-I-La question

1L’impératif catégorique de l’éthique est, selon la Métaphysique des mœurs de Kant, le « principe suprême de la doctrine des mœurs »1. Par conséquent, il doit être déjà formulé dans une philosophia practica universalis2. Il faudrait à coup sûr l’établir et le défendre si cela n’avait pas déjà été fait dans la Fondation de la Métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique. Dans la philosophia practica universalis, l’impératif s’énonce de façon concise : « Agis d’après une maxime qui puisse valoir en même temps comme loi universelle  ». En tant que principe suprême de la doctrine du droit aussi bien que de celle de la vertu, il a un caractère d’obligation non seulement pour toutes les personnes qui se tiennent sous une autolégislation morale, donc intérieure et éthique3, mais aussi pour chacune d’entre elles, lorsqu’elle est soumise de surcroît, dans sa coexistence avec autrui, à une législation extérieure, c’est-à-dire dans la mesure où ses actions extérieures ne sont pas simplement objectivement représentées comme conformes à une loi juridique, mais où elles sont de surcroît rendues obligatoires par un ressort qui « relie subjectivement à la représentation de la loi » la raison déterminante objective (qui se trouve dans la loi)4. Pour la théorie de la législation juridique, il faut bien que le principe suprême susnommé soit à tout le moins pertinent. Peut-être a-t-il même à cet égard un rôle aussi fondateur que pour la législation éthique ? Quoi qu’il en soit, aucune législation – même extérieure – ne peut comporter d’exigences qui seraient incompatibles avec les exigences du premier principe de la doctrine des mœurs.

2Or les exigences pratiques issues de l’impératif catégorique de l’éthique sont en bloc des obligations en vue d’une certaine constitution des maximes du vouloir d’après lesquelles on agit. En revanche, la législation juridique ne possède ou ne crée aucune obligation qui interdise certaines maximes ou même en prescrive (d’autres). Elle oblige seulement à des actions extérieures – peu importe sous quelles maximes celles-ci sont accomplies ou évitées. En tout cas, c’est donc dans les actions extérieures, et non en n’importe quelle maxime dont puissent procéder ces actions, que des exigences procédant de la législation juridique (par exemple du droit positif) peuvent entrer en collision avec des exigences issues de l’impératif catégorique de l’éthique ; et c’est seulement eu égard aux actions extérieures qu’il faut exclure l’émergence de collisions, pour autant que cela peut être prévisible, en accordant la législation juridique au principe suprême de l’éthique. Si le principe suprême de toute la doctrine des mœurs ne doit pas cesser d’être déjà une composante globale d’une philosophia practica universalis, l’évitement des collisions ne peut en définitive être assuré que si, en cas de doute, l’impératif catégorique de l’éthique offre un motif d’obligation plus fort que la législation extérieure particulière, alors que la législation extérieure est d’emblée dans la nécessité de lui être conforme de la manière la plus générale. En d’autres termes, pour autant que l’impératif catégorique de l’éthique indique de façon claire et directe à quoi tend l’obligation, il faudrait que l’évitement des collisions ait lieu de la manière suivante : une action extérieure qui serait ordonnée sous une certaine législation extérieure mais qui devrait être évitée d’après une maxime qui commande de façon véritablement contraignante n’a pas le droit d’être accomplie, parce qu’elle n’est en vérité soumise à aucune législation extérieure ou est soumise à une autre que celle qui est admise ; en fin de compte, on doit faire valoir pour elle le principe : il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes5. De surcroît, pour une législation extérieure qui ne relève pas du droit positif mais du droit de nature, il faut que la possibilité (prévisible) de collisions des exigences de la législation extérieure et de la législation intérieure soit déjà exclue par la teneur même des lois juridiques. En revanche, il faut que d’autres ressorts que celui du respect de la loi confèrent à ces lois un caractère obligatoire spécifique, sans aller toutefois contre ce respect (ce qui est assurément particulièrement difficile à assurer).

3À d’autres égards aussi, le Jus, entendu comme « ensemble [institué par le droit de nature] des lois pour lesquelles une législation extérieure est possible »6, se trouve confronté à des problèmes dont il n’est pas aisé de prendre la mesure. Les « premiers principes métaphysiques » d’une doctrine du droit doivent rendre compte de ces problèmes, s’il est vrai qu’il n’y a de droit que sous un législateur qui a lui-même un statut de droit public ; de la sorte, ce droit est un droit positif même si, au-delà de lui et se tenant à son fondement, des principes obligatoires appartiennent aussi à la nature du droit en tant que telle, des principes qui précèdent tout droit positif. En particulier, une division de la doctrine des mœurs en doctrine du droit et doctrine de la vertu doit, de par ses principes de division déjà, garantir la libre possibilité du conflit entre des exigences émises sur la base des deux législations, aussi bien en ce qui concerne les lois elles-mêmes (quant à leur teneur) qu’en ce qui regarde l’obligation spécifique attachée à ces lois. Kant avait de bonnes raisons d’être convaincu que la philosophie, avant lui, ne s’était pas attaquée sérieusement à cette tâche : « on n’a pas du tout encore su définir à partir de principes la position du jus naturae dans la philosophie pratique, ni su montrer où se situe la frontière entre lui et la morale. […] Pour y parvenir, il faut chercher à développer les concepts du droit »7. À peine dix ans plus tard, il dit dans un cours : « Les principia juris doivent être bien distingués des principia ethica ; Baumgarten n’y a pas prêté attention ; de même, la définition du principe suprême de distinction, en elle-même très difficile, n’a pas été développée jusqu’à présent »8.

4Si le développement des principes du droit ne nous aide pas non plus à parvenir à l’intelligence de l’obligatoriété spécifique des lois qui appartiennent à la nature du droit comme tel, on ne pourra revendiquer pour ces lois un caractère prescriptif spécifique. Toutefois, si elles étaient énoncées sous forme impérative (voir § C), on ne pourrait y voir qu’une confusion de la loi extérieure et de la législation intérieure, morale. Au sens propre, prises à la rigueur, ces lois auraient toutes un caractère non prescriptif. Il faudrait alors, comme Marcus Willaschek9, avouer honnêtement qu’elles ne sont en fait rien de plus que cela ; il faut alors voir une théorie proprement kantienne dans l’absence de réponse à la question de l’origine d’une législation extérieure pré-positive. Mais Willaschek se trompe et dans son aveu et dans les raisons qu’il avance à ce propos ; non seulement la division kantienne de la métaphysique des mœurs résout ce problème, mais, sous l’impératif catégorique de l’éthique, elle immunise les contenus des lois juridiques aussi bien qu’éthiques, malgré la différence de leur caractère d’obligation, contre le conflit des exigences qui procèdent d’elles ; toutefois, établir ceci serait plus requérant que ce qui peut être entrepris ici.

5En effet, une autre tâche revient aussi à la division suprême de la doctrine des mœurs ; si l’on n’en vient pas à bout, tous les autres problèmes qui, à partir du principe suprême de la doctrine des mœurs, sont à résoudre en sus de ceux qui relèvent de l’éthique, deviennent sans intérêt. Si l’on admet que l’impératif catégorique de l’éthique est le principe suprême de l’ensemble de la doctrine des mœurs, pourquoi, sous cette supposition, y a-t-il tout bonnement du droit – au-delà du droit positif et formant son assise ? Pour formuler la question de manière plus aiguë : sous cette supposition, y a-t-il nécessairement du droit et, si oui, pourquoi ? Pourquoi faut-il qu’il y ait pour moi – moi qui me tiens sous la revendication de l’impératif catégorique de l’éthique et qui, confronté à ses exigences, me sais libre et capable de les remplir – des lois juridiques, avec une législation extérieure qui leur correspond et qui oblige non seulement moi, mais de façon identique tous les êtres naturels dotés de raison, si ceux-ci peuvent influer les uns sur les autres, directement ou indirectement, par les actions de leur arbitre ; une obligation qui ne concerne toutefois que des actions (ou des abstentions d’action) extérieures et non pas des maximes précises ? Quel est le caractère de la nécessité du droit (si elle existe) qui est exprimée par ce « il faut » ? Pourquoi existe-t-elle, si du moins on considère, avec Kant, que l’impératif catégorique de l’éthique est le principe suprême de la doctrine des mœurs et que le droit (au sens où il est l’objet d’une théorie philosophique, telle qu’elle est thématisée au § A) est l’ensemble des lois pour lesquelles une législation extérieure est possible, étant donné que, quant à son extension, on comprend le concept qui est exposé dans ce paragraphe comme « l’ensemble des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut être unifié avec l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de la liberté » (§ B) ? En quoi consiste le « principe de distinction » suprême entre les principes du droit et les principia ethica, dans la mesure où la nécessité du droit (que l’on cherche à établir) en résulte – avant toute chose ou malgré tout le reste ? Dans ce qui suit, il s’agira de répondre à cette question.

