour des périodes variées ; d’autres travaillent plusieurs mois dans l’année à l’étranger, principalement au Royaume-Uni, mais aussi en Allemagne et en Espagne. De nombreux lycéens et étudiants ne reviennent au village qu’en fin de semaine ou pendant les vacances. Sur le plan de l’appartenance religieuse, Belan est ce que les habitants locaux appellent un « village mixte ». À présent, comme dans le passé, les musulmans forment une large majorité. Les processus migratoires contemporains affectent les deux groupes, mais l’immense majorité des chrétiens s’est depuis plus longtemps installée dans les grandes villes, car les politiques menées sous le communisme ont favorisé pour eux la mobilité sociale et géographique davantage que pour les musulmans. Le village abrite une mosquée et une église. Cette coprésence est typique pour la région. D’ordinaire, les rites domestiques et locaux, liés au cycle annuel et aux étapes de la vie, constituent la partie la plus significative de la pratique religieuse locale, tant pour les chrétiens que pour les musulmans.

    9La relative prospérité économique de la région dans les années 1980 a laissé place à une crise économique qui a débuté au cours de la conversion rapide à l’économie de marché. Ce déclin économique continue d’être vécu de façon douloureuse sur le plan matériel et symbolique. À l’issue de la Deuxième Guerre mondiale, les Rhodopes avaient la réputation d’être une région montagneuse à l’agriculture arriérée et à la population peu instruite. La marche forcée de la modernisation menée par l’État socialiste a hissé la région au niveau des standards de modernité en matière d’infrastructures, d’habitat et d’éducation. La chute dès le début des années 1990, avec la fermeture des petites usines et des coopératives d’État, n’en a été que plus douloureuse. Aucune politique économique cohérente n’a été mise en place. Le déclin démographique est notable, dû principalement à une émigration économique12.

    10À Belan, immédiatement après 1989, la ferme d’État a été démantelée, l’atelier d’outils agricoles a été fermé, la petite usine de traitement du bois a été privatisée et ses effectifs réduits à une poignée de personnes. Récemment, l’école maternelle a été fermée et le petit groupe d’enfants qui la fréquentait a été transféré à l’école du village voisin. La scolarisation jusqu’à l’âge de 13 ans continue de s’effectuer dans l’école de Belan, laquelle accueille aussi les enfants de villages voisins où les écoles ont été fermées. Un atelier de couture employant une trentaine de femmes a ouvert en 1996. Les salaires y sont misérables, alors même que la charge de travail est importante. Le propriétaire, un homme d’affaires originaire d’une autre région et qui ne vient pratiquement jamais à Belan, a fait installer des caméras de surveillance afin d’éliminer les pauses qu’il juge inutiles. Le déclin économique local s’inscrit dans un contexte national peu réjouissant. En plus d’être officiellement le pays le plus pauvre de l’Union européenne, la Bulgarie est aussi le plus inégalitaire selon le revenu13. L’effet des transferts sociaux pour alléger les disparités de richesse est pratiquement nul (Mihaylova et Bratoeva-Manoleva 2017). Des scandales éclatent régulièrement en raison des abus et des détournements des moyens alloués par les fonds structurels européens, captés par les puissantes élites politico-économiques. Même si ces fonds ont sans doute contribué à améliorer certaines infrastructures, ils ne semblent pas avoir d’effet sur le bien-être de l’immense majorité de la population. L’élite économique, intimement liée aux dirigeants politiques, bénéficie aussi d’une législation et de décisions politiques favorables sans pour autant investir ses bénéfices dans le pays. Le niveau officiel moyen du chômage dans le pays est autour de 5 %, mais nombreux sont celles et ceux qui ne s’enregistrent pas comme demandeurs d’emploi en raison de la quasi-absence d’indemnisation14. De plus, les rémunérations proposées pour les postes disponibles sont le plus souvent particulièrement faibles, laissant comme autres options les emplois informels et l’émigration.

    Un marquage chrétien orthodoxe de la domination économique en contexte majoritairement musulman

    11Si la région traverse une profonde crise économique, le tourisme rural basé sur l’hôtellerie familiale continue de se développer depuis une vingtaine d’années. Les paysages pittoresques, les possibilités de randonnée et les produits de qualité – laitiers, viandes, fruits et légumes, issus d’une production locale – en constituent les principaux atouts. Des Bulgares et des étrangers amateurs de tourisme alternatif viennent surtout en été, mais aussi pour les fêtes de fin d’année et en dehors des périodes de vacances. À Belan et dans les environs, il existe quelques petits hôtels dits familiaux, des chambres d’hôtes, des maisons disponibles à la location et deux « complexes touristiques » offrant des bungalows et une restauration à base de produits locaux. L’accueil de touristes est pour l’essentiel géré en famille et repose sur la disponibilité d’une main-d’œuvre familiale non salariée. Les produits alimentaires de l’agriculture et de l’élevage, également obtenus par un travail familial non rémunéré, sont essentiels pour compléter l’offre s’adressant à des touristes sensibles à la qualité, à l’absence de traitements chimiques et à l’authenticité. Comme ailleurs dans le pays, le travail non salarié, domestique et agricole, y compris celui effectué dans le cadre de l’accueil de touristes dans les chambres d’hôtes des maisons, est effectué majoritairement par des femmes (Luleva 2010). Mais aucun ménage local ne vit uniquement de l’accueil de touristes. Cette activité saisonnière assure des revenus qui ne permettent de subvenir aux besoins du ménage qu’en appoint de salaires, de revenus plus ou moins officiels, plus ou moins réguliers, ou encore grâce à la pension de retraite des personnes âgées souvent affectée au paiement des factures d’électricité, d’eau et de téléphone (Tocheva 2015b). En plus de l’offre de chambres et de maisons d’hôtes appartenant à des familles locales, il existe à Belan deux établissements un peu plus imposants, enregistrés comme des hôtels familiaux, propriétés d’hommes venus d’ailleurs mais bien intégrés dans la vie locale. C’est du plus grand de ces deux hôtels qu’il sera question ici.

    12« Cet hôtel est un bijou au cœur des Rhodopes », proclame l’un des messages publicitaires affichés sur des sites de réservation en ligne et sur les réseaux sociaux, vantant ainsi le confort du lieu. Les présentations soulignent l’accueil chaleureux, la qualité exceptionnelle de la nourriture proposée, saine et locale, ainsi qu’un environnement naturel unique. Il est également précisé que la réception est ouverte vingt-quatre heures sur vingt-quatre, fait qui joue un rôle important dans la relation qui se noue entre le patron et ses employés. Cet hôtel a ouvert ses portes en 2011. Il a une capacité d’accueil de cinquante places. Propriété d’un homme d’affaires originaire de Grèce, il est appelé au village « l’hôtel du Grec ». Le « Grec », lorsqu’il était jeune homme à la toute fin des années 1980, a décidé de quitter son pays afin d’échapper au service militaire obligatoire. Il a opté pour la Bulgarie, pays voisin sous un régime communiste d’où il ne risquait pas d’être renvoyé aux autorités grecques. Peu de temps après son installation à Sofia, le régime communiste s’est effondré et l’économie s’est libéralisée. Dès le début des années 1990, le « Grec » s’est engagé dans des activités entrepreneuriales et a excellé dans cette voie. Selon les dires des villageois, il est lié à des hommes politiques de la capitale. Ses relations auraient contribué à la réussite de sa principale entreprise qui a obtenu des licences pour équiper avec des appareils spécifiques une bonne partie des stations d’essence du pays. Preuve tangible de ce capital relationnel, des berlines clinquantes sont parfois garées à proximité de l’hôtel, propriétés des amis du patron, tandis que s’échappent du restaurant les sons de mélodies folkloriques locales jouées en live.

