Introduction

1Le titre et l’objet de cette contribution risquent fort de paraître incongrus. En France, les pratiques et les pratiquantes du port du voile n’ont guère jusqu’ici été envisagées sous l’angle d’une sociologie de la stratification sociale. En effet, le port du voile a été construit comme un problème public (la « question » ou « l’affaire du voile ») à travers un triple cadrage qui laisse peu de place à une lecture en termes de classes sociales : un problème d’intégration posé par une minorité immigrée ou issue de l’immigration ; un problème d’intégrisme posé par une minorité religieuse intransigeante menaçant l’ordre laïque ; une violence faite aux femmes (voir par exemple Noiriel 2005 ; Bowen 2007). Du reste, dans l’espace politique et dans l’espace des mouvements sociaux, la question du voile a beaucoup divisé et a pu apparaître comme l’une de ces nouvelles « questions de société » qui, ayant une dimension plus culturelle que matérielle, plus « nationale » que « sociale », contribuent à rendre moins pertinent le clivage de classe.

2Dans le champ scientifique lui-même, pour peu que l’on puisse distinguer écrits académiques et écrits d’intervention, l’analyse en termes de classes sociales a été sinon absente, du moins discrète. De multiples facteurs expliquent cette situation. À un niveau très général – celui de l’état des problématiques savantes – on pourrait évoquer le déclin relatif de cette approche dans le débat intellectuel et dans les études sociologiques à partir des années 1980 (Bouffartigue 2004) et, à l’inverse, les nombreux travaux sur les processus d’« individualisation » ou de « subjectivation » à l’œuvre au sein de la société française (Weber 1991 ; Lahire 2013), notamment en matière religieuse (Hervieu-Léger 1999). D’un point de vue méthodologique, il faut observer que les pratiques religieuses ne font pas, à l’inverse d’autres pratiques culturelles, l’objet de grandes enquêtes quantitatives sur la population permettant de mesurer régulièrement et précisément comment les pratiques culturelles participent de la stratification sociale (Donnat 1998 ; Coulangeon 2010). Concernant les musulmans, les enquêtes quantitatives (par sondages), étant rares et peinant à se doter d’échantillons représentatifs, laissent donc largement la place à des approches qualitatives et localisées, logiquement moins capables de réinscrire certaines pratiques dans un espace social stratifié (Dargent 2003). Par ailleurs, dominent les perspectives générationnelles (opposant par exemple « l’islam des jeunes » et « l’islam des darons » : Khosrokhavar 1997 et Kepel 2012) qui tendent à écraser les différences de classe (Mauger 2015), même si ces travaux et d’autres ont parfois cherché à prendre en considération la situation de classe des populations musulmanes issues de l’immigration (par exemple, en matière de sexualité : Hamel 2003 ; Clair 2008). Enfin, les écrits sur le voile, surdéterminés par les débats publics et l’impératif d’y intervenir avec l’intention de les éclairer (Galembert 2008 ; Beaugé 2013), ont jusqu’alors porté sur d’autres enjeux, notamment sur le « pourquoi » du voile et sur le « pourquoi » de son caractère problématique en France.

3Saisir les pratiquantes du port du voile comme des agents sociaux situés dans la stratification sociale et les pratiques du port du voile comme des pratiques culturelles situées dans un espace des styles de vie disponibles ne va donc pas de soi. C’est pourtant l’un des résultats les plus solides des enquêtes menées depuis longtemps sur la question : le port du voile n’est pas seulement un fait religieux, il est aussi « le résultat des mœurs et de la distinction des classes » (Fahmy 2002, p. 15). De nombreux travaux ont ainsi montré que ce qu’on a appelé (improprement) le « retour du voile » dans les sociétés musulmanes à partir des années 1980 devait être mis en rapport avec la massification scolaire et avec l’accès à l’emploi et aux espaces publics des (jeunes) femmes des classes populaires (voir notamment Ahmed 2011).

4En France, en dépit de la tendance fréquente, dans l’espace public, à envisager le voile comme un « uniforme islamiste » (Lacoste-Dujardin 1990 et 2004) et donc sur le registre, bien peu sociologique, de l’uniformisation, il a été démontré que les usages sociaux du port d’un voile sont pluriels. Des sociologues ont ainsi montré qu’ils pouvaient manifester une quête de salut (Jovelin 2009), des choix idéologiques (Babès 2003), des modalités concrètes d’acculturation à la société française (Gaspard et Khosrokhavar 1995 ; Tersigni 2003) ou d’intégration communautaire (Puzenat 2015). Nous aimerions ici montrer que la diversité des significations du port du voile ne tient pas seulement à des différences ethniques, générationnelles ou d’âge, au fait d’être convertie ou non, ou à celui d’accorder au port d’un voile une dimension morale, religieuse ou politique. Ce chapitre enrichit cette littérature en montrant que la diversité constitutive de la population et des pratiques des musulmanes voilées renvoie également, d’une part, à une diversité de conditions et de conditionnements de classe, autrement dit, à des expériences socialisatrices situées dans la stratification sociale et productrices de dispositions spécifiques (Bourdieu 1979, notamment p. 112 ; Lahire 2013) ; d’autre part, à la diversité des positions et trajectoires sociales, génératrices de prises de position distinctives, les préférences des groupes sociaux se formant en relation avec celles des autres groupes sociaux (Bourdieu 1979).