6La clef de l’intelligence de la nécessité du droit se trouve, comme on va le montrer, à un tout autre endroit que ce qu’on a cru jusqu’ici. De manière surprenante, en effet, Kant n’a pas daigné donner une réponse explicite aux questions posées ci-dessus – et ce, en dépit de ses formulations programmatiques pleines d’assurance sur la place du jus naturae dans la philosophie pratique et sur l’existence d’un principe suprême (à préciser) de distinction entre lois juridiques et lois éthiques. Ni la Métaphysique des mœurs, ni aucune des autres œuvres publiées par lui ne fournit expressément une telle réponse, et il ne s’en trouve pas non plus dans les manuscrits qui nous sont parvenus. D’ailleurs, Kant n’aurait pas pu donner cette réponse de manière publique sans désavouer bon nombre de ses élèves qui avaient déjà publié (jusqu’à douze ans avant la publication de la Métaphysique des mœurs) des écrits sur le droit de nature sur une base kantienne. Il est probable qu’il eût ainsi déclenché un conflit avec eux sur des questions de principe. Mais un tel conflit relatif à la théorie du droit eût encore moins cadré avec l’intention kantienne de populariser ses vues que dans le domaine de la philosophie théorique ; dans ce domaine, le conflit entre kantiens, au grand dam de Kant, avait éclaté lorsque Reinhold avait osé en 1789 proposer une nouvelle théorie du pouvoir de représentation et que Fichte avait emprunté « le sentier épineux de la scolastique  » 10. Mais peut-être aussi Kant n’avait-il pas préparé le détail de la réponse à ces questions, parce qu’il se savait, en ce qui concerne la connaissance qu’a de soi la raison pratique, en possession d’une stratégie lui permettant de la trouver11. Cependant, d’une manière ou d’une autre, les questions posées devaient être traitées. Les efforts pour s’en informer de manière convaincante ont duré de 1785 à nos jours. Il ne s’agit pas ici d’en retracer l’histoire. On ne commentera, d’un point de vue systématique, que les prises de position les plus importantes, et on en évaluera les faiblesses, afin que mon entreprise concurrente ne paraisse exagérément détaillée. La norme qui permettra d’évaluer ces positions est, outre leur force de conviction, leur concordance, ou du moins leur compatibilité avec les conceptions de Kant.

-II-Réponses insatisfaisantes

7Toutes les tentatives de fondation du droit qui ont jusqu’à présent été faites dans le cadre d’une interprétation de Kant ou de théories du droit de type kantien, et qui contiennent des affirmations claires et des tentatives de démonstration de la nécessité du droit, peuvent être grosso modo divisées en deux catégories : 1) les tentatives qui cherchent à atteindre leur cible en partant de l’impératif catégorique de l’éthique lui-même ; 2) celles qui recourent à cette fin à d’autres principes (en présupposant éventuellement le précédent comme principe suprême). Les premières mettent leurs espoirs dans une application fructueuse de l’impératif catégorique de l’éthique et se divisent elles-mêmes en deux catégories. 1.1) Il y a des tentatives qui argumentent directement à partir de la force obligatoire que l’impératif catégorique a pour moi en tant que je suis un de ses destinataires. Cette catégorie se subdivise elle-même en deux options : 1.1.1) celles qui considèrent que l’obligation prescrit ; 1.1.2) celles qui considèrent que l’obligation interdit, mais que ce qui n’est pas interdit est autorisé. 1.2) D’autres tentatives soulignent la force avec laquelle l’impératif catégorique de l’éthique s’impose à autrui, et y associent des conséquences ; on peut dire qu’elles argumentent à partir de la conscience de l’impératif catégorique de l’éthique, mais indirectement et relativement à son effet sur autrui12.

8Les interprétations qui ne se réclament pas de l’impératif catégorique de l’éthique se divisent en : 2.1) celles qui veulent toutefois conserver ce principe comme principe suprême de la doctrine des mœurs ; 2.2) une tentative qui récuse expressément l’affirmation selon laquelle l’impératif catégorique de l’éthique serait ce principe suprême. Quelques-unes des tentatives qui rentrent dans cette classification se distinguent aussi entre elles de façon drastique à d’autres égards, de sorte qu’on a de la peine à les intégrer en totalité à cette présentation. Au demeurant, il s’agit avant tout, avec cette classification, de poser le problème de la nécessité du droit dans le contexte de la doctrine de la raison pratique pure.

9Sans même critiquer en détail les justifications du droit qui ont été entreprises dans le réseau de ces alternatives13, on peut grosso modo établir que toutes les variantes de 1 sont condamnées à l’échec. En effet, elles ne procurent aucune raison suffisante du fait que des obligations (il doit bien en résulter de telles de l’impératif catégorique de l’éthique) ne portent pas sur des maximes et, par conséquent, sur des motifs et des fins, mais seulement sur des actions extérieures ; or c’est bien le cas avec le concept kantien du droit. C’est particulièrement clair dans le cas des tentatives correspondant à la variante 1.1.1 de 1.1. Si elles comprennent l’impératif catégorique de l’éthique comme un principe matériel, elles ne se débarrasseront pas dans la conclusion de la fin qui est pensée dans la prémisse mais dont rien n’est perdu dans le droit. Si au contraire elles prennent (de manière conséquente) l’impératif comme un principe formel, alors toute exigence pratique qui en découle directement demeure une exigence pour des maximes dont la prise en compte n’a également rien perdu de son importance dans le droit de nature. Mais tout ce qui peut être entrepris dans le cadre de la variante 1.1.2 demeure également insuffisant ; en effet, le concept de ce qui est permis, qui s’y trouve pris en compte, ne se rapporte nullement aux seules actions extérieures, encore moins seulement à celles qui peuvent influencer l’arbitre d’autrui. Au contraire : des actions, des prises de position, des motivations et des fins intérieures appartiennent aussi à son extension. De la sorte, même avec la meilleure volonté du monde, ce concept ne fournit, à lui seul, aucune raison nécessaire et suffisante de faire abstraction d’elles. Or cette abstraction est précisément requise par le concept de droit, par la loi universelle du droit et par le concept de ce qui est juridiquement permis. Toutes les tentatives de déduction procédant directement de l’impératif catégorique de l’éthique comme règle de ce qui est permis demeurent en dette d’une raison rendant cette abstraction nécessaire. Elles ne posent pas la question de l’existence d’un principe permettant de séparer la doctrine du droit de celle de l’éthique, en principe symétrique de celui qui permet de séparer l’éthique de la doctrine du droit14. Pour cette même raison, elles ne prêtent pas suffisamment attention au fait qu’elles ont besoin de se doter d’une théorie portant sur une permission beaucoup plus spécifique que celle dont elles disposent.