    13Le « Grec » a commencé à séjourner à Belan vers 2000 pour s’y reposer. Il souhaitait y construire une maison pour lui-même et sa compagne, une avocate d’origine bulgare, afin de venir s’y détendre après les périodes de travail intensif à Sofia. En 2009, l’homme d’affaires, déjà proche du maire du village et bien connu des habitants, finit par acquérir un terrain et lance la construction d’une maison. En fin de compte, il fait bâtir un hôtel avec un restaurant au rez-de-chaussée. Il se réserve un spacieux appartement au premier étage de ce bâtiment. Il pose des icônes orthodoxes dans la cuisine du restaurant. Il fait aussi ériger un bâtiment annexe en pierre et en bois massif où est aménagé un salon de thé, meublé d’imposants fauteuils et canapés en cuir. Sur l’un des murs de ce salon de thé s’affiche une peinture d’environ un mètre de hauteur où sont représentés de face quatre hommes, chacun tenant un drapeau dans la main : un drapeau grec, un bulgare et deux russes. Les personnages joignent leurs mains droites, le bras tendu en avant, la main gauche tenant le drapeau. Au-dessus d’eux est représentée une église orthodoxe avec, à gauche, un jeune homme aux cheveux longs et, à droite, un homme à la barbe et aux cheveux blancs tenant un livre. On peut imaginer qu’il s’agit de Jésus et du Père. Les personnages tenant le drapeau grec et le drapeau bulgare sont représentés dans les costumes nationaux de leurs pays respectifs, tels qu’ils ont été fixés par les études folkloriques vers la fin du xixe et le début du xxe siècle. Les hommes tenant un drapeau russe portent des tenues de type ottoman ou caucasien de la même période. Chacun arbore à la cheville une chaîne rompue. Quiconque a été socialisé en Bulgarie identifie la symbolique de ces personnages : chacun représente un peuple chrétien orthodoxe libéré de la domination ottomane. Les mains droites jointes représentent leur solidarité dans le rejet de l’occupant ottoman.

    14Mais c’est ailleurs que se niche le symbole orthodoxe devenu emblématique du lieu. Le propriétaire a fait creuser la roche à laquelle est adossé l’hôtel pour aménager une chapelle orthodoxe. On y grimpe par un sentier étroit. Des évêques de l’Église orthodoxe bulgare, des personnalités d’envergure nationale qui sont ses amis, sont venus y officier. La chapelle est ouverte aux touristes et à tous ceux qui souhaitent s’y rendre. Consacrée au nom du saint protecteur du maître des lieux, elle est l’expression de sa piété personnelle. Elle s’inscrit aussi en harmonie avec l’affichage orthodoxe à présent généralisé dans le pays, composante de la culture légitime adoptée par l’élite politico-économique au cours des trente dernières années. Cette orthodoxie identitaire du lieu, incarnée notamment par le tableau, les icônes et la chapelle, renvoie explicitement à un corpus idéologique national identifiable, transmis par les manuels d’histoire et les affichages politiques et médiatiques pro-orthodoxes. Selon ce corpus, après la libération de la Bulgarie de la domination ottomane, l’orthodoxie, représentée comme la religion qui aurait permis aux peuples assujettis de préserver leur esprit national, occuperait à juste titre une position dominante à présent. Ce qui singularise l’orthodoxie identitaire de l’hôtel, c’est qu’elle s’exprime dans un village à forte majorité musulmane, situé dans une région où vivent de nombreux musulmans descendant de convertis à l’époque ottomane. Ainsi cet acte volontaire exprime-t-il une vision de la cohabitation religieuse sur le mode d’un rapport de domination et de confrontation. En cela il diffère radicalement du mode de coexistence cultivé par les villageois de Belan, basé sur la compréhension et le respect mutuels.

    15Le propriétaire, même s’il n’est pas originaire de la région et qu’il vit dans la capitale la plupart du temps, n’ignore nullement les spécificités locales. Cet homme d’affaires maîtrise parfaitement la langue bulgare, tout comme les subtilités des codes de communication locaux. À plusieurs reprises, il a essayé d’influencer le vote des habitants lors d’élections municipales. Au cours d’une période préélectorale, il s’est même introduit sans invitation dans une maison particulière où était en train de se réunir l’opposition municipale, mécontente du maire en place. Il a alors suscité l’agacement des villageois réunis et l’admiration des sympathisants du maire. De façon plus consensuelle, il a plusieurs fois contribué aux festivités de fin d’année, notamment en décorant le village de guirlandes lumineuses à ses propres frais, grâce à quoi Belan a été déclaré une fois « village le mieux décoré de la région de Smolyan ». Malgré son enracinement local, le propriétaire de l’hôtel n’en reste pas moins un homme au capital économique et relationnel bien supérieur à celui de n’importe qui au village.

    Le travail féminin au cœur du dispositif touristique

    16Il n’est pas rare que le patron invite les employés de l’hôtel à partager le repas de ses convives distingués. Mais cette générosité ne comble nullement le fossé qui les sépare du patron, fossé que ce dernier cultive soigneusement. L’hôtel a trois employées musulmanes et un employé chrétien orthodoxe. Seule l’une des trois femmes, la responsable, et l’homme, employé comme gardien et pour la maintenance technique, bénéficient d’un contrat de travail. Les deux autres femmes sont employées de façon informelle quoique régulière. Depuis des années, la responsable me répète que son salaire est très bas. Mais les offres d’emploi à proximité du village sont pratiquement inexistantes, les ateliers de couture qui continuent d’embaucher dans la région proposant des salaires misérables et des conditions de travail pénibles. Enfin, ces femmes ne peuvent pas se permettre de partir travailler loin de Belan pour des raisons familiales. Celles qui travaillent sans contrat touchent environ 1,30 euro de l’heure. Elles se plaignent régulièrement de cette rémunération ridiculement faible. Mais le propriétaire leur a toujours refusé une augmentation, arguant que l’hôtel n’est pas une affaire suffisamment rentable. S’il est vrai que dans les premiers temps, après l’ouverture, le propriétaire injectait de l’argent gagné par sa principale entreprise, l’hôtel est depuis quelques années économiquement autonome, m’a-t-on confié. C’est le gardien qui touche le salaire le plus élevé. Les trois femmes passent aussi beaucoup de temps en cuisine ; une seule a un diplôme de chef cuisinière, mais la responsable et l’autre employée cuisinent aussi, tout en étant femmes de chambre. Le propriétaire exige qu’elles officient en cuisine également lorsque des clients restent jusqu’à tard dans la nuit, comme cela arrive souvent lorsque des groupes viennent pour quelques jours dans le cadre d’un séminaire de team building. La rémunération du travail de nuit est maintenue au même niveau que celle du travail de jour. Lorsque plus aucun client ne souhaite passer une commande en cuisine (parfois ce moment arrive tard dans la nuit), le gardien reste avec les clients qui continuent de festoyer, pour permettre aux femmes de dormir quelques heures afin de revenir de bon matin nettoyer et préparer le petit-déjeuner. Dans nos échanges réguliers depuis 2011, les employées ont régulièrement souligné leur épuisement en raison du manque de sommeil et du rythme effréné en cuisine. Elles ont aussi souvent parlé de la brutalité avec laquelle le patron les critique et leur enjoint de travailler mieux et plus vite.