5Une telle approche n’est possible qu’à la double condition de définir les classes sociales à la fois de manière plus large en y intégrant la dimension culturelle et morale (Hoggart 1970 ; Bourdieu 1979 ; Schwartz 1998 ; Coulangeon 2011), et de manière plus fine, en faisant l’effort d’analyser les différenciations internes aux classes populaires (Mauger 2007). Pour ce faire, nous nous appuierons notamment sur les commérages auxquels nos enquêtées ont pris part au cours de l’enquête. En effet, ces commérages fonctionnent comme des « processus locaux de construction de la réputation », lesquels « sont des processus de classement, et comme tels, fondamentaux pour une analyse des fractions de classes » (Weber 1989, p. 28 ; voir aussi Elias 1985). Si, sur notre terrain d’enquête, ces commérages ont notamment pour enjeu d’établir les comportements qui apparaissent les meilleurs d’un point de vue religieux, ils revêtent en réalité une dimension plus large. En revisitant les matériaux qualitatifs produits lors d’une enquête sur les pratiques du port d’un voile en France (Beaugé 2013), nous montrons ainsi que les normes morales participent à la stratification sociale parce qu’elles servent de support à la revendication de « sérieux » et de « respectabilité » d’une fraction des jeunesses populaires (et en particulier musulmanes). Puis nous mettons en lumière comment la diversité des carrières et des dispositions scolaires contribue à distinguer des jeunes femmes musulmanes qui se revendiquent non seulement plus pratiquantes mais aussi meilleures pratiquantes que leur entourage.

« La religion, c’est le bon comportement ». Les ressorts sociaux de la discipline religieuse

6Selon une expression souvent reprise par les musulmans que nous avons rencontrés au cours de notre enquête et attribuée au prophète de l’islam, « la religion, c’est le bon comportement ». Au quotidien, dans les familles, dans les cours d’instruction religieuse donnés aux jeunes enfants à la mosquée ou dans les échanges informels entre pairs, l’islam apparaît comme le catalyseur de toutes les valeurs permettant, à l’échelle locale, une vie en société pacifiée et ordonnée, au-delà même des interdits fondamentaux (comme le meurtre, le vol ou l’adultère). Un bon musulman ne saurait être vulgaire. Il s’adressera poliment aux gens et tout particulièrement à ses parents. Il sera reconnaissant à l’égard de ces derniers et donc disposé à leur obéir et à leur rendre service. Il sera généreux, prêt à partager le peu de biens, et notamment de nourriture, dont il dispose. Il essaiera de donner une bonne image de l’islam aux non-musulmans. Il s’éloignera de la médisance autant que de la consommation des produits néfastes pour la santé, comme le tabac ou l’alcool. Il prendra soin de son hygiène corporelle. Il essaiera en tout de faire le bien plutôt que le mal. Il voudra pour son prochain ce qu’il veut pour lui-même. Etc.

7Rappeler, revendiquer, adopter, mettre en scène ce « bon comportement » du musulman, ce n’est pas seulement, et sans doute pas premièrement, vouloir atteindre le salut pour soi et pour son entourage. C’est aussi, plus prosaïquement, prendre position dans l’espace des styles de vie des jeunes des classes populaires (Mauger 1994). En effet, les normes morales, et notamment celles qui visent à réguler les comportements sexuels, contribuent à la stratification sociale des classes populaires à l’échelle locale, en plus du capital économique et du capital culturel (Mauger 1994 et 2006). Richard Hoggart (1970 et 1991) avait ainsi montré le rôle que la retenue en matière de comportements sexuels (Hoggart 1991, p. 150-155 : la tante Annie du petit Richard était évidemment vierge avant son mariage) et de consommation d’alcool pouvait jouer dans l’Angleterre industrielle de son enfance pour distinguer la fraction « respectable » de la classe ouvrière des fractions inférieures. En écho aux sociologues de la pauvreté montrant que les pauvres font figure de repoussoir moral pour les autres classes sociales (Gans 1972 ; Duvoux et Paugam 2012, p. 22-23), les enquêtes récentes sur les classes populaires ont montré la recomposition de la représentation de l’espace social avec le développement d’une conscience de classe « triangulaire » (Schwartz 1998), qui distingue notamment les « petits-moyens » des fractions considérées comme les plus pauvres et les moins méritantes, épinglées pour différentes tares morales (les « assistés » ou les « cas sociaux » incapables de se prendre en charge, d’éduquer leurs enfants, de se tenir dans l’espace public, d’avoir une hygiène correcte…). De même, plusieurs enquêtes réalisées dans les quartiers pauvres des villes américaines ont relevé la revendication de « respectabilité » ou de « décence » des familles cherchant à se distinguer de leurs voisins moins capables de tenir à distance la « culture de rue » (Anderson 1999). On peut alors faire l’hypothèse que la place occupée par la morale dans les discours ordinaires sur l’islam ne renvoie pas seulement à celle qu’elle occuperait de fait dans la religion musulmane, mais également aux usages que l’on peut en faire dans les rapports entre groupes sociaux, notamment en tant que population (étiquetée) à problèmes dans le regard des « Français ».