10Cela ne se passe guère mieux avec les tentatives comprises en 1.2. Les raisons qui me font défaut de faire abstraction, dans mon être obligé et mon être autorisé, de tout ce qui n’est pas action extérieure ne peuvent m’être procurées par la force d’obligation que l’impératif catégorique de l’éthique a chez autrui. Car de même qu’autrui n’est pas pour sa part obligé moralement par ma maxime et mon obligation morales de ne pas faire obstacle à l’action qui en procède, de même je ne suis pas juridiquement autorisé par la seule faute morale d’autrui à exercer une contrainte sur lui en agissant selon une maxime morale, et il n’est pas juridiquement obligé de tolérer cette contrainte. Il n’existe pas une telle voie direttissima qui conduise de la réciprocité des perspectives de l’auto-obligation morale intérieure chez l’un et l’autre à la réciprocité des droits subjectifs (intérieurs ou extérieurs) de l’un et des obligations juridiques des autres. Il faudrait réfléchir plutôt à la question suivante : comment passe-t-on de la très abstraite réciprocité de l’auto-obligation morale intérieure de plusieurs personnes sous l’impératif catégorique de l’éthique à la réciprocité bien plus riche de contenu des droits subjectifs et des obligations de droit sous des lois juridiques ?

11Quoi qu’il en soit, il existe en 2 une perspective de fondation suffisante du droit, une fondation qui présuppose l’impératif catégorique de l’éthique. Mais, parmi les variantes de cette solution, la variante 2.2 se met d’elle-même hors jeu, car elle conteste à cet impératif la position enviable de principe suprême de l’ensemble de la doctrine des mœurs. Pour autant que j’y voie clair, on est jusqu’à présent demeuré en dette aussi bien de la justification d’un prétendu principe supérieur que de la démonstration de ce que d’une part, l’impératif catégorique de l’éthique, mais aussi, d’autre part, la loi universelle du droit kantienne peuvent être déduits de ce nouveau principe que l’on propose, et qui est considéré comme principe suprême. La quête d’un fondement de la connaissance et de l’existence de la nécessité du droit peut-elle être rendue fructueuse dans le cadre d’une philosophie pratique conçue à la manière de Kant ? On n’aboutit à ce résultat, c’est certain, que si on exploite à fond, mieux que jusqu’ici, le potentiel argumentatif déjà contenu dans le terme précédent de la division faite ci-dessus (donc en 2.1).

12Les tentatives de fondation du droit qui maintiennent l’impératif catégorique de l’éthique comme principe suprême de la doctrine des mœurs, mais qui veulent de surcroît prendre en compte un autre principe sont d’abord, si j’y vois clair, liées à l’idée suivante : partant de la conscience du caractère obligatoire de la loi qui vient à l’expression dans cet impératif, nous pouvons connaître en nous une fonction complémentaire visant à assurer l’unité de nos actes de volonté. Mais celle-ci a été interprétée de manière diverse. Paul Johann Anselm Feuerbach l’interprète comme une conception formelle de la raison, tendant à l’unité de tout notre pouvoir, et il croit pouvoir justifier l’existence, à côté du pouvoir prescrivant les obligations, d’un « pouvoir conférant des droits » de la raison15. Mais la justification ne fournit pas ce que Feuerbach en attend ; elle conduit même à une fonctionnalisation du droit en vue d’une fin éthique suprême, elle ruine donc le concept kantien de droit. Pour éviter ceci, Fichte rejette en 1796 toutes les tentatives de fondation du droit à partir de l’impératif catégorique de l’éthique16. Il ne veut prendre en compte le fait de notre conscience de cet impératif que pour fonder la conscience de notre liberté (théorique aussi bien que pratique) ; mais il y ajoute, à titre de présupposition, une fonction unitaire de notre conscience de soi. Il espère parvenir à établir que le « rapport de droit » entre des êtres rationnels en est la condition ; dans ce rapport, chacun de ces êtres restreint sa liberté par le concept de la possibilité de la liberté d’autrui et, conformément à lui, il existe nécessairement une loi juridique qui commande à chacun de restreindre sa liberté. Or, en sus de problèmes de cohérence interne, cette déduction (qui comporte une multiplicité d’étapes) conduit à fonder une loi juridique dont les normes (au contraire de celles qui dérivent de la loi juridique universelle de Kant) n’ont un caractère obligatoire qu’à titre d’impératifs technico-pratiques. En effet, la contrainte purement pratique de l’arbitre et la prescription technico-pratique donnée à celui-ci suivant une supposée loi juridique de la liberté (purement théorique) sont séparées à un tel point qu’on ne peut pas, à partir de la conscience de l’impératif catégorique de l’éthique et de la liberté présupposée en lui, « définir sur la base de principes » la place du jus naturae « dans la philosophie pratique » ; on ne peut même pas développer la détermination « du principe suprême de distinction » des principes juridiques et éthiques.

13Dans l’intention de rendre justice à ce souhait, on a tenté il y a peu17 de dégager un fondement de la division de toutes les lois pratiques de la liberté en lois juridiques et lois éthiques par la voie suivante : l’expression « agir suivant une maxime qui…  », contenue dans l’impératif catégorique de l’éthique, pourrait être spécifiée de deux manières différentes. Mais, jusqu’à présent, cette indication n’est accompagnée d’aucune preuve de ce que le concept d’un agir conforme à l’impératif (un agir purement extérieur) peut être spécifié conformément à ce schéma verbal. Je ne crois pas que l’on pourrait apporter une telle preuve sans renoncer au concept kantien de maxime. De surcroît, même une démonstration réussie de la possibilité d’une telle spécification ne serait naturellement pas une démonstration de sa nécessité. Nous ne disposons donc pas ici, une fois encore, d’une stratégie prometteuse de fondation de la nécessité du droit, pour ne rien dire du succès de cette stratégie.

-III-Ébauche d’une nouvelle réponse

A. Enseignements à tirer de ce dont on a traité jusqu’ici

14Quelles suggestions positives peuvent-elles être tirées des tentatives qui viennent d’être critiquées et que devrait-on y ajouter sur la base des expériences faites à leur occasion ?

151. Pour accéder à l’intelligence de la nécessité du droit, au cas où elle ne nous est pas interdite, nous avons besoin de quelque chose de plus que de la conscience de l’impératif catégorique de l’éthique. Or notre conscience de la raison pratique que nous sommes va, elle aussi, au-delà de ce « fait de la raison »18, et ce, dans deux directions. a) Nous enregistrons ce fait en nous et, à partir de lui, avons de surcroît une conscience de notre liberté positivement déterminée : selon celle-ci, nous sommes, en tant qu’arbitre, une « capacité de la raison pure à être par elle-même pratique »19, et, en tant que volonté pure – que ce soit dans une auto-obligation intérieure ou extérieure – nous sommes l’autonomie en vue de cela20. Par ailleurs, en sus de la conscience complexe de notre liberté, nous avons aussi une conscience de l’impératif catégorique de l’éthique. Liberté et loi fondamentale de la raison pure pratique renvoient réciproquement l’une à l’autre21. b) Or nous avons cette double conscience, qui surgit immédiatement avec la loi morale, « dès que nous élaborons des maximes de la volonté »22, c’est-à-dire – du point de vue de notre raison pratique naturelle, conditionnée par les sens, et de son développement – au point de passage de la conscience de soi d’une telle raison à celle de la raison pratique pure et de sa causalité intelligible. Ce passage a lieu et est annulé toujours de nouveau. C’est seulement en réfléchissant sur lui que nous pouvons prendre en compte les deux « points de vue » ou les deux attitudes et leur relation réciproque avec l’attention qui est requise pour l’intelligence de la nécessité du droit. À cet égard, nous ne pouvons pas nous contenter de distinguer les deux attitudes. Nous devons méditer sur leur appartenance conjointe à cette conscience de soi pratique complexe donnée avec le fait de la raison ; nous devons aussi méditer la manière dont la Critique de la raison pratique nous apprend à penser le « passage des principes pratiques en général à ceux de la moralité »23. Si elle se trouve quelque part, c’est bien ici qu’il faut présumer que se trouve la clé de la solution de notre problème dans le cadre des possibilités décrites à grands traits ci-dessus (II. 2.1). Pour, à partir de cette conjecture, aller plus loin que les tentatives étudiées jusqu’ici, nous devons alors nous tourner vers la théorie du concept d’un ob-jet de la raison pratique (déterminé comme bon ou mauvais)24. Un rôle central revient ici aux catégories kantiennes de la liberté, qui, ainsi que leur contexte, ont été négligées par la discussion relative à la fondation du droit.