    17Les trois femmes sont mariées. Toutes les trois contribuent quotidiennement à l’économie de leur ménage en s’occupant du potager et des animaux, et en ramassant du foin, comme le font de nombreux villageois. Leurs enfants sont adultes et ne reviennent à Belan que pour des périodes limitées. Seul l’époux de la responsable jouit d’un emploi stable en tant que fonctionnaire de police. Les deux autres époux ont longtemps combiné des revenus informels ; l’un d’eux a récemment fait valoir ses droits à la retraite et touche désormais une pension, tout en faisant des petits travaux dans la région. Les trois femmes jugent leur contribution au budget familial inférieure à celle de leur époux, ce qui s’explique par le fait que le travail formel et informel féminin est moins bien rémunéré que le travail équivalent masculin.

    18Vers la fin des années 1980, les régimes des pays de l’Est étaient parvenus à ancrer une certaine idée de l’égalité entre les femmes et les hommes et une tendance à l’émancipation, même si les réalisations sont toujours restées en deçà des idéaux et qu’en réalité les politiques publiques ont maintenu les femmes sous un « plafond de verre », que ce soit dans le monde professionnel ou en politique (Brunnbauer et Taylor 2004). En même temps que la montée d’un discours patriarcal après 1989, la première décennie après la chute du régime communiste a été marquée par un creusement des inégalités sociales qui a mis les femmes dans une position particulièrement difficile, bien plus que les hommes. Elles ont été les premières à subir la disparition foudroyante de nombreux emplois dans le secteur public, l’État ayant été précédemment le seul employeur (Brunnbauer 2000). Comme le souligne Ana Luleva (2010) pour le cas de la Bulgarie, une grande partie du travail informel des femmes dans l’agriculture et l’élevage pour subvenir aux besoins domestiques s’inscrit dans la continuité des pratiques d’avant 1989. Au cours des années 2000, ces tendances se sont poursuivies tout en ancrant dans le paysage social un phénomène déjà perceptible auparavant : de nombreuses femmes, davantage que les hommes, cherchent un équilibre précaire en combinant ou alternant emploi officiel et travail informel, en plus des tâches domestiques15. Ana Luleva montre que les femmes ont tendance à vivre l’acceptation d’une telle situation comme un choix libre et conforme aux attentes sociales, alors qu’elle est considérée comme anormale et temporaire pour un homme.

    19Le cas d’une des employées sans contrat à l’hôtel témoigne, au contraire, du fait qu’une telle situation peut être vécue comme pénalisante et injuste par la femme elle-même. J’ai rencontré Rosa pour la première fois en 2007 en tant que touriste cliente d’une de ses chambres d’hôtes. Elle venait de perdre son emploi de comptable de l’école maternelle, considéré stable jusqu’alors, et venait de convertir un étage de sa maison en chambres d’hôtes. Depuis, elle a aussi exercé des emplois informels et d’autres déclarés. Elle a touché des indemnités de chômage pour de courtes périodes. Elle et son époux n’ont jamais cessé de s’occuper de l’agriculture et de l’élevage pour les besoins de la famille, et occasionnellement pour la vente. Rosa approche la soixantaine. Elle est mère de trois fils et grand-mère de trois petites filles. Depuis environ cinq ans, Rosa m’a régulièrement fait part de sa préoccupation croissante d’acquérir des droits suffisants à la retraite. C’est aussi l’un des principaux enjeux pour une bonne partie de la population locale, qui a alterné postes déclarés plus ou moins stables et emplois informels au cours des trois dernières décennies. Rosa en a parlé au propriétaire de l’hôtel en espérant que celui-ci lui proposerait un contrat de travail. Mais il a refusé en prétendant que les bénéfices de l’hôtel ne pouvaient supporter une telle charge salariale. Au bout de quelques mois, Rosa a renouvelé sa demande, sans plus de résultat. Cependant, tout au long des années de service qu’elle a accomplies, pratiquement depuis l’ouverture de l’hôtel, le patron a toujours apprécié son travail.

    20Le propriétaire a régulièrement acheté des tomates et d’autres légumes que Rosa cultive dans son jardin. Ces produits frais et locaux, sans traitement chimique, contribuent à l’attractivité du restaurant. Ils sont aussi le fruit du travail de Rosa et de son mari. À ce travail domestique, fait « entre autres », comme le dit Rosa, s’est ajoutée une nouvelle responsabilité au cours de l’été 2016. La belle-mère de Rosa est tombée gravement malade. Cette femme très âgée ne pouvait rester seule ; les possibilités d’hospitalisation se limitaient à deux-trois jours. Rosa travaillait à l’hôtel et s’échappait de temps à autre, à l’insu du patron, pour se rendre à son domicile où sa belle-mère alitée était désormais installée. Les derniers mois avant le décès de cette dame âgée ont été épuisants pour Rosa. En 2017, celle-ci a pris la décision de quitter son emploi à l’hôtel. Depuis, elle occupe un poste équivalent dans l’autre grand hôtel du village, également sans contrat mais avec un salaire légèrement supérieur et sans travail de nuit. En parallèle, elle vient d’obtenir un contrat de courte durée et à temps partiel comme aide à domicile d’une voisine âgée et handicapée, emploi subventionné par la mairie qui permet d’acquérir des droits à la retraite. Dans le cas de Rosa s’entrecroisent des expériences de marginalisation typiques des parcours féminins de sa génération : la perte d’un emploi stable et son remplacement par une diversité d’emplois déclarés ou informels et précaires, le travail domestique dans l’agriculture à petite échelle, le risque de ne pas acquérir des droits suffisants à la retraite, enfin des soins donnés à un membre malade de la famille. Mais le cas de Rosa, comme ceux de ses collègues employées à l’hôtel, montre aussi comment est venu s’y ajouter le référent religieux, mobilisé dans un contexte particulier de forts rapports de domination au travail.