8Afin de montrer le rôle joué par ces normes morales dans la stratification interne des jeunesses populaires, nous allons nous arrêter sur le cas particulier d’une jeune femme que nous avons interrogée à plusieurs reprises entre 2005 et 2012, en tâchant de réencastrer ce cas dans les réseaux de relations sociales au sein desquels il prend sens. Originaire d’un quartier populaire d’Amiens, Assia (née en 1987) est la fille d’un immigré marocain arrivé en France et devenu ouvrier dans le BTP au cours des années 1970 et d’une femme qui l’a rejoint avec leurs enfants au milieu des années 1980. Nous avons rencontré Assia (avec plusieurs de ses pairs et amis) pendant son année de terminale ES (dans le cadre d’un stage d’une semaine auprès de son professeur de SES et d’une session collective d’aide à la révision du bac dans l’une des bibliothèques universitaires de la ville) ; puis plusieurs fois, seule ou avec sa meilleure amie (partageant le même parcours social et scolaire), à partir de son entrée dans l’enseignement supérieur (une année en école de commerce, puis une réorientation en licence d’histoire). Assia a accepté la relation d’enquête dans la mesure où elle espérait ainsi pouvoir témoigner des discriminations dont souffraient les musulmanes voilées en France en matière d’études et d’emploi ; plus particulièrement, elle souhaitait raconter l’enfer qu’on lui avait fait vivre pendant son année de terminale, première année d’application de la loi interdisant le port de signes religieux, dits ostensibles, à l’école publique (2004-2005)1.

9Un bon moyen de découvrir les critères moraux autochtones est de s’intéresser à la manière dont les lycéens et lycéennes ont perçu la mise en œuvre de cette interdiction. De ce point de vue, si on a souvent repris les arguments de l’atteinte à la liberté religieuse ou d’un traitement discriminatoire, on a moins perçu l’injustice qui était dénoncée sur la base des qualités morales des élèves visées par cette mesure. Assia se plaignait ainsi d’un harcèlement de la part de la direction de l’établissement à son égard (il s’agissait de l’empêcher de continuer à se couvrir la tête d’une manière ou d’une autre dans l’enceinte du lycée). Or, cette situation était considérée par elle, mais aussi par sa meilleure amie et par ses camarades de classe issus du même quartier, comme une injustice dans la mesure où Assia était une bonne élève, sérieuse et discrète. Bien que loin de manquer de caractère et d’humour2, non plus que de relations, sexuellement mixtes du reste dans l’enceinte du lycée, Assia était en effet identifiée comme une « fille sérieuse » (y compris par ses professeurs). Le contenu de ce capital symbolique est pluriel, mais, chez les jeunes femmes, le « sérieux » renvoie en fait aux comportements scolaires (assiduité, respect des adultes, travail…) et sexuels3 (le hijab symbolisant une certaine « pudeur »). Plus largement, les jeunes du quartier désignés comme « sérieux » étaient distingués des « mauvais garçons » de la « société du bas des tours », épinglés publiquement (dans les médias, mais aussi dans les commérages du quartier, dans les prêches à la mosquée ou dans les rencontres parents-professeurs) pour leurs manquements : des jeunes qui se sont fait « remarquer » à l’école ou ont tôt abandonné leurs études sans perspective professionnelle, qui « tiennent les murs » des bâtiments et dégradent le quartier, vendent « du shit », sont violents, vulgaires, y compris avec les adultes, etc. Assia comparait ainsi son sort à celui des élèves du lycée qui séchaient les cours, fumaient, ne travaillaient pas, étaient irrespectueux, etc., et dont les comportements lui semblaient ne pas susciter tant de polémiques.

10On sait que la mise à distance de la culture de rue, voire plus largement des habitudes de sociabilité du quartier (Beaud 2002), constitue une condition essentielle de la concentration et de la réussite dans les études pour des jeunesses populaires culturellement éloignées des attentes scolaires. On doit donc essayer de comprendre les ressorts d’une telle mise à distance. Les sociologues de l’école ont montré que les inégalités scolaires s’expliquaient à l’aune du capital culturel hérité mais également des dispositions, socialement variables d’une classe à l’autre, à l’égard de l’école, de la culture savante et plus largement de la mobilité sociale (Bourdieu et Passeron 1964). Les sociologues du corps ou de la consommation ont par ailleurs montré que les couches sociales relativement plus dotées en capital culturel qu’en capital économique étaient davantage portées à adopter des comportements ascétiques que les fractions économiques des classes moyennes et supérieures (par exemple, en matière alimentaire et corporelle : voir Bourdieu 1979 et Vandebroeck 2014). On pourrait alors voir dans la soumission à une discipline religieuse une manière de se distinguer d’un certain hédonisme juvénile. De fait, Assia a explicitement décrit son engagement accru dans la pratique religieuse, lors de l’été précédant l’entrée au lycée, comme l’adoption de comportements s’opposant nettement à ceux des autres jeunes de son âge et de son quartier. À un âge, celui de l’initiation amoureuse et sexuelle (Clair 2008), où cette question occupe une place importante, se voiler a constitué une manière de se distinguer par une morale sexuelle considérée comme « supérieure » en tenant à distance les garçons, la tentation de « sortir avec » eux, et en refusant de puiser dans le répertoire des artifices esthétiques de séduction (bien avant même que puisse se poser la question de la chasteté au sens physique du terme). L’exemple d’Assia rappelle donc que le « bon comportement » du musulman est par certains aspects clairement genré.