162. Une importante indication préliminaire quant aux perspectives qui sont liées à cette tâche d’interprétation est fournie par la mise en rapport, effectuée par Manfred Baum, des affirmations programmatiques de Kant relatives à la position du droit de nature dans la philosophie pratique et au principe suprême de la distinction des principes du droit et de l’éthique : pour parvenir à la compréhension recherchée, la liberté doit être pensée comme fondement de toutes les lois qui proviennent d’elle, et la raison pratique pure comme l’autonomie de cette liberté ; on ne doit pas prendre la première comme une simple présupposition de la volonté et de l’agir arbitral, ni diviser l’autre, comme le fait Fichte, en une autonomie éthique et une autonomie simplement technico-pratique, théorique au fond. Pour faire droit à ce point de vue, il faut montrer la chose suivante. Dans le passage de la conscience de soi de la raison conditionnée par les sens à celle de la raison pratique pure, la loi fondamentale (qui s’impose dans l’impératif catégorique de l’éthique) n’est pas seule à jouer un rôle dans la détermination de l’objet de cette dernière selon toutes les catégories de la liberté ; interviennent aussi nécessairement un principe de permission et une loi obligatoire, symétrique de celui-ci, pour les actions arbitrales exclusivement extérieures mais affectant l’arbitre d’autrui ; ces actions, on a un droit de les accomplir ou de s’en abstenir, tandis que tout autre sujet – d’une façon strictement réciproque – a une obligation correspondante de ne pas empêcher l’action et de nous laisser nous en abstenir. La dualité de deux types de lois obligatoires mais pratiques au plein sens du terme (il existe une législation intérieure s’appliquant aux deux types, et une législation extérieure peut à tout le moins s’ajouter aux lois du deuxième type) offre donc aussi peu une issue au problème qu’une assise légale pour le principe permissif mentionné. Le fait que l’impératif catégorique de l’éthique ne subdivise pas toutes les options de l’arbitre en ordonnées et interdites, mais maintienne aussi, à côté de celles-ci, des options qui sont indifférentes au fait d’être ordonnées ou interdites (par l’impératif catégorique), ne peut pas offrir une telle assise.

173. Il devient donc inévitable de se poser la question : une loi permissive est-elle nécessaire ? et d’examiner si elle n’est pas déjà utilisée comme complément de la loi obligatoire s’exprimant dans l’impératif catégorique de l’éthique et de son caractère d’obligation (grâce à une auto-obligation morale intérieure). Kant ne s’est pas déclaré expressis verbis en faveur de la nécessité d’une telle lex permissiva. Mais il a montré, dans le Projet de paix perpétuelle, comment une telle loi peut être pensée sans contradiction à côté d’une loi obligatoire et s’ajoutant à celle-ci, si elle énonce quelque chose pour une autre situation que celle à laquelle a trait la loi d’obligation ; cela est possible même quand elle formule une condition restreignant le caractère d’obligation de la loi obligatoire25. Ultérieurement, Kant a aussi attiré l’attention sur le point suivant. On peut se demander avec raison si une telle loi existe, si elle est toujours nécessaire à côté des lois de prescription et d’interdiction et de leur résultat : déterminer ce qui est permis d’une façon indifférente. Et si la lex permissiva existe, ce qui est permis suivant cette loi n’est en tout cas plus permis d’une façon purement indifférente26. Il faudrait donc se demander si, eu égard au principe de distinction recherché et à la nécessité (qui fait question) du droit, tout ceci n’a pas des conséquences de grande portée, des conséquences auxquelles, si je vois juste, on n’a jusqu’ici jamais prêté attention. On peut montrer, je crois, que ces conséquences offrent la clé d’une solution réussie de notre problème, clé dont il faut présumer qu’elle réside dans la doctrine des catégories de la liberté.

B. Ce qui s’ensuivrait d’une loi permissive suprême

18On peut reconnaître aisément le haut degré de pertinence d’une loi permissive s’ajoutant à la loi obligatoire qui s’affirme à travers l’impératif catégorique de l’éthique : si l’autonomie de la raison pratique pure fournit, en sus de cette loi obligatoire, une loi permissive (pour tout ce qui n’est pas interdit selon la loi obligatoire, ou même pour une partie seulement de cela), alors – d’une façon symétrique au caractère obligatoire de la législation d’obligation – elle doit garantir, pour tout ce qui est ainsi légalement permis (dans le cadre des options de l’arbitre de tous ceux pour qui la loi est en vigueur), que la permission puisse aussi être employée ; elle ne doit donc pas, dans le champ d’action des lois de la liberté, être rendue vaine par des obstacles influençant l’arbitre. Avec la présupposition de la liberté (au sens précédemment mentionné), on présume que chaque sujet de la volonté est maître de soi dans l’usage intérieur de son arbitre et que les variations du stock des options de l’arbitre provoquées exclusivement par des événements naturels ne tombent pas sous l’empire des lois de la liberté. Par conséquent, des obstacles importants à l’exercice de la permission légale ne peuvent plus concerner que l’agir extérieur dans le rapport réciproque d’une personne à la situation de l’arbitre d’une autre. Ils doivent donc être exclus par une loi obligatoire de la liberté qui donne la possibilité à l’agent concerné de faire usage de la permission qui lui est légalement concédée27. Ab esse (ici : de l’être légalement permis) ad posse (ici : le pouvoir-faire ce qui est permis, parce que c’est autorisé et garanti par la loi) valet consequentia. Mais puisque ici la possibilité ne fait pas problème de la part de l’agent lui-même, mais seulement de la part d’autrui avec qui l’agent est dans un rapport d’influençabilité mutuelle par le truchement de l’agir extérieur, cette loi (en tant que loi devant être distinguée aussi bien de la loi obligatoire intérieure que de la loi permissive) doit être exclusivement une loi réglementant de tels rapports extérieurs de l’arbitre – donc une loi qui ne donne pas des normes à la détermination intérieure de la causalité de la raison pratique (et par là des maximes), mais uniquement à l’agir arbitral extérieur, pour autant que l’agent se trouve dans cette relation réciproque avec autrui. Nous aurions donc ainsi une loi du type de celle du droit, ainsi que sa nécessité – nous aurions aussi une explication de la modalité particulière de cette dernière : la nécessité serait du type d’une implication purement pratique (se définissant donc conceptuellement comme autodéterminée), implication qui est contenue dans le concept d’une loi démontrée (de caractère permissif), si la raison pratique pure est en accord avec elle-même dans son activité législatrice ou si elle veut être en accord avec soi en tant que volonté purement rationnelle. Que la dernière option soit la bonne, on pourra sans doute l’affirmer dans le cas d’une volonté qui est raison pratique pure.