    Religions et rapports de domination

    21Dans l’hôtel du « Grec », l’affichage de symboles chrétiens orthodoxes et anti-ottomans rejoint la tendance générale du pays. Ainsi, il enfreint le principe local de non-accentuation du marqueur religieux qui préside à la cohabitation d’une forte majorité musulmane avec une minorité chrétienne orthodoxe (Tocheva 2015a). De plus, le patron de l’hôtel intègre la hiérarchie entre orthodoxie et islam aux rapports de domination économique et de genre qu’il a instaurés au travail. En exposant le tableau symbolisant, à travers les quatre personnages, la libération des peuples orthodoxes de la domination ottomane et en plaçant des icônes jusque dans la cuisine où travaillent ses employées musulmanes, le patron suggère un rapport de domination par le religieux. Sans relever d’une affirmation verbale, ce marquage de l’espace comme orthodoxe n’en est pas moins explicite et prégnant. Il crée une ambiance dominée par la symbolique orthodoxe imposée aux employées musulmanes qui, pour leur part, ne peuvent que l’accepter comme intrinsèque à leur lieu de travail, car c’est le choix du patron. Enfin, à l’occasion d’un événement exceptionnel que les femmes m’ont relaté, il est passé de l’affichage symbolique à l’expression sans détour. Lorsqu’il est à Belan, le propriétaire participe à la préparation des plats, ayant un intérêt particulier pour la gastronomie. Néanmoins, la plupart du temps, ce sont les femmes qui s’affairent en cuisine sous le regard sévère des saints des icônes. Lorsque j’ai remarqué, lors d’une conversation avec ces femmes, que de nombreuses icônes décoraient leur lieu de travail, elles ont tout d’abord évoqué la piété du patron. Elles sont en réalité habituées, comme les habitants du pays en général, à la prolifération de symboles chrétiens orthodoxes dans des espaces publics et privés. Seulement, la cuisine n’est ni un espace public ni un lieu strictement privé, mais leur lieu de travail. Elles m’ont alors conté cet incident. Lors d’une soirée, alors que l’hôtel était plein et que la tension en cuisine était à son comble, le patron avait mis au four une spécialité qu’il avait lui-même préparée. S’apercevant que le plat était en train de brûler, le patron s’est mis à hurler : « Il n’y a pas de chrétiens ici pour sortir ce plat du four ? » Seule la responsable lui a répondu sur un ton fâché : « C’est à celui qui a mis ce plat au four de le surveiller ! » Elle n’a pas fait référence à la religion, alors même que le patron venait en réalité de les accuser de mauvaise volonté en raison du fait qu’elles ne sont pas chrétiennes. Cet incident, même s’il est extrême, illustre le triple rapport de domination : d’employeur à employées, de chrétien envers des musulmanes, enfin d’homme envers des femmes. Cette anecdote, quoique exceptionnelle, est révélatrice. Elle illustre aussi la volonté de ces femmes de tenir tête au patron par des paroles et des silences, expression d’une agentivité singulière.

    22« Il hurle après nous, nous, on ne dit rien, on fait notre travail », m’ont confié les employées. Elles disent répondre au ton agressif du patron par le silence ; elles essaient d’ignorer sa présence lorsqu’il entre en cuisine. C’est pour elles un acte de dénigrement silencieux, tandis qu’il peut être pris pour de la soumission. De façon générale, aux colères du patron, elles opposent le mépris par un silence convenu entre elles. Cet acte relève de ce qu’Erving Goffman qualifie de « complicité d’équipe » : un « témoignage de connivence exprimé avec une prudence suffisante pour ne pas porter atteinte aux apparences illusoires qu’on maintient devant le public » (1973, p. 170). Ce silence d’équipe exprime une « complicité de dérision » (p. 178) tout en maintenant l’apparence d’une soumission. Ces employées mettent la grossièreté du patron sur le compte de son manque d’éducation : « Il hurle de la même façon quand il se dispute avec sa femme, m’ont-elles dit, et elle lui rend la pareille ». Ici, le comportement contenu et la condamnation de la grossièreté sont l’apanage des femmes socialement et économiquement subordonnées. L’analyse de notre cas d’étude doit tenir compte du fait qu’il est exemplaire d’une société où le système d’éducation socialiste a soigneusement inculqué les règles du bon comportement aux populations en bas de l’échelle sociale et où, dès 1989, les hiérarchies sociales ont été modifiées en profondeur : de nouvelles catégories sociales, au fort capital économique et relationnel, ont alors émergé, auxquelles les « bonnes manières » pouvaient faire défaut. Nous sommes cependant loin d’un état statique. La complexité et le caractère dynamique des logiques de la distinction sociale ne cessent de s’accentuer. Les débats sociaux qui traversent la société bulgare, notamment ceux à l’occasion des mouvements de protestation de 2013, montrent l’émergence de nouvelles luttes de classement16. Les revendications sociales et économiques des couches populaires ont été à l’origine des protestations. Une partie de l’élite à la fois intellectuelle et économique a voulu mettre en cause la légitimité de ces revendications, arguant que leurs porteurs ne possédaient ni culture ni pensée autonome. Ainsi une partie de la classe supérieure sur le plan socioéconomique prétend-elle expressément être la seule à posséder à la fois la culture, le goût, les bonnes manières et la créativité qui conduiraient ses représentants à devenir les gagnants de l’économie de marché. Cette catégorie spécifique de la classe supérieure entend à la fois se distinguer du manque de culture et de l’affairisme qui caractériseraient l’autre partie de la classe dominante, qui serait pour sa part liée à un État mafieux et populiste, et se distancer de ceux qui, à ses yeux, composent un peuple appauvri d’assistés incultes (Tsoneva 2017). L’étude microscopique des rapports de travail au sein de l’hôtel montre que la possession de bonnes manières, qui se manifeste ici par une simple désapprobation silencieuse, n’en est pas moins un trait profondément intériorisé comme une marque de supériorité culturelle par ces personnes économiquement dominées. Pour autant, ce marqueur culturel, tout comme le marqueur religieux, reste en dehors de la revendication que ces femmes adressent à leur patron, cette revendication explicite se limitant à leur rémunération et à la demande d’un contrat de travail.

    23Enfin, pour compléter le tableau, précisons que le patron cherche la reconnaissance affective de ses employées. Il les a invitées à sa fête de mariage en Grèce en prenant en charge tous les frais. Il a ainsi agi comme pour les intégrer au cercle de ses intimes. In fine pourtant, la généreuse invitation n’a fait que répliquer la supériorité socioéconomique du patron dans le champ affectif ; il est celui qui invite et s’arroge le pouvoir de donner, tandis qu’elles ne l’invitent pas à leurs fêtes familiales, tant sa présence y serait incongrue.

    24Ces femmes ne placent jamais le conflit sur le terrain religieux, contrairement au patron. Ne pas défier la domination de l’orthodoxie est une attitude courante pour les musulmans locaux. D’ailleurs, les employées elles-mêmes indiquent la chapelle aux touristes et les encouragent à s’y rendre pour « allumer un cierge » sans que le patron leur ait demandé de le faire. Ces femmes partagent avec leurs proches leur indignation face aux accusations du patron contre leur appartenance religieuse, mais ne remettent pas en cause l’omniprésence de la symbolique orthodoxe. Ce qu’elles contestent, c’est leur condition socioéconomique. Le patron, au contraire, les confronte à une opposition binaire : lui, un homme chrétien riche, face à elles, des femmes musulmanes et ses subordonnées sur le plan économique. De plus, dans ses paroles prononcées sous le coup de la colère, il impute à ces femmes une malveillance qui serait due à leur appartenance à l’islam. Non seulement il instrumentalise le rapport de domination entre christianisme orthodoxe et islam tel qu’il existe sur le plan national, mais il l’intègre aux rapports de domination économique et de genre qu’il instaure. La dimension du genre ressort clairement lorsque l’on compare ses paroles rudes avec les échanges bien plus apaisés qu’il a avec le gardien de l’hôtel, qui, pour sa part, touche le salaire le plus élevé17.