11Cependant, toutes les familles et toutes les jeunes femmes n’étaient pas concernées par une telle mise à distance de l’hédonisme juvénile et par une entrée si précoce en religion – les jeunes femmes voilées entrant dans ce lycée (général et technologique) se comptaient sur les doigts d’une main, la plupart des autres élèves issues de l’immigration maghrébine commençant à se poser véritablement la question au cours du lycée ou un peu après. On ne peut donc comprendre le choix d’Assia, celui de se mettre à prier systématiquement, d’aller dans une mosquée située dans un autre quartier faisant plus de place aux jeunes et aux femmes, de se couper de certaines pratiques juvéniles, notamment vestimentaires, sans le rapporter aux caractéristiques de sa famille. Assia appartient à l’une des familles les plus « respectables » (au regard des normes) du « petit pays » rifain reconstitué à Amiens. Orphelin, son père a reçu une formation d’imam au Maroc avant de devenir ouvrier en France. Ce parcours a fait de lui l’un de ces ouvriers pieux et suffisamment « savants » en religion (il connaît le Coran par cœur) pour avoir été à l’origine de la mosquée du quartier, pour y réciter le Coran ou y diriger la prière en diverses occasions (notamment pendant les nuits du Ramadan)4 et pour avoir enseigné le Coran à ses enfants chaque semaine à la maison. La famille respecte la division genrée du travail puisque la mère n’a pas exercé d’emploi mais s’est occupée de ses enfants et du foyer. Leurs enfants, en France, ne se sont jamais fait « remarquer » négativement. Bien au contraire, ils ont poursuivi des études secondaires puis supérieures. Si l’on dépasse la période du lycée au cours de laquelle Assia s’est voilée, on peut constater la réussite de leurs enfants, scolaire (les deux filles ont été jusqu’en master : de droit pour l’aînée, de métiers de l’enseignement, de l’éducation et de la formation pour Assia) et professionnelle (leur frère aîné était alors un travailleur indépendant, copropriétaire de deux restaurants rapides dans le centre-ville d’Amiens). Par ailleurs, ils sont tous pratiquants et participent, comme leur père, à l’encadrement des musulmans en France : le fils revendiquait alors de prendre la direction de la mosquée du quartier ; la sœur aînée a épousé un « étudiant blédard » engagé dans une association musulmane étudiante en France ; Assia a fondé une association pour encadrer les jeunes du quartier et leur offrir de nouvelles perspectives culturelles, puis est devenue enseignante dans un établissement scolaire privé musulman.

12On peut alors interpréter les ressorts de l’ascétisme précoce et distinctif d’Assia en le réinsérant dans les stratégies de reproduction (Bourdieu 1994) du petit capital symbolique associé au nom familial dans le quartier. Pour une famille comme celle d’Assia, légèrement distincte des autres familles du « petit pays » par une accumulation primitive de capital culturel de type religieux et par le statut de quasi-imam du père5, la reproduction de la position sociale relative de la famille (dans un espace mouvant) passait à la fois par la « réussite » des enfants dans leurs études (conversion du capital culturel de type religieux en capital scolaire) et par la reproduction de l’honorabilité religieuse attachée au père. Pour saisir les modalités concrètes par lesquelles une telle stratégie de reproduction se manifeste, c’est-à-dire comment un choix en première personne doit être réencastré dans un réseau de relations sociales, on peut tenter de reconstituer le type de contraintes morales auxquelles Assia était confrontée dans le quartier. Lors de notre enquête de terrain, nous avons ainsi pu constater comment les commérages sur la bonne ou mauvaise moralité des jeunes femmes (musulmanes) stigmatisaient leurs pratiques d’initiation amoureuse ou leurs tentatives d’accéder à une « féminité » adulte, plus connotée sexuellement, les contraignant donc à les rendre moins visibles. Plus largement, les commérages des femmes les plus attachées au « petit pays » (nous n’avons pas étudié ceux des jeunes hommes, bien évidemment déterminants) visaient tout particulièrement les jeunes femmes les plus mobiles, c’est-à-dire celles qui quittent physiquement le quartier (au moins ponctuellement) et qui pourraient également quitter la condition « traditionnelle » de la femme dans ces familles maghrébines d’origine rurale6. Ainsi, les lycéennes ou étudiantes quittant le quartier (ou la ville) pour leurs études étaient surveillées et visées par des commérages sur leur maquillage, leurs manières de s’habiller, leurs fréquentations, leurs « libertés », etc. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le port du hijab peut fonctionner comme un « gage de fidélité » aux normes morales communautaires pour les étudiantes ayant quitté leur ville de résidence pour étudier (Kakpo 2007). En France aussi donc, la diffusion du hijab a pu constituer une réaction aux nouvelles opportunités de mobilité spatiale et sociale offertes aux femmes. Mais il faut observer que ces commérages visaient également les jeunes femmes voilées. Ainsi, pendant nos entretiens, plusieurs enquêtées, à l’instar d’Amel, ont soupçonné (sans jamais les nommer) des musulmanes voilées de leur quartier de ne pas être « des saintes pour autant ». Amel, 25 ans, fille d’un ouvrier spécialisé et d’une mère au foyer, est elle-même une jeune mère au foyer, mariée à un immigré marocain. Titulaire d’un BEP et d’un bac professionnel SMS (sciences et techniques médico-sociales), ayant fait ensuite un DEUG de sociologie, elle a été élevée dans le même quartier qu’Assia et y réside encore après son mariage. Née dans ce « petit pays » reconstitué en France, elle finit donc par reproduire à certains égards la condition de ses parents et paraît prendre en charge le contrôle social exercé sur les jeunes filles/femmes du quartier. Lors d’un entretien mené avec elle, elle épingle ainsi les mauvaises mœurs de certaines jeunes femmes de son quartier :