19Comme on peut le démontrer dans un cas un peu plus simple, Kant a parfaitement vu le lien quasi analytique qui existe entre une loi permissive, qui autorise expressément de recourir à une option déterminée de l’arbitre considérée comme permise, et une loi obligatoire, dans le cas de laquelle il faut concéder à autrui le droit de faire ce qui est ainsi permis. Au paragraphe 2 de la Doctrine du droit, le « postulat juridique de la raison pratique » (il m’est juridiquement possible d’avoir pour mien tout objet extérieur de mon arbitre) est qualifié de « loi permissive (lex permissiva) de la raison pratique  », parce qu’il nous « donne la faculté […] d’imposer à tous les autres une obligation – que, sinon, ils n’auraient pas – de s’abstenir d’utiliser certains objets de notre arbitre, parce que c’est nous qui les avons d’abord pris en notre possession »28. Mais ensuite, au paragraphe 6, il est affirmé, en invoquant ce postulat juridique, et même sous forme d’une citation : « c’est une obligation de droit d’agir envers autrui de telle façon que ce qui est extérieur (utilisable) puisse aussi être considéré comme sien par tout un chacun »29. La complication, dans le cas de la liaison de la loi permissive universelle, qui fait partie de la constitution de l’objet d’une raison pratique pure, et de la loi universelle du droit (en tant que loi juridique suprême), tient seulement au point suivant : ici (avec le passage de la permission que chacun a selon la loi permissive à l’obligation qui concerne, en chaque occasion, tous les autres) se produit avant toute chose une restriction à l’agir extérieur ou bien à l’arbitre dans l’usage extérieur (dans la mesure où celui-ci peut avoir de l’influence sur l’usage de l’arbitre d’autrui), alors que cette restriction a déjà précédé la permission que le postulat juridique de la raison pratique formule. Mais la difficulté liée à cette complication est levée en faisant un pas qui est, lui aussi, analytiquement contenu dans le concept d’une législation conséquente de la raison pratique pure30.

20D’une telle manière, le droit existerait avec nécessité non seulement pour celui qui se soumet au caractère obligatoire intérieurement contraignant de la loi morale, en appliquant l’impératif catégorique de l’éthique à la formation de ses maximes et à l’observation de celles-ci, mais déjà pour celui qui assume en lui le « fait de la conscience  », à savoir le fait que cet impératif incite à la moralité ; il parvient par là à la conscience de sa liberté mais par la suite s’en tient seulement à la permission légale, peut-être liée à une telle législation, qui s’étend naturellement aussi à ce qui est prescrit par l’impératif, et qui est pertinente dans la mesure où la prescription concerne l’agir extérieur. Selon la conception kantienne, aucun être rationnel fini ne peut éviter de prendre en considération la liberté en ce dernier sens, dès lors qu’il s’agit ne serait-ce que d’ébaucher quelque maxime ; en revanche, avant ce stade de développement de sa raison pratique, on ne requiert de l’être en question rien de moral ni de juridique ou d’éthique, et on ne le tient pas non plus pour responsable de quelque chose de tel. Ne faut-il pas revendiquer une permission légale immédiatement avec la liberté ? En tout cas, à partir du caractère nécessaire du droit, explicable de cette façon, on comprendrait que ses normes (pour le comportement exclusivement extérieur de l’arbitre) aient tout simplement pour destinataires tous les êtres rationnels finis qui, à partir du stade de développement indiqué, se trouvent dans un tel rapport d’influence réciproque possible avec au moins un autre sujet31.

C. Perspectives ultérieures de connaissance sous présupposition d’une loi permissive suprême

21Parvenus à ce point, jetons un coup d’œil sur les chances qu’a Kant de venir à bout des problèmes évoqués au début, problèmes qui se posent à toute entreprise convaincante de fondation du droit en complément de l’élucidation de sa nécessité !

221. Avec la nécessité du droit32 et l’indication de son caractère, les points suivants sont déjà réglés : pour qui et, à certaines conditions, pour quel type d’attitude de l’intéressé le droit est-il un ensemble de lois comportant une législation d’un type particulier ? Dans quelle mesure s’agit-il de lois de la liberté pratique ? Pourquoi s’appliquent-elles exclusivement à l’arbitre dans son usage extérieur et dans le rapport d’influence réciproque possible entre cet arbitre et l’arbitre d’autrui ? Sont en outre établis les points suivants : pourquoi, dans la formulation kantienne, s’ensuit-il du concept correspondant du droit et de son applicabilité un principe absolument universel de permission juridique et – symétriquement – une loi juridique universelle qui, tout au moins dans l’obligation morale, a un caractère impératif mais qui de surcroît oblige aussi par une législation extérieure, si celle-ci est possible et efficace d’une manière ou d’une autre ? Dans le mode d’action de la contrainte extérieure, une telle législation est juridiquement – juridiquement au sens du concept du droit ici défini ainsi que du principe du droit et de la loi juridique – possible et efficace, au moins dans l’action réciproque de sujets de droit privé, qui affirment de telle manière leurs droits subjectifs les uns envers les autres : ceci résulte d’un argument simple en faveur de la capacité qu’on a de mettre en œuvre une contrainte extérieure envers autrui (sans toutefois violer son respect de soi et sa dignité) pour faire valoir des revendications juridiques (un droit subjectif extérieur ou intérieur) (§ D). Si la supposition faite ci-dessus d’une loi permissive est pertinente et si elle peut être fondée, la démarche de Kant est grosso modo justifiée aussi par là : elle consiste, au début des « premiers principes métaphysiques d’une doctrine du droit  », à tout miser sur l’ensemble des lois pour lesquelles une législation extérieure est possible (§ A) ; puis à fournir la définition réelle de ce concept eu égard au champ entier de son application, sur la base de l’obligation morale qui existe en tout cas par rapport à son objet (§ B), ainsi qu’à formuler le principe universel et la loi juridique correspondant à cette définition (§ C) ; enfin, pour tout agir extérieur (le seul qui soit ici pertinent), à rattacher, conformément à cette loi (et aux lois juridiques spéciales qui lui sont éventuellement subordonnées), la possibilité d’une législation extérieure au concept d’une contrainte extérieure qui ne soit pas en conflit avec le droit et ses bases conceptuelles (§ D) – sans contredire par là l’autonomie de la raison pratique pure ou quitter son terrain. La démarche suivie dans les quatre premiers paragraphes de la Doctrine du droit est donc une prise de position critique implicite à l’égard de toutes les théories de fondation du droit d’inspiration kantienne (elles ont été discutées ci-dessus) qui ont traité cette matière difficile avant Kant même. Elle les surpasse largement en acuité et en pénétration de la question.

232. De la sorte, il n’est plus difficile de suggérer, du moins à titre de première esquisse, en quoi consiste le principe suprême de discrimination entre principes moraux juridiques et éthiques. Il ne peut être rien d’autre que le fondement, ici recherché, de la nécessité de la loi permissive. En effet, ce fondement nous expliquera non seulement pourquoi il y a une loi permissive qui, coordonnée avec ce qui est prescrit ou interdit par l’impératif catégorique de l’éthique, détermine ce qui est légalement permis et le distingue au sein de toute l’extension de ce qui est déjà permis selon l’impératif catégorique de l’éthique en l’un ou l’autre des sens logiques possibles d’un discours sur ce qui est permis33. Ce fondement nous explique aussi pourquoi des principes spécifiquement objectifs de détermination de l’arbitre dans son usage purement extérieur existent et doivent être respectés ; pourquoi ces principes doivent se distinguer de ceux de la détermination intérieure de la volonté (en tant que détermination conforme à l’impératif catégorique de l’éthique et à des principes éthiques s’ajoutant à cet impératif) par le fait qu’ils n’assignent à l’agir ni un motif déterminé ni une fin allant au-delà de l’agir extérieur. Le fondement explique donc en particulier pourquoi, pour l’agir qui se conforme à ces principes objectifs, l’actualisation de la liberté de l’arbitre dans la mise en œuvre d’options arbitrales extérieures doit être séparée de la mise en œuvre intérieure de l’arbitre ; et il nous explique réciproquement l’abstraction de la liberté extérieure à laquelle procède la liberté intérieure, abstraction sur laquelle repose la « distinction entre doctrine de la vertu et doctrine du droit »34. La première distinction doit, elle aussi, avoir lieu puisque, sans la séparation de la mise en œuvre de l’arbitre extérieur et de celle de l’arbitre intérieur, la loi juridique ne pourrait pas être observée ; les principes à cet égard doivent être des principes spécifiques parce que la loi juridique relève nécessairement d’un type particulier de législation et a un contenu propre. Et les principes ne doivent s’occuper ni des motifs ni des fins, parce que la loi ne prévoit rien pour ceux-ci.