    25L’articulation particulière, cultivée par le patron, entre hiérarchie des deux religions et hiérarchie de classe et de genre, est à l’opposé du modèle du kurban annuel, un rite villageois créé au tout début des années 1990. C’est une fête annuelle de toute la communauté villageoise à laquelle sont conviés les habitants des villages voisins, des personnes apparentées, des amis, des collègues de travail. Chaque village de la région organise la sienne ; les dates, toujours au printemps, sont fixées de façon à éviter que le kurban de deux villages voisins ait lieu le même jour. Depuis une dizaine d’années, celle de Belan est fréquentée par un millier de personnes. Lors d’une célébration sacrificielle, plusieurs moutons sont égorgés et cuisinés et, le jour de la fête, la nourriture est distribuée gratuitement à tous ceux qui sont présents. Dans les Balkans, le kurban est pratiqué par les chrétiens et les musulmans. Il est entré dans la tradition chrétienne orthodoxe à travers l’islam ottoman au cours de l’époque ottomane. Célébré à l’occasion des fêtes des saints patrons des églises, dans le cadre de rites de passage musulmans, afin de commémorer des événements personnels, que ce soit pour les chrétiens ou les musulmans, ou encore en tant que fête de village (pour ne citer que certains cas), il montre une extraordinaire plasticité et vitalité. À Belan, lors du kurban du village, les éléments religieux sont peu soulignés et toute idée de rapport de domination d’une religion sur l’autre est totalement absente, alors même que la matrice du rite est bien religieuse. Ce rite, tel qu’il est pratiqué ici, met en œuvre, durant toutes ses phases, une grammaire égalitariste qui suspend volontairement les rapports de domination socioéconomique, par ailleurs prégnants dans la vie quotidienne.

    26À Belan, le kurban du village relève de la ritualité islamique : une prière est dite à la mosquée le vendredi avant le kurban (qui a toujours lieu un dimanche) et une prière islamique est prononcée lors de l’égorgement de chaque mouton (on en tue jusqu’à six pour cette occasion). Mais ces marqueurs religieux ne sont pas mis en avant, même si tous les gens locaux, chrétiens comme musulmans, les connaissent bien. Dans les phases préliminaires où les actes religieux sont fondamentaux, seules les personnes directement engagées participent : les hommes âgés fréquentant la mosquée font une prière spéciale et le spécialiste religieux local lit des prières lors de la mise à mort des animaux en présence de trois ou quatre hommes qui transportent les moutons et les égorgent. Les convives non avertis, comme le sont souvent les touristes, ignorent ce caractère islamique de la célébration, qu’ils voient simplement comme un repas offert par les villageois. Tous ceux qui viennent partager le repas sont servis de façon identique sans aucune distinction de rang ni de richesse, y compris le maire et les responsables politiques de Smolyan, qui ne manquent jamais ces occasions. Seul le critère du genre reste discriminatoire dans la répartition des tâches, même si certaines impliquent une participation mixte. La mise en retrait des éléments religieux, au demeurant essentiels pour donner au kurban son sens, et l’adoption d’une grammaire égalitariste sont le résultat de la volonté collective et unanime des villageois exprimée dès le début des années 1990 et jusqu’à présent, soit une période de trente ans au cours de laquelle le rapport hiérarchique entre orthodoxie et islam, d’une part, et une stratification sociale aiguë, d’autre part, n’ont eu de cesse de s’affirmer sur le plan national, encouragés par les politiques menées par le sommet de l’État (Tocheva 2015a). Le contraste est saisissant entre ces deux usages socialement différenciés du religieux : d’un côté, un rite plébiscité localement, où le référent religieux est ramené à sa matrice sacrificielle la plus basique et où les inégalités sociales sont momentanément suspendues, exception faite des différences de genre, et, de l’autre, les rapports antagonistes imposés par le patron de l’hôtel18.

    Conclusion

    27Ce cas d’étude issu du monde du travail dans un contexte local particulier illustre la congruence entre trois domaines où se jouent de profonds rapports de domination : la religion, l’économie et le genre. Dans cet hôtel, le religieux en tant que système symbolique compte peu ; il s’agit avant tout de réaffirmer la hiérarchie entre christianisme orthodoxe et islam. Le maître des lieux utilise l’orthodoxie comme un marqueur identitaire en s’inscrivant ainsi dans la culture légitime du pays. En même temps, il s’en sert pour souligner les rapports de domination relevant de l’appartenance de classe et de genre. Ce cas d’étude ne peut pas être tenu pour représentatif d’un point de vue statistique. Dans la région de Smolyan, et à Belan même, la coexistence religieuse et les rapports de classe et de genre s’entrecroisent de manières variées. Dans de nombreux cas, les employeurs sont musulmans et l’on compte parmi leurs employés des chrétiens et des musulmans, femmes et hommes. De même, le marqueur religieux peut ne jouer aucun rôle, ou seulement un rôle marginal. Par exemple, dans l’hôtel où Rosa travaille actuellement et dont le patron est chrétien, aucun symbole chrétien n’est exhibé. Ce patron ne fait pas appel au marqueur religieux dans ses relations avec les trois femmes musulmanes qu’il emploie (sans contrat). Dans ce cas, la hiérarchie nationale entre les deux religions demeure extérieure aux rapports de travail. Ainsi, si ce cas d’étude ne prétend pas à la représentativité statistique, il n’en est pas moins « “exemplaire” en ce qu’il condense un ensemble de processus qui “travaillent” [la société] » (Beaud 2018, p. 318). La hiérarchie nationale entre christianisme orthodoxe et islam, poussée à son paroxysme, vient s’imbriquer dans des rapports de classe et de genre. C’est cette imbrication qui permet à ce rapport hiérarchique de se reproduire non seulement comme un savoir abstrait, mais aussi dans l’expérience immédiate et physique du quotidien.

    Bibliographie

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    Krstić Tijana, 2011, Contested Conversions to Islam: Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire, Stanford, Stanford University Press.

    10.11126/stanford/9780804773171.001.0001 :

    Lindemann Anaïd et Stolz Jörg, 2018, « The Muslim employment gap, human capital, and ethno-religious penalties. Evidence from Switzerland », Social Inclusion, no 6-2, p. 151-161.

    10.17645/si.v6i2.1395 :

    Lory Bernard, 1985, Le sort de l’héritage ottoman en Bulgarie. L’exemple des villes bulgares 1878-1900, Istanbul, ISIS.

    Lubanska Magdalena, 2015, Muslims and Christians in the Bulgarian Rhodopes: Studies on Religious (Anti)Syncretism, Berlin, De Gruyter.

    Luleva Ana, 2010, « The informal economy’s contribution to gender inequality in Bulgaria », Welfare States and Gender Inequality in Central and Eastern Europe, C. Klenner et S. Leiber dir., Bruxelles, ETUI, p. 219-239.

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    10.1515/jeb-2017-0003 :

    Neuburger Mary, 2004, The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria, Ithaca, Cornell University Press.