Elle [la petite sœur de sa meilleure amie] est vraiment dévergondée, […] elle a l’œil d’une personne qui aime avoir les regards sur elle […]. Moi-même, j’aurais jamais mis un décolleté, un truc moulant par moi-même parce que j’ai été éduquée comme ça. Fatiha aussi. Mais la génération de maintenant, c’est beaucoup plus dévergondée parce que… elles ont beaucoup plus d’accès à certaines choses, elles ont beaucoup plus de liberté, elles… En ville, elles ont droit d’y aller quand elles veulent et quand ça leur chante, alors que, nous, quand on voulait aller en ville, c’était… attention ! c’était vraiment l’exception, c’était vraiment… vraiment exceptionnel. Alors qu’elles maintenant, c’est beaucoup plus de liberté que nous. […]
Avant quand tu portais le voile, c’était vraiment… c’était symbolique […], le foulard quand tu le portais, il y avait tout un truc derrière, on va dire… Maintenant aussi… Mais c’était un comportement pieux. Mais maintenant, c’est un signe de mode maintenant… C’est même plus le foulard en lui-même qui… va faire que la fille soit plus respectée. Bon, maintenant…quand même… regarde quand même… Bon, moi, quand je le mets, on m’embête pas parce que, moi, on me connaît… on me connaît, on sait que…voilà quoi. Mais certaines filles dans le quartier, elles le mettent, mais c’est pas pour autant que ça va être des filles saintes quoi on va dire.

13On peut penser que l’appartenance d’Assia à une famille « centrale » et « respectable » dans le « petit pays » reconstitué l’a rendue plus sensible à ces commérages. Sa famille est en effet au cœur des réseaux de relations de voisinage et de parenté impliquant des membres des familles qui sont les plus attachées à la reproduction des normes du « petit pays ». On comprend ainsi le rapport ambivalent qu’Assia entretenait alors avec ces jeunes femmes : elles aussi s’étaient voilées au collège (à peu près au moment de la puberté, selon la coutume du pays d’origine), donc précocement. Elles aussi appartenaient à des familles pratiquantes, mais elles étaient pourtant « décevantes » pour Assia en raison de leur rapport « traditionnel » à la religion et au voile – car leur voilement ne s’était pas accompagné d’une deuxième socialisation religieuse plus « savante » et « engagée ». On pourrait ajouter qu’à la différence d’Assia, ces jeunes femmes ont été orientées en bac technologique ou professionnel (pas dans le même lycée) et ont fait des études courtes. Pour Assia, ces gardiennes de la tradition semblaient à certains égards plus proches des « filles du bled » que des « nouvelles » musulmanes voilées et pratiquantes qu’elles découvraient hors de son quartier.

14Ces quelques éléments permettent d’apercevoir les contours d’une « petite bourgeoisie » musulmane se distinguant de son milieu social par des dispositions morales comme la retenue à l’égard des « plaisirs coupables » de la vie ordinaire7 ; par la reconnaissance de la grande importance de l’école et du savoir ; par des aspirations à la mobilité résidentielle et sociale ; par la volonté d’encadrer les plus jeunes pour leur permettre de rester dans le « droit chemin » et de réussir à l’école ; ou encore par une autre manière d’être voilée et, plus largement, d’être musulmane, comme nous allons le voir maintenant.

Bonnes et mauvaises manières d’être pratiquante

15Après avoir souligné le rôle des normes morales dans la stratification sociale interne des classes populaires et du groupe immigré, nous allons maintenant montrer que l’allongement de la socialisation scolaire et la diversification des carrières scolaires des jeunes des classes populaires se traduisent par des styles religieux relativement différents. Prenant le point de vue de nos enquêtées (à travers leurs discours sur les pratiques et opinions religieuses des unes et des autres), nous essaierons de restituer la manière dont les « étudiantes » se différencient religieusement des musulmans et musulmanes de leur entourage. À chaque fois, nous essaierons de mettre en relation ces différences avec les effets de socialisation et de trajectoire sociale associés à leurs carrières scolaires.