243. Néanmoins ceci n’aboutit pas, pour autant que ce soit prévisible, à une collision entre les exigences qui s’adressent à notre agir et qui sont soumises à l’impératif catégorique de l’éthique, et les actions qui sont prévisionnellement ordonnées ou autorisées par la loi juridique, ou bien qui sont signalées comme interdites. En effet, la loi juridique est tout à fait différente de celle qui m’oblige de manière exclusivement intérieure. Elle est la loi selon laquelle le libre usage de l’arbitre de chacun en vue de l’agir extérieur peut coexister avec celui de tous les autres (et sous laquelle donc l’arbitre de tous peut s’unifier en une volonté universelle). En revanche, la loi qui oblige de façon exclusivement intérieure de par l’impératif catégorique de l’éthique ne garantit in concreto pas du tout réellement – et encore moins ne prescrit – une telle compatibilité des mises en œuvre de l’arbitre de sujets différents. Elle contient, tout au plus, l’idée d’une telle réunion des maximes de la volonté de tous les sujets moraux. Mais l’agir interdit ou prévu par la loi juridique – quoiqu’il se tienne sous une législation d’un type spécifique et sous des normes d’un contenu spécifique – n’est pas un agir extérieur distinct de celui qui est interdit selon l’impératif catégorique de l’éthique ou de celui qui est expressément permis par la loi permissive assignée au champ de l’agir extérieur (dans les significations logiquement différentes de l’expression « permis  », auxquelles appartient, bien sûr, aussi la signification « pas interdit, mais commandé  »). Sous des lois juridiques, cet agir est seulement réglé par un type différent de législation et pour ainsi dire à partir d’une attitude intérieure différente à l’égard de la loi ; de telle manière toutefois que, en suivant la norme et au-delà de l’observation de ces lois universelles, chaque personne peut vouloir sans contradiction que la maxime de sa volonté – quand cette maxime satisfait à ce qui est exigé par l’impératif catégorique de l’éthique – puisse devenir une loi universelle ; ceci veut dire, à tout le moins, une loi qui – même si ces normes s’intègrent à la prescription d’un motif moral déterminé et à une définition éthique des fins – comprend les normes d’une spécification de la loi de la réalisation unifiée de la liberté – loi qui est déjà pensée in abstracto avec la définition du concept du droit. Comme, en outre, le principe universel du droit prend en considération cette loi avec son rapport logique à ses spécifications, et comme la loi universelle du droit élève au rang de norme la restriction de la liberté pensée dans tel principe, tout risque d’antinomie entre les lois de la liberté est conjuré. En effet, la législation juridique, avec son contenu, s’accorde avec le principe suprême de l’éthique.

254. La condition d’être en accord avec l’impératif catégorique de l’éthique vaut aussi pour le type particulier d’obligation qui peut être attribué aux lois juridiques (en plus de leur obligatoriété morale intérieure) sur la base de leur législation pré-positive et décentralisée, donc pour leur caractère prescriptif propre. En effet, celui-ci a, lui aussi, le mode d’action qui est celui d’une auto-obligation (bien qu’indirecte et intervenant grâce à l’agir d’autrui) et d’une autonomie par le truchement de la raison pratique pure. Cette législation oblige et agit de la manière suivante : au cas où la force de l’auto-obligation intérieure ferait défaut ou serait trop faible, d’autres personnes assument le rôle de renforcer chez le sujet en question, en cas de besoin, l’attention à la loi et de la lier à des ressorts extérieurs à l’observation de la loi. Elles mettent par là en œuvre, dans la perception de notre droit subjectif propre, une « faculté d’obliger autrui » – à savoir en observant des lois juridiques obligatoires, qui sans une telle mise en œuvre feraient défaut à la législation extérieure. Quand la mise en œuvre a lieu de manière correcte, en ne portant pas atteinte, chez le sujet ainsi obligé, au respect de soi et à la disposition à l’auto-obligation intérieure35, elle ne précède pas celle-ci mais lui vient en aide seulement quand la force de motivation ou l’engagement dans l’observation de l’impératif catégorique de l’éthique font défaut. Ses normes obligatoires sont réalisées avec la perception « d’obligations indirectement éthiques »36, dès lors que, en suivant l’impératif, l’intention de le faire est présente. Quand la loi permissive – jusqu’ici seulement admise – peut être établie comme nécessaire, alors il y a une continuité épistémique entre la conscience de l’impératif catégorique de l’éthique et les principes de la « doctrine du droit  », qui sont exposés aux paragraphes A à D. Affirmer qu’un « passage immanent » de la philosophie morale à la doctrine du droit n’est pas possible est donc erroné37.

D. Les présuppositions ultimes de l’affirmation qu’il y a une loi permissive suprême

26Comment la théorie kantienne du concept d’un objet de la raison pratique pure peut-elle aider à rendre intelligible la nécessité d’une loi permissive qui prend place au côté de l’impératif catégorique de l’éthique en complétant le contenu de celui-ci grâce à une détermination légale explicite qui jusqu’alors n’était pas contenue en lui – et ce, de surcroît, en vue d’une autre situation personnelle que celle que vise l’impératif ? L’arrière-plan et le centre de cette théorie auraient mérité un traitement propre et détaillé38. Mais, même sans le fournir celui-ci, on peut clarifier ce qui est nécessaire pour le présent. Il s’agit alors seulement de réfléchir à la manière dont la raison pratique autonome, donc pure, détermine son objet par les catégories de sa liberté et réalise l’objet qui doit être jugé bon en s’imposant dans la mise en œuvre de la raison pratique en général à l’encontre de la raison pratique conditionnée par les sens.

27I. La perspective dans laquelle il convient de se situer est celle de l’autodétermination (objective et subjective) de la raison pratique pure en tant que causalité par liberté ; mais ceci, en réponse à la question « Que dois-je faire ?  », laquelle ne s’apaise que lorsqu’est trouvée la réponse pour chaque cas concret d’action singulière répondant au type des options arbitrales définies qui sont en ma possession. Pour ce faire, il faut respecter l’impératif catégorique de l’éthique non pas simplement en vertu du caractère prescriptif ou proscriptif qu’il présente pour la formation de ma maxime, mais de surcroît aussi dans son rapport avec tout ce qui est pertinent pour la détermination du vouloir et la décision de l’arbitre lors de la formation ou de l’observation de maximes ; mais ceci, tout d’abord, ne concourt justement pas à l’activité de la raison pratique pure, mais met plutôt l’activité de celle-ci au service de la sensibilité. Relèvent de ce cadre : 1) en dehors des maximes, de simples prescriptions sous lesquelles se tient la raison pratique conditionnée par la sensibilité, de même que, éventuellement, d’autres lois que celle qui s’exprime en légiférant dans l’impératif catégorique de l’éthique. Mais, outre ces principes quantitativement différents valant pour un seul, quelques-uns ou tous les êtres rationnels, en font aussi partie : 2) des règles différant qualitativement eu égard à la manière de déterminer l’action ; ces règles doivent être subsumées sous les principes précédents pour conduire, en un syllogisme pratique, à des actions (ou, le cas échéant, à des abstentions d’action) particulières et à telle ou telle évaluation de ce résultat de l’action rationnelle. Mais ce, 3) dans la relation du syllogisme rationnel à une personne singulière qui se décide et à la situation dans laquelle la personne se trouve en telles ou telles circonstances, et aussi dans la possible action réciproque d’une personne avec la situation d’une autre, dans la mesure où l’action réciproque est pertinente en vue d’une attribution de responsabilité ou en vue du syllogisme rationnel pratique lui-même (ou de son évaluation). En prenant tout cela en considération, le résultat de la décision, pour autant qu’il dépende de l’arbitre, doit être considéré comme bon ou mauvais (mais pas simplement comme entraînant un bien-être ou des maux39) ; mais c’est déjà, préalablement, la raison qui détermine la volonté à cette décision qui doit être considérée comme bonne ou mauvaise. Mais, conformément aux formes logiques de tout acte de juger, l’évaluation ne doit pas seulement avoir lieu selon les points de vue déjà mentionnés de la quantité, de la qualité et de la relation ; elle doit aussi 4) tenir compte de la modalité de l’objet dans son évaluation, c’est-à-dire des modalités du jugement : possible/impossible, réel/irréel, nécessaire/contingent. Toutefois, ce que ceci signifie eu égard au reste de la détermination catégoriale de l’objet (ou de son évaluation comme bon ou mauvais) n’apparaît que si on examine plus précisément le concept de l’objet qu’il s’agit ici de penser et la démarche qui permet de déterminer cet objet.