    10.7591/9781501720239 :

    Salzbrunn Monika, 2018, « De la diversité aux appartenances multiples », Pluralisme et reconnaissance. Face à la diversité religieuse, I. Becci, C. Monnot et O. Voirol dir., Rennes, PUR, p. 93-104.

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    10.1515/9781782385707 :

    Tocheva Detelina, 2015b, « “They work in a closed circle”. Self-sufficiency in house-based rural tourism in the Rhodope mountains, Bulgaria », Oikos and Market: Explorations of Self-Sufficiency after Socialism, S. Gudeman et C. Hann dir., New York, Berghahn Books, p. 137-161.

    10.1515/9781782386964 :

    Troeva Evgeniya, 2011, Religiya, pamet, identitchnost. Balgarite miusiulmani, Sofia, Prof. Marin Drinov.

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    10.18030/socio.hu.2017en.111 :

    Notes de bas de page

    1 Ces résultats ont été obtenus sur la base de déclarations individuelles lors du recensement de 2011. En ligne : [http://www.nsi.bg/census2011/indexen.php].

    2 Le royaume médiéval ancêtre de la Bulgarie a été christianisé depuis le ixe siècle. Au xe siècle le patriarcat de Constantinople reconnaît une Église bulgare autocéphale. Après la conquête ottomane des Balkans dans la seconde moitié du xive siècle, commencent des conversions à l’islam ; des populations d’Anatolie viennent s’installer aussi. La Bulgarie accède à son indépendance en 1878. Les Bulgares musulmans contemporains (de langue maternelle bulgare, distincts des membres de la minorité turque qui seraient des descendants de populations venues d’Anatolie) ont pour ancêtres très probablement des convertis à l’islam, même si les modalités du processus de conversion au cours de la période ottomane ne sont que partiellement connues (Krstić 2011).

    3 C’est un trait que partagent les différents régimes communistes. À propos de la Pologne communiste, Patrick Michel écrit : « tout affaiblissement de la religion était idéologiquement perçu et analysé comme un progrès accompli dans la voie de la construction d’une société harmonieuse » (2001, p. 173). Comme le souligne aussi cet auteur, à la chute du régime, l’organisation religieuse elle-même, en l’occurrence l’Église catholique, et la perspective catholique sur la modernité post-communiste se sont trouvées transformées par l’expérience du communisme et par celle de l’influence toute nouvelle de l’Occident. Cette analyse s’applique à l’Église orthodoxe bulgare tout comme aux structures de l’islam en Bulgarie.

    4 L’historiographie et les études folkloriques sous le communisme pointent l’islam pour son caractère prétendument arriéré, dépouillent les pratiques décrites des traits spécifiquement islamiques ou ne les répertorient que très pauvrement (Boursin 2017).

    5 En ligne : [http://www.parliament.bg/bg/const].

    6 Ma traduction. En ligne : [https://lex.bg/bg/laws/ldoc/2135462355].

    7 Dans cette acception, la notion byzantine de symphonie est monolithique et idéaliste (Hovorun 2016 ; Kalkandjieva 2011).

    8 Le terme millet désignait les groupes religieux reconnus sous l’Empire ottoman. Les populations appartenant à l’islam, la religion du sultan, se plaçaient au-dessus des millet des chrétiens orthodoxes, des Arméniens et des Juifs.

    9 La ville de Smolyan comptait 26 167 habitants au 31 décembre 2021. En ligne : [https://www.nsi.bg/en/content/2981/population-towns-and-sex].

    10 Pour l’ensemble du pays, des chercheurs estiment leur nombre à environ 130 000 (pour un total de 900 000 musulmans, dont des Turcs et des Roms, voir Clayer et Bougarel 2013, p. 18-19). Selon le recensement de 2011, sur une population totale de 7 364 570, 21,8 % refusent de répondre à la question de l’appartenance religieuse. Parmi ceux qui ont accepté, 76 % se disent orthodoxes appartenant à la tradition orientale ; 10 % se déclarent musulmans (très majoritairement sunnites) ; 4,7 % se déclarent sans religion et 7,1 % refusent de s’identifier. Ces résultats sont recueillis sur la base de l’autodéclaration. En ligne : [http://www.nsi.bg/census2011/indexen.php]. La part importante de personnes refusant de répondre ou de s’identifier indique que la question de l’identité religieuse est pour le moins sensible et incite à se reporter aux estimations des chercheurs.

    11 Aucune différence n’existe du point de vue du phénotype, telle la couleur de la peau, des cheveux, ou autre caractéristique physique apparente.

    12 La population du pays est passée de 9 millions à la fin des années 1980 à environ 7 millions en 2019.

    13 C’est notamment le cas si l’on considère le coefficient de Gini selon le revenu, comme l’a montré récemment Eurostat. En ligne : [http://appsso.eurostat.ec.europa.eu/nui/show.do?dataset=ilc_di12&lang=fr]. Les chiffres d’Eurostat ont été critiqués, car les méthodes de recueil des données diffèrent d’un pays à l’autre. En ligne : [https://www.inegalites.fr/L-evolution-des-inegalites-de-revenus-en-Europe?id_theme=23].

    14 En ligne : [https://www.nsi.bg/en/content/4011/unemployed-and-unemployment-rates-national-level-statistical-regions-districts].

    15 Parmi les femmes qui se définissent comme étant sans emploi sur mes terrains d’enquête dans la région, très rares sont celles qui s’enregistrent au Bureau pour l’emploi, n’ayant pas droit à des indemnités et supposant qu’aucun emploi acceptable ne leur sera proposé. Cette situation explique le décalage entre la réalité vécue d’un chômage généralisé et un taux officiel relativement bas. Une façon emic d’exprimer cette expérience est de dire : « Chacun veut te donner un travail, mais personne ne veut te payer un vrai salaire ».

    16 Des manifestations populaires massives dès février 2013, initialement dirigées contre le prix exorbitant de l’électricité, se sont transformées en revendications politiques contre la coalition de centre droit au pouvoir et contre le système politique. Après la démission du gouvernement et la formation d’un nouveau gouvernement intégrant le Parti socialiste, héritier direct du Parti communiste d’avant 1989, une nouvelle vague de protestations a eu lieu, cette fois-ci moins massive mais ayant une forte visibilité médiatique. Ses protagonistes (des intellectuels, des responsables d’ONG mais aussi des entrepreneurs) refusaient certains choix faits par le nouveau gouvernement. Ils mettaient aussi en cause la légitimité des premiers manifestants qu’ils accusaient de s’être laissé manipuler par la rhétorique populiste « des communistes ». Selon eux, l’esprit critique et la pensée autonome et créative feraient cruellement défaut à tous ceux qui s’étaient soulevés contre le prix de l’électricité et la politique du gouvernement. En réponse, pour défendre l’idée qu’il fallait donner sa chance au nouveau gouvernement, des contre-manifestants, issus des rangs des manifestants de février, se sont dressés contre les manifestations des élites. Ces mouvements ont été symptomatiques de la structuration de nouvelles luttes de classement.