16Une première différence de style religieux, socialement déterminée, renvoie à une opposition récurrente entre l’islam décrit comme « simple » et « traditionnel » des parents et celui, revendiqué comme étant plus « savant », des jeunes scolarisés en France8. Les échanges à propos de l’éducation domestique ont systématiquement suscité des discours à la fois reconnaissants et critiques à l’égard de ces derniers. Même si les réponses ont été souvent brèves et gênées, les jeunes femmes que j’ai rencontrées leur reprochaient, de façon plus ou moins explicite, de ne pas leur avoir transmis la religion « savante » qu’elles ont rencontrée lors de leur socialisation secondaire (à travers des « sœurs » plus « avancées dans la religion », des livres ou des vidéos, des cours suivis à la mosquée ou dans des institutions périscolaires musulmanes), mais un « mélange » de religion et de traditions, de vagues principes moraux, « la base ». Dans certains cas, certaines d’entre elles ont même pu prétendre rééduquer leurs parents à l’aune de normes qu’elles jugeaient plus authentiques d’un point de vue religieux, inversant donc la relation entre parents et enfants (voir aussi Rodier 2014). Elles ont ainsi fréquemment pointé l’inégalité de traitement – traditionnelle et non islamique, expliquent-elles – entre filles et garçons à la maison. En matière de mariage, expliquent-elles souvent, c’est la tradition, plutôt que la religion, qui guide les parents quand ils exigent un partenaire originaire de la même région ou du même pays et quand ils refusent un musulman parce qu’il est « français » ou « noir ». Certaines épinglent leurs mères (ou des musulmanes de leur âge mais « ignorantes ») sur la manière dont elles conçoivent et pratiquent le port du voile, manière qualifiée de « traditionnelle », non vraiment réfléchie, pas toujours en accord avec la codification réalisée par les juristes musulmans qu’elles ont découverte souvent récemment9.

17On retrouve ici une opposition classique entre le savant et le populaire (Grignon et Passeron 1989), entre religion populaire et religion cléricale (Suaud 1978), émanant de jeunes femmes qui, à la différence de leurs parents et de certaines de leurs pairs du quartier ou de leurs familles, ont eu accès à une scolarisation de longue durée (par opposition à leurs mères fréquemment analphabètes voire, dans certains cas, incapables de parler français), à la consommation de biens culturels diffusés plus massivement (à travers livres, cassettes, internet) et parfois à des enseignements (Bowen, 2011) ou des quasi-enseignements religieux (dans le cas des autodidactes, apprenant hors des circuits reconnus de l’autorité religieuse). Plusieurs de nos enquêtées suivaient ainsi, au moment des entretiens que nous avons réalisés avec elles, des cours de religion dans des mosquées ou des instituts d’enseignement religieux (comme Avicenne à Lille ou l’IESH à Saint-Denis ; n = 22 sur 44). Si la plupart ne lisaient pas de livres académiques sur la religion ou n’en disposaient pas, toutes fréquentaient des forums, des sites ou des pages Facebook grâce auxquels elles apprenaient leur religion et cherchaient (directement, donc sans passer par un intermédiaire comme leur père ou par un imam – ce que faisaient aussi quelques-unes d’entre elles) des réponses « savantes » aux questions pratiques qu’elles se posaient (sur le mariage en islam, sur la manière de s’habiller, sur la prière, sur l’épilation des sourcils, etc.).

18Les différences de style religieux renvoient donc à des rapports inégaux à la culture savante dans l’environnement familial, et à des rapports différenciés à l’école ou à des expériences socialisatrices pouvant servir à rattraper ou renforcer les apprentissages scolaires. Ainsi, certaines enquêtées étaient dotées d’une réelle compétence langagière, acquise au cours d’une scolarité longue, d’une deuxième « scolarité » religieuse et/ou d’expériences militantes (notamment à travers la lutte contre le dévoilement ou l’islamophobie), leur permettant de parler longuement et savamment de l’islam en général et du voile en particulier. À l’inverse, il a été parfois difficile de faire parler de leurs pratiques religieuses (et pas seulement) certaines jeunes femmes10 ayant connu une carrière scolaire plus courte et souvent interrompue précocement : elles se sentaient illégitimes à parler publiquement d’islam – chose savante et sacrée – tout en étant insuffisamment imprégnées des discours qui permettent de raconter aujourd’hui ce que se voiler ou ce qu’être musulmane veut dire.

19Cette différenciation entre le « savant » et le « populaire » est également apparue dans les discours des enquêtées les plus dotées en capital culturel épinglant les manières communautaires, donc « populaires », de pratiquer l’islam. À leurs yeux, nombre de musulmans semblaient manquer de la disposition d’esprit adéquate à la pratique religieuse. Ainsi, quelques jeunes femmes ont opposé les usages « mondains » de la mosquée par les femmes plus âgées (le vendredi, jour de prière collective, ou lorsque des événements sont organisés) aux usages « pieux » qu’elles souhaiteraient pouvoir en faire (recueillement, prière, apprentissage). Condamnant les bavardages et les commérages, aussi bien que l’absence de contrôle sur les enfants (ces femmes laissant leurs enfants gambader et parfois pleurer pendant leurs échanges), ces discours font écho aux tensions qui pouvaient naître de la cohabitation dans les grands ensembles des années 1970 de fractions de classes sociales aux styles éducatifs différents, certains considérant qu’il faut davantage « tenir » les enfants à la maison et leur inculquer des manières de se comporter dans les espaces publics davantage policées (Chamboredon et Lemaire 1985)11. De la même manière, le mois de Ramadan, moment fort de l’année pour tout musulman, pratiquant ou non, révèle des différenciations voire des oppositions dans les usages sociaux du jeûne. Si l’effervescence collective produite par ce mois est louée par toutes, plusieurs (surtout les étudiantes avancées qui cumulent un volume important de capital scolaire et un capital culturel de type religieux) mettent en opposition le jeûne pratiqué, souvent réduit à ne pas boire et manger la journée et à se « goinfrer » le soir, et une version plus exigeante, où le jeûne s’accompagne de prières et d’études quotidiennes à la mosquée, de repas maigres (pas gargantuesques en tous les cas), d’un comportement en tout point exemplaire et d’une activité journalière ordinaire (il n’est pas question de vivre la nuit et de dormir la journée par exemple – comme le font certains jeunes et hommes désœuvrés).