28Selon son concept, un ob-jet de la raison pratique est « la représentation d’un objet comme d’un effet possible par liberté »40. C’est donc la liberté qui, dans son activité, se spécifie du point de vue de : 1) l’extension des principes suivant lesquels elle est active ; 2) la qualité de l’activité suivant certaines règles sous tel ou tel principe ; 3) la relation qu’a l’activité avec telle ou telle personne ou avec sa situation ; et 4) la modalité suivant laquelle l’activité de la raison pratique est, de manière générale, à définir et à évaluer comme bonne (ou, inversement, à disqualifier comme mauvaise). L’objet que la liberté concourt ainsi à définir est un objet de la raison pratique pure si la liberté est sa condition non seulement nécessaire, mais aussi en dernière instance suffisante : la raison déterminante de l’action. En revanche, les catégories de la liberté, qui spécifient la liberté ou son activité selon les quatre points de vue susnommés (chaque fois sous deux concepts qui se combinent en un troisième41), sont de manière générale des « modes d’une seule catégorie » parmi celles que l’entendement pur possède dans la détermination théorique de son ob-jet de connaissance, à savoir celle de causalité. Mais elles ne sont des modalités de la causalité que « en tant que la raison déterminante de cette causalité est constituée par la représentation rationnelle d’une loi de celle-ci, loi que, en tant que loi de la liberté, la raison se donne elle-même en se manifestant par là comme pratique a priori »42. Les catégories peuvent « avoir lieu » en relation avec des données du monde sensible, lesquelles sont de libres actions arbitrales43, « pour soumettre le divers des désirs à l’unité de la conscience d’une raison pratique qui commande dans la loi morale ou d’une volonté pure a priori »44. Leur office est le suivant : mettre le mode d’activité de la raison pratique en général au service de l’activité de la raison pratique pure (qui a lieu dans sa fonction de détermination) et de ce qui est entièrement produit par liberté, ainsi que de son évaluation. Mais, comme cet office ne s’accomplit pas de manière aveugle, inconsciente, et en l’absence d’une évaluation ayant lieu en lui, il faut ordonner les catégories de la liberté en leur entier, en tant que formes permettant d’évaluer l’effet « relativement aux concepts du bien et du mal »45, selon les quatre tableaux de la systématique des formes du jugement.

292. Il faut cependant tenir compte d’une autre circonstance pour définir la teneur conceptuelle des catégories de la liberté et leur connexion systématique. On a déjà dit (en III. A. 1) que la théorie d’un objet de la raison pratique pure, au sein de laquelle les catégories de la liberté jouent leur rôle, ne s’occupe pas d’emblée et de manière exclusive de la raison pratique pure ou simplement du résultat de sa mise en œuvre, mais du passage des principes pratiques en général à ceux de l’éthique, et par là aussi de la raison pratique conditionnée par les sens à la raison pratique pure. Lors de la mise en œuvre de la raison pratique, la raison pratique pure a en toute occasion d’abord à s’imposer contre le mode d’activité de la raison pratique conditionnée par les sens, avant de pouvoir déterminer son activité et son objet dans la perspective esquissée et les évaluer comme bons. Il y a donc, dans le proche domaine de cette perspective, une mise en œuvre de la raison pratique en général, dont l’activité et l’objet ne peuvent encore être déterminés et appréciés comme bons ou mauvais, mais seulement comme entraînant un bien-être ou des maux, et par conséquent relativement à des conditions relevant de la nature ; sous ces conditions, quelque chose est à évaluer comme entraînant un bien-être ou des maux, selon les principes rationnels correspondants. Sont naturellement aussi en jeu, lors d’une telle évaluation, des concepts correspondant aux quatre points de vue qui existent sur les formes de jugement. Mais quel que soit le contenu plus précis qu’ils puissent avoir, pour la raison pratique, ceci signifie que son objet ne peut tout d’abord, i. e. avant que soit accompli le passage aux principes de l’éthique, être déterminé de manière assertorique, mais seulement de manière problématique ; et les catégories propres à cette raison demeurent jusqu’alors indéterminées, non seulement par rapport à la question de savoir si quelque chose en relève ou non, mais aussi dans bien d’autres perspectives. Le divers des désirs peut-il, pour ma raison pratique, se trouver pensé dans des principes subjectifs (qui sont mes « maximes  ») ? Certains principes pratiques objectifs (des « prescriptions  »), auxquels je suis soumis en compagnie de certains autres êtres rationnels, peuvent-ils valoir en tout cas pour l’observance de ces maximes ? Y a-t-il aussi des principes pratiques (subjectifs aussi bien qu’objectifs) universels, c’est-à-dire valant pour tout être rationnel et, s’il y en a, quel est leur contenu ? S’agissant des catégories de la liberté, tout ceci demeure totalement ouvert avant le passage de la raison pratique en général aux principes de l’éthique. On peut dire quelque chose d’analogue à propos des catégories de la qualité. Sous certaines maximes peuvent être subsumées aussi bien des règles prescrivant l’exécution d’actions (selon la maxime correspondante) que des règles la proscrivant ; et sous les prescriptions qualifiées pour une évaluation de l’action peuvent être subsumées des indications plus spéciales concernant aussi bien l’exécution d’actions que le fait de s’en abstenir, de sorte que les décisions arbitrales auxquelles parvient la raison pratique sont à critiquer du point de vue des catégories correspondantes. Mais quant à savoir si la critique rationnelle n’est pas toujours suspendue à des règles complémentaires valant pour les cas exceptionnels, ou si au contraire de telles règles d’exception sont précisément exclues sous des principes objectifs suffisamment forts, parce que ceux-ci ont le caractère de lois, ceci n’est pas tranché selon l’ordre des catégories de la liberté avant le passage aux principes de l’éthique. Avant ce passage, est-ce que l’action réciproque d’une personne sur l’état d’une autre joue un rôle quelconque pour la détermination de l’objet de la raison pratique et pour son évaluation ? Est-ce qu’il y a même des lois sous lesquelles cette action joue un rôle constitutif pour cette détermination et cette évaluation ? Cela demeure complètement indécis.

30C’est seulement des catégories de la modalité qu’il est dit qu’elles « introduisent » le passage en question (le passage des principes pratiques en général à ceux de la moralité)46. Avec la deuxième catégorie de la modalité, ce passage est déjà considéré comme accompli. Avec elle, en effet, des maximes, des règles relatives à leur observation et les décisions arbitrales qui en découlent sont pensées comme des obligations sous des lois pratiques et distinguées de maximes, règles et décisions diamétralement opposées (contraires à l’obligation) ; les premières sont évaluées comme bonnes, les secondes comme mauvaises, mais il reste encore un espace pour des adiaphora, qui ne sont ni bons ni mauvais47. Or, les catégories modales n’introduisent d’abord le passage qu’en répartissant (avec la première d’entre elles) l’espace de tout ce qui, sous la deuxième catégorie, sera à penser comme « obligation  », « contraire à l’obligation » ou « indifférent  », en deux options : « permis » et « interdit » ; mais elles le font d’abord « de manière seulement problématique » et sans « exclusion de tous les fondements de détermination tirés de l’inclination »48, comme c’était le cas avec le concept d’obligation, et sans qu’il y ait lieu de définir le tracé de la frontière entre « permis » et « interdit  ». Cette délimitation ne peut intervenir qu’avec le mode assertorique de la deuxième catégorie modale et en liant son application au fait de la raison. Étant donné que la division et son résultat sont encore simplement problématiques dans la phase du passage encore seulement « introduit » (car encore dissocié du fait de la raison), ce qui est nommé « permis » ne définit pas ce qui est moralement possible sous un impératif catégorique49, mais seulement ce qui est possiblement moral, c’est-à-dire ce qui est possible de manière « pratiquement objective  », pour autant qu’il est en concordance avec une prescription qui soit possible de cette manière, mais pas en conflit avec une telle prescription (cas de ce qui est « interdit  »)50. Ce qui est pensé comme « permis » et « interdit » est une condition relevant de la raison pratique en général et précédant le passage à la raison pratique pure et à ses principes, tout en assurant ce passage ; en comparaison, l’accomplissement de ce passage est (dans la perspective, définie par la conscience de la liberté, du fait de la raison) le conditionné, bien que sa teneur soit elle-même inconditionnée. En rapport avec ces deux catégories modales de la liberté, et en tant que liaison de leur teneur conceptuelle respective grâce à laquelle ce qui est encore conditionné dans la deuxième catégorie devient lui aussi inconditionné, la troisième catégorie de la modalité définit l’obligation comme obligation parfaite (ne laissant subsister aucun espace de décision) par opposition à l’obligation imparfaite, à l’intérieur de laquelle l’arbitre conserve un tel espace de jeu.