    17 Une analogie hâtive avec la situation ouest-européenne des musulmans face à l’emploi serait erronée. Les musulmans en Europe occidentale, généralement insérés dans les couches défavorisées du pays d’accueil en raison de discriminations plus ou moins légales au regard de l’emploi, sont soit des immigrés soit des descendants d’une immigration qui s’est effectuée dans la seconde moitié du xxe siècle (Lindemann et Stolz 2018). À l’inverse, les musulmans bulgares sont tout aussi autochtones que les chrétiens orthodoxes bulgares. De plus, l’islam était la religion dominante sous l’Empire ottoman ; le rapport entre christianisme et islam s’est inversé avec la création d’un État indépendant.

    18 Une ethnographie et une analyse détaillées du kurban à Belan, ainsi que des références bibliographiques sur ce rite, sont présentées dans Tocheva (2015a).

    Auteur

    • Detelina Tocheva

      Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL, EPHE-CNRS-PSL)

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    Eau et environnement

    Eau et environnement

    Tunisie et milieux méditerranéens

    Paul Arnould et Micheline Hotyat (dir.)

    2003

    Acteurs et territoires du Sahel

    Acteurs et territoires du Sahel

    Rôle des mises en relation dans la recomposition des territoires

    Abdoul Hameth Ba

    2007

    Le cheikh et le calife

    Le cheikh et le calife

    Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc

    Youssef Belal

    2011

    Fès, la fabrication d’une ville nouvelle (1912-1956)

    Fès, la fabrication d’une ville nouvelle (1912-1956)

    Charlotte Jelidi

    2012

    Palerme, illégalismes et gouvernement urbain d’exception

    Palerme, illégalismes et gouvernement urbain d’exception

    Fabrizio Maccaglia

    2009

    La mixité dans l’éducation

    La mixité dans l’éducation

    Enjeux passés et présents

    Rebecca Rogers (dir.)

    2004

    Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930

    Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930

    Savants, conseillers, médiateurs

    Alain Messaoudi

    2015

    Les arabisants et la France coloniale. Annexes

    Les arabisants et la France coloniale. Annexes

    Alain Messaoudi

    2015

    L'école républicaine et l'étranger

    L'école républicaine et l'étranger

    Une histoire internationale des réformes scolaires en France. 1870-1914

    Damiano Matasci

    2015

    Le sexe de l'enquête

    Le sexe de l'enquête

    Approches sociologiques et anthropologiques

    Anne Monjaret et Catherine Pugeault (dir.)

    2014

    Les agents immobiliers

    Les agents immobiliers

    Pour une sociologie des acteurs des marchés du logement

    Loïc Bonneval

    2011

    Réinventer les campagnes en Allemagne

    Réinventer les campagnes en Allemagne

    Paysage, patrimoine et développement rural

    Guillaume Lacquement, Karl Martin Born et Béatrice von Hirschhausen (dir.)

    2013

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    Eau et environnement

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    Le cheikh et le calife

    Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc

    Youssef Belal

    2011

    Fès, la fabrication d’une ville nouvelle (1912-1956)

    Fès, la fabrication d’une ville nouvelle (1912-1956)

    Charlotte Jelidi

    2012

    Palerme, illégalismes et gouvernement urbain d’exception

    Palerme, illégalismes et gouvernement urbain d’exception

    Fabrizio Maccaglia

    2009

    La mixité dans l’éducation

    La mixité dans l’éducation

    Enjeux passés et présents

    Rebecca Rogers (dir.)

    2004

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    2015

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    L'école républicaine et l'étranger

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    Le sexe de l'enquête

    Approches sociologiques et anthropologiques

    Anne Monjaret et Catherine Pugeault (dir.)

    2014

    Les agents immobiliers

    Les agents immobiliers

    Pour une sociologie des acteurs des marchés du logement

    Loïc Bonneval

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    Réinventer les campagnes en Allemagne

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    Paysage, patrimoine et développement rural

    Guillaume Lacquement, Karl Martin Born et Béatrice von Hirschhausen (dir.)

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    1 Ces résultats ont été obtenus sur la base de déclarations individuelles lors du recensement de 2011. En ligne : [http://www.nsi.bg/census2011/indexen.php].

    2 Le royaume médiéval ancêtre de la Bulgarie a été christianisé depuis le ixe siècle. Au xe siècle le patriarcat de Constantinople reconnaît une Église bulgare autocéphale. Après la conquête ottomane des Balkans dans la seconde moitié du xive siècle, commencent des conversions à l’islam ; des populations d’Anatolie viennent s’installer aussi. La Bulgarie accède à son indépendance en 1878. Les Bulgares musulmans contemporains (de langue maternelle bulgare, distincts des membres de la minorité turque qui seraient des descendants de populations venues d’Anatolie) ont pour ancêtres très probablement des convertis à l’islam, même si les modalités du processus de conversion au cours de la période ottomane ne sont que partiellement connues (Krstić 2011).

    3 C’est un trait que partagent les différents régimes communistes. À propos de la Pologne communiste, Patrick Michel écrit : « tout affaiblissement de la religion était idéologiquement perçu et analysé comme un progrès accompli dans la voie de la construction d’une société harmonieuse » (2001, p. 173). Comme le souligne aussi cet auteur, à la chute du régime, l’organisation religieuse elle-même, en l’occurrence l’Église catholique, et la perspective catholique sur la modernité post-communiste se sont trouvées transformées par l’expérience du communisme et par celle de l’influence toute nouvelle de l’Occident. Cette analyse s’applique à l’Église orthodoxe bulgare tout comme aux structures de l’islam en Bulgarie.

    4 L’historiographie et les études folkloriques sous le communisme pointent l’islam pour son caractère prétendument arriéré, dépouillent les pratiques décrites des traits spécifiquement islamiques ou ne les répertorient que très pauvrement (Boursin 2017).

    5 En ligne : [http://www.parliament.bg/bg/const].

    6 Ma traduction. En ligne : [https://lex.bg/bg/laws/ldoc/2135462355].

    7 Dans cette acception, la notion byzantine de symphonie est monolithique et idéaliste (Hovorun 2016 ; Kalkandjieva 2011).

    8 Le terme millet désignait les groupes religieux reconnus sous l’Empire ottoman. Les populations appartenant à l’islam, la religion du sultan, se plaçaient au-dessus des millet des chrétiens orthodoxes, des Arméniens et des Juifs.

    9 La ville de Smolyan comptait 26 167 habitants au 31 décembre 2021. En ligne : [https://www.nsi.bg/en/content/2981/population-towns-and-sex].

    10 Pour l’ensemble du pays, des chercheurs estiment leur nombre à environ 130 000 (pour un total de 900 000 musulmans, dont des Turcs et des Roms, voir Clayer et Bougarel 2013, p. 18-19). Selon le recensement de 2011, sur une population totale de 7 364 570, 21,8 % refusent de répondre à la question de l’appartenance religieuse. Parmi ceux qui ont accepté, 76 % se disent orthodoxes appartenant à la tradition orientale ; 10 % se déclarent musulmans (très majoritairement sunnites) ; 4,7 % se déclarent sans religion et 7,1 % refusent de s’identifier. Ces résultats sont recueillis sur la base de l’autodéclaration. En ligne : [http://www.nsi.bg/census2011/indexen.php]. La part importante de personnes refusant de répondre ou de s’identifier indique que la question de l’identité religieuse est pour le moins sensible et incite à se reporter aux estimations des chercheurs.