20On voit ici comment paraissent s’articuler le rappel d’une prescription de nature religieuse (donc un classement religieux : certains pratiquent, d’autres non, certains ont compris l’esprit de la pratique, d’autres pas ou pas encore) et les préférences ascétiques des fractions cultivées de la population musulmane, dénigrant notamment un rapport « populaire » à l’alimentation selon lequel bien manger implique de manger beaucoup et grassement (Bourdieu 1979), ou à tout le moins, apparaissant moins sensible aux normes nutritionnelles qui émanent des autorités sanitaires et des médias d’information (Régnier et Masullo 2009). Surtout, on a pu distinguer au sein de ces jeunes femmes originaires d’une immigration maghrébine et populaire (indifférenciée ou à peine indifférenciée à l’aune des grandes catégories permettant de stratifier la population générale) des définitions, au sens littéral du terme, différentes de la religion. Derrière les discours critiques sur les manières d’investir la mosquée, de pratiquer le jeûne de Ramadan ou de se comporter au quotidien (une fille voilée peut-elle être vulgaire dans sa manière de parler ? porter des vêtements moulants ? etc.), on peut sans doute repérer une conception plus exigeante de la pratique religieuse, celle des « spécialistes » ou des « virtuoses » religieux (pour reprendre Max Weber), qui cherchent une « cohérence intentionnelle des pratiques et des discours engendrés à partir d’un principe explicite et explicitement » religieux (Bourdieu 1979, p. 491). Dans ce cas, le domaine de la religion s’étend bien au-delà des prescriptions rituelles, qui peuvent être exigeantes mais ne produisent guère d’effet sur la conduite de vie (Weber 1996, p. 178). Plus généralement, nos enquêtées ont entendu distinguer leur rapport à l’islam, qui se veut électif, éclairé par le savoir de la tradition savante musulmane et caractérisé par un degré élevé d’investissement personnel, des rapports « communs » à l’islam dans leur environnement quotidien. Dans un contexte où la transmission intergénérationnelle de l’identité musulmane est très forte (Dargent 2003 ; Simon et Tiberj 2013), la différenciation s’opère sur la base de certaines pratiques et attitudes religieuses qui permettent de séparer localement les « pratiquants » et les autres. De ce point de vue, nos enquêtées se distinguent surtout des jeunes « musulmans » qui ne pratiquent pas « vraiment » (au sens où, même s’ils jeûnent le Ramadan et reconnaissent partager la foi musulmane, ils ne prient pas et, pour les filles, ne portent pas le hijab et n’assistent pas à des offices religieux à la mosquée) et de ceux qui, tout en se revendiquant musulmans en certaines occasions (par exemple, dans les jurons ou face aux « Français »), n’en transgressent pas moins la morale musulmane dans leurs comportements quotidiens (les jeunes délinquants ou les filles qui « sortent » avec des garçons notamment).

21D’après Pierre Bourdieu (1986), la recherche de cohérence intentionnelle serait une disposition rendue possible par l’écrit. On pourrait ajouter qu’une telle cohérence caractérise celles pour qui la religion a revêtu la forme d’une « personnalité éthique d’ensemble » (Weber 1996, p. 183) ou d’un habitus au sens fort du terme : un « système de dispositions » – durables et transférables – qui donne un « air de famille » à toutes les pratiques, religieuses, alimentaires, scolaires, conjugales, etc. On peut faire l’hypothèse que cela concerne, parmi nos enquêtées, celles dont la socialisation secondaire a renforcé les dispositions acquises au cours de la socialisation primaire et qui, par ailleurs, ont bénéficié d’une disponibilité biographique propice à un engagement « total » au service d’une cause ou d’une croyance (à l’instar des jeunes s’engageant pleinement dans le militantisme politique, voir Bargel 2009). Tel est le cas des étudiantes voilées n’ayant pas à faire trop de concessions avec leur environnement (par opposition aux salariées ou aux étudiantes en BTS pour qui il est plus difficile de conserver leur hijab et d’interrompre leur activité pour exécuter les cinq prières rituelles quotidiennes) ou des militantes associatives. Dans la plupart des cas toutefois, on observe des discordances entre socialisations primaire et secondaire (dans le cas des converties tout particulièrement) et, ce qui est le plus ordinaire, un patrimoine pluriel de dispositions, produit d’expériences socialisatrices non convergentes en raison des multiples petits déplacements sociaux (Lahire 1998). C’est d’ailleurs pourquoi les musulmanes que nous avons interrogées ou lues ont pu évoquer les difficultés qu’elles rencontrent à être à la hauteur des prétentions morales et rituelles plus élevées qu’elles ont découvertes.

L’islam, langage légitime d’expression de préférences culturelles de classe

22Pour conclure, il semble nécessaire de dire combien l’étude des relations complexes qui se nouent entre la stratification sociale et la pratique de l’islam mériterait sans doute d’être systématisée. En effet, loin d’être un bloc qu’on ne pourrait différencier qu’à partir de l’origine « ethnique » ou « nationale » ou des « courants religieux », les musulmans sont aussi « stratifiés » et le seront de plus en plus visiblement selon des critères de classe12. On peut attendre des futurs développements de la sociologie de l’islam qu’ils consistent notamment à mettre en relation les pratiques et croyances religieuses des musulmans avec leurs caractéristiques sociales et politiques, comme on le fait depuis longtemps pour les catholiques (par exemple, Michelat et Simon 1977).

23Si les travaux sur les fractions les plus dominées des jeunesses populaires prennent volontiers en considération le rôle « réparateur » de la religion pour des jeunes ayant commis des actes de délinquance ou vécu des expériences violentes (Khosrokhavar 1997 ; Mauger 2007 ; Zegnani 2018), les quelques exemples mentionnés ici indiquent combien il serait opportun de s’intéresser aussi aux autres fractions de la population musulmane. Les fractions cultivées de la population, portées davantage à l’ascétisme qu’à la consommation ostentatoire, semblent en effet enclines à exprimer dans un langage religieux leurs préférences (culturelles) de classe (goût de l’étude, style éducatif, régime alimentaire, critères matrimoniaux mettant en avant l’importance de la bonne entente entre conjoints, de l’indépendance accordée à la femme, une virilité raffinée par la piété, etc.). Bien sûr, comme le notait Jean-Claude Chamboredon (1996), la théorie de la légitimité culturelle – qui suppose l’existence d’une hiérarchie des biens culturels – n’est pas sans limites quand il s’agit d’étudier une population qui, en raison de l’immigration, tend à devenir plus hétérogène culturellement. Il n’en reste pas moins que les logiques mises en exergue par Pierre Bourdieu peuvent trouver à s’exercer dans la mesure où, d’une part, l’immigration produit des effets d’homogénéisation des dispositions culturelles (par exemple, à travers la scolarisation de longue durée qui concerne désormais les jeunesses populaires), et où, d’autre part, on peut, comme nous l’avons fait ici, raisonner à l’intérieur d’un groupe religieux spécifique afin d’y observer les effets des différences de classe.

24On peut ainsi examiner comment la revendication de légitimité culturelle/religieuse permet de se distinguer à l’intérieur du groupe en question. On peut en retour constater que cela n’est pas sans susciter des résistances de la part des moins dotés en ressources culturelles. Il serait ainsi également intéressant de porter le regard vers la lutte des classes qui s’exprime à travers la lutte symbolique pour la définition de la bonne religion et du droit à parler au nom de l’islam. On a ainsi pu entendre certaines « étudiantes » épingler le fait que les salafistes sont d’anciens délinquants (les garçons) ou des femmes ayant fait des « bêtises » (sexuelles) : elles approuvent qu’ils ou elles se soient mis à l’islam, mais il leur est sans doute difficile d’accorder un crédit complet à de jeunes hommes et femmes « repentis » et moins dotés scolairement, dont la religion est parfois dénoncée comme ostentatoire et superficielle. À l’inverse, sur les forums communautaires, on a pu fréquemment voir celles et ceux qui revendiquent de s’engager le plus totalement – jusqu’à prétendre qu’il faut savoir renoncer à tout pour complaire à Dieu et lui obéir –, le plus littéralement et souvent le plus physiquement sur le « chemin de Dieu », s’en prendre vertement aux musulmans qui se montrent encore attachés aux biens terrestres (dunya) ou qui paraissent encore chercher l’approbation des « mécréants » (en se dévoilant, en critiquant la polygamie, etc.). Comment ne pas y voir aussi une dénonciation de celles et ceux qui, à l’inverse de ces repentis sans bien ni culture (ou privés de la réussite sociale en raison de leurs choix religieux visibles comme le voile), peuvent se projeter dans une trajectoire de mobilité sociale, dans une carrière professionnelle, dans une vie « française » (celle des classes moyennes) ? De la même manière, on a vu comment certaines femmes peu dotées scolairement pouvaient revendiquer les ressources de la tradition (comme le fait d’être née en « terre musulmane », et donc « naturellement » musulmane, et d’avoir toujours respecté les normes régissant traditionnellement les rapports entre hommes et femmes) contre les « étudiantes » ou les femmes actives.

25Nous formulons ici l’hypothèse que c’est parce que le langage religieux occulte les trajectoires sociales d’éloignement – en introduisant de la reproduction visible dans le changement – qu’il permet d’exprimer des préférences de classe distinctives. Chez des jeunes femmes qui s’élèvent socialement et s’autonomisent de leur milieu familial, la conformité de la pratique religieuse fonctionne ainsi comme une manifestation visible de fidélité au groupe social d’origine. C’est toute l’ambivalence des usages religieux du corps qui se révèle ici : ils sont à la fois le produit d’une histoire incorporée dès la prime enfance (Bourdieu 1987) et d’un investissement électif au cours de la socialisation secondaire ; ils sont à la fois, dans le regard dominant, des stigmates dont on doit se défendre et des manières de les endosser et de s’y réduire ; ils paraissent servir à dire qu’il n’y a plus guère d’autres différences pertinentes que religieuses tout en fonctionnant comme critère de distinction entre les musulmans.