313. On peut alors attribuer un bon sens au catalogue schématique des catégories de la liberté et à l’ordre dans lequel elles interviennent. Les catégories servent à évaluer les objets de la raison pratique « relativement aux concepts du bien et du mal  ». Elles concernent, en tant qu’elle détermine l’objet, l’activité de cette raison dans son passage du statut de raison conditionnée par le sensible à celui de raison pratique pure, et prennent en considération, comme ce qui doit être évalué, la causalité (das Wirken) de la liberté, de laquelle l’objet reçoit sa déterminité ; en lui, elles examinent ce qu’il a de spécifique eu égard aux quatre points de vue qui ont trait aux formes logiques de l’acte de juger, et ce, à chaque fois grâce à trois concepts ou paires de concepts. Dans le détail, mais selon un ordre systématique, sont ainsi pensés, du point de vue de :

32C’est seulement lorsque la loi est avérée grâce à la justification de son impératif catégorique, ou du moins dans la mesure où le fait de la raison est accompli, que les principes de l’éthique et ce qui est pensé à l’aide des catégories correspondantes peuvent être « présentés de façon dogmatique »51. À ce qu’il semble, les catégories de la liberté, eu égard au passage évoqué, permettent même d’avoir « une vue d’ensemble du plan complet de ce qu’on a à faire  », et même de voir « chaque question de philosophie pratique à laquelle il s’agit de répondre, et en même temps l’ordre qu’il s’agit de suivre »52. À partir de cette vue d’ensemble, qu’est-il possible de connaître relativement à la validité pratique objective des catégories et à une loi permissive suprême éventuellement exigible ?

33Il ne serait pas difficile de montrer dans quelle mesure l’ordre dont on prétend qu’il faut le suivre vaut, pour la détermination problématique de l’ob-jet de la raison pratique pure en ce qui regarde les quatre rubriques et conformément aux douze catégories en leur tout, pour les premiers pas accomplis lorsqu’on passe de la raison pratique empiriquement conditionnée à la raison pratique pure ainsi qu’aux principes de l’éthique. À cette fin, il faut seulement soupeser les lois obligatoires ou permissives possibles qui rendent utilisables les catégories en vue de la détermination adéquate. Il est également incontestable que, si l’impératif catégorique de l’éthique est justifié ou si le fait de la raison est pris en considération, certains principes de l’éthique peuvent être exposés dogmatiquement selon les quatre perspectives de détermination et d’évaluation que définissent les catégories. Du point de vue de la quantité, il y a donc aussi, en dehors des maximes et préceptes, au moins une loi pratique. Du point de vue de la qualité des règles qui sont en cause dans l’application de nos maximes sous cette loi, il y aura à coup sûr des règles d’accomplissement de l’action et des règles d’abstention, mais certainement pas de règle relative à l’exception. Du point de vue de la relation, chaque détermination de la volonté et de l’arbitre a en tout cas affaire à la personne, dans la mesure où elle est le sujet non empirique de la volonté, ainsi qu’à l’état de la personne, y compris avec l’attitude consistant à observer la loi ou à ne pas l’observer. Enfin, du point de vue de la modalité, à tout le moins l’action qui consiste à donner à toutes les maximes une forme déterminée et à ne se laisser guider que par des maximes ayant une telle forme est une obligation, par opposition à ce qui est contraire à l’obligation.

344. Mais qu’en est-il de la différence entre obligations parfaites et imparfaites et du primat accordé aux premières sur les secondes ? Il n’est pas possible d’exposer les principes requis à cette fin de manière complète et dogmatique au moyen de la seule loi qui s’exprime dans l’impératif catégorique de l’éthique. En effet, cette loi définit bien une obligation claire et ne laissant à l’action aucune marge de manœuvre, mais exclusivement pour la formation et l’appropriation de maximes qui sont conformes à son impératif ; en revanche, les actions individuelles, possibles lors de l’observation de ces maximes, demeurent largement indéterminées si elles sont seulement évaluées d’après l’impératif catégorique ; de même, dans ces conditions, bien des choses demeurent permises de manière indifférente53. Mais aucune de ces imprécisions ne définit la seconde espèce d’obligations – les obligations imparfaites – et ne circonscrit le périmètre des obligations parfaites en regard des imparfaites. Une délimitation principielle ne serait possible, et ses principes ne pourraient en ce cas être exposés de manière dogmatique, que s’il y avait, en sus de la loi obligatoire qui est contenue dans l’impératif catégorique de l’éthique, une loi permissive sous laquelle – à l’intérieur de la restriction de l’arbitraire à laquelle tend l’impératif catégorique – il existerait de manière expresse une marge de manœuvre pour l’action, fixée par cette loi. Toutefois, l’impératif catégorique de l’éthique ne contient précisément lui-même aucune nécessité qu’il en aille ainsi, pas plus que pour d’autres lois obligatoires ou permissives. De même, il ne stipule pas ce qui se passe (éventuellement) sous d’autres lois comportant des règles d’exception (conformément à la catégorie 6), ni ce qu’il en est des principes concernant la détermination réciproque d’une personne en relation avec d’autres personnes (conformément à la catégorie 9). Après tout ce qui a été expliqué à propos d’une loi permissive flanquant l’impératif catégorique de l’éthique et à propos de ses conséquences, nous aurions vraisemblablement aussi besoin pour cela d’une telle loi.

35Si et comment une loi permissive est principiellement compatible avec une loi obligatoire, et donc possible sans contradiction, ceci a déjà été montré en faisant référence à l’écrit sur la paix perpétuelle (voir III. A. 3). De surcroît, si une telle loi était incompatible avec l’impératif catégorique de l’éthique, cela ne laisserait subsister le concept de ce qui est permis (en regard de ce qui est défendu) sous la loi obligatoire que comme une simple catégorie résiduelle (à l’intérieur de ce qui est moralement indifférent) ; or c’est exigible d’après la catégorie 12. Il faut, au contraire, intégrer ce concept – modifié en un concept de ce qui est permis légalement – au concept de l’obligation : ce concept est celui d’une marge de manœuvre permissive légale (aussitôt ouverte dès l’obligation imposée) pour des actions qui satisfont à l’obligation. Ainsi, la loi permissive rendrait dogmatiquement concevables des principes pour les obligations imparfaites ; elle rendrait en même temps concevable, de par les limites de son extension, la délimitation des obligations imparfaites en regard des obligations parfaites. C’est grâce à la loi permissive, et seulement grâce à elle, qu’on pourrait également donner – autre fonction, plus fondamentale encore, de cette loi – une définition réelle de ce qui est moralement possible et, par conséquent, une délimitation de celui-ci par rapport à ce qui est simplement permis sous un précepte. Afin que