    11 Aucune différence n’existe du point de vue du phénotype, telle la couleur de la peau, des cheveux, ou autre caractéristique physique apparente.

    12 La population du pays est passée de 9 millions à la fin des années 1980 à environ 7 millions en 2019.

    13 C’est notamment le cas si l’on considère le coefficient de Gini selon le revenu, comme l’a montré récemment Eurostat. En ligne : [http://appsso.eurostat.ec.europa.eu/nui/show.do?dataset=ilc_di12&lang=fr]. Les chiffres d’Eurostat ont été critiqués, car les méthodes de recueil des données diffèrent d’un pays à l’autre. En ligne : [https://www.inegalites.fr/L-evolution-des-inegalites-de-revenus-en-Europe?id_theme=23].

    14 En ligne : [https://www.nsi.bg/en/content/4011/unemployed-and-unemployment-rates-national-level-statistical-regions-districts].

    15 Parmi les femmes qui se définissent comme étant sans emploi sur mes terrains d’enquête dans la région, très rares sont celles qui s’enregistrent au Bureau pour l’emploi, n’ayant pas droit à des indemnités et supposant qu’aucun emploi acceptable ne leur sera proposé. Cette situation explique le décalage entre la réalité vécue d’un chômage généralisé et un taux officiel relativement bas. Une façon emic d’exprimer cette expérience est de dire : « Chacun veut te donner un travail, mais personne ne veut te payer un vrai salaire ».

    16 Des manifestations populaires massives dès février 2013, initialement dirigées contre le prix exorbitant de l’électricité, se sont transformées en revendications politiques contre la coalition de centre droit au pouvoir et contre le système politique. Après la démission du gouvernement et la formation d’un nouveau gouvernement intégrant le Parti socialiste, héritier direct du Parti communiste d’avant 1989, une nouvelle vague de protestations a eu lieu, cette fois-ci moins massive mais ayant une forte visibilité médiatique. Ses protagonistes (des intellectuels, des responsables d’ONG mais aussi des entrepreneurs) refusaient certains choix faits par le nouveau gouvernement. Ils mettaient aussi en cause la légitimité des premiers manifestants qu’ils accusaient de s’être laissé manipuler par la rhétorique populiste « des communistes ». Selon eux, l’esprit critique et la pensée autonome et créative feraient cruellement défaut à tous ceux qui s’étaient soulevés contre le prix de l’électricité et la politique du gouvernement. En réponse, pour défendre l’idée qu’il fallait donner sa chance au nouveau gouvernement, des contre-manifestants, issus des rangs des manifestants de février, se sont dressés contre les manifestations des élites. Ces mouvements ont été symptomatiques de la structuration de nouvelles luttes de classement.

    17 Une analogie hâtive avec la situation ouest-européenne des musulmans face à l’emploi serait erronée. Les musulmans en Europe occidentale, généralement insérés dans les couches défavorisées du pays d’accueil en raison de discriminations plus ou moins légales au regard de l’emploi, sont soit des immigrés soit des descendants d’une immigration qui s’est effectuée dans la seconde moitié du xxe siècle (Lindemann et Stolz 2018). À l’inverse, les musulmans bulgares sont tout aussi autochtones que les chrétiens orthodoxes bulgares. De plus, l’islam était la religion dominante sous l’Empire ottoman ; le rapport entre christianisme et islam s’est inversé avec la création d’un État indépendant.

    18 Une ethnographie et une analyse détaillées du kurban à Belan, ainsi que des références bibliographiques sur ce rite, sont présentées dans Tocheva (2015a).

    Religions et classes sociales

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    Ce livre est cité par

    • Bory, Anne. (2023) « Le bien ne fait pas de bruit, le bruit ne fait pas de bien ». Genèses, n° 131. DOI: 10.3917/gen.131.0032
    • Maclouf, Marguerite. Agüero, Gala Huilén. (2024) Les Vierges de la discorde . Études rurales, 214. DOI: 10.4000/136mw
    • Dazey, Margot. Souanef, Karim. (2024) Réinscrire le religieux dans le social… et la théologie. Archives de sciences sociales des religions, 208. DOI: 10.4000/138sw
    • Yankaya, Dilek. (2024) (Dé)politisations patronales, connexions transnationales et politique de naturalisation par entrepreneuriat en Turquie. Mondes arabes, N° 5. DOI: 10.3917/machr2.005.0053
    • Girin, Diane-Sophie. (2024) À l’école primaire catholique. Emulations. DOI: 10.4000/11p9q
    • Venel, Nancy. (2024) Enquêter à partir d’entretiens répétés. Retours méthodologiques sur un outil fécond pour étudier la dynamique des appartenances religieuses. Bulletin of Sociological Methodology/Bulletin de Méthodologie Sociologique, 162. DOI: 10.1177/07591063241236067
    • Dubrulle, Benjamin. (2025) Qu’est-ce qu’une mosquée inclusive ? Enquête à Londres et Paris. ThéoRèmes, 22. DOI: 10.4000/13i7v
    • Galonnier, Juliette. (2025) What does religion do to intersectionality? Insights from French Black Muslims. French Politics, 23. DOI: 10.1057/s41253-025-00301-7
    • Girin, Diane-Sophie. (2026) « Être musulman, c’est aimer son pays ». Enseignement religieux et formation à la citoyenneté dans des écoles musulmanes de niveau élémentaire. Recherches en éducation, 61. DOI: 10.4000/15i1o

    Ce chapitre est cité par

    • Strahilov, Ivo. Karakusheva, Slavka . (2025) Forgotten, Renamed, Reclaimed: Bulgaria’s Ottoman Heritage beyond the Authorised Dissonance. Traditiones, 54. DOI: 10.3986/Traditio2025540104

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    Tocheva, D. (2023). Les inégalités entre les religions dans la fabrique des rapports de domination dans la Bulgarie néolibérale. In A. Favier, Y. Fer, J. Galonnier, & A. Perrin-Heredia (éds.), Religions et classes sociales. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.44404
    Tocheva, Detelina. « Les inégalités entre les religions dans la fabrique des rapports de domination dans la Bulgarie néolibérale ». In Religions et classes sociales, édité par Anthony Favier, Yannick Fer, Juliette Galonnier, et Ana Perrin-Heredia. Lyon: ENS Éditions, 2023. doi:10.4000/books.enseditions.44404.
    Tocheva, Detelina. « Les inégalités entre les religions dans la fabrique des rapports de domination dans la Bulgarie néolibérale ». Religions et classes sociales, édité par Anthony Favier et al., ENS Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.44404.

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    Favier, A., Fer, Y., Galonnier, J., & Perrin-Heredia, A. (éds.). (2023). Religions et classes sociales. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.44284
    Favier, Anthony, Yannick Fer, Juliette Galonnier, et Ana Perrin-Heredia, éd. Religions et classes sociales. Lyon: ENS Éditions, 2023. doi:10.4000/books.enseditions.44284.
    Favier, Anthony, et al., éditeurs. Religions et classes sociales. ENS Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.44284.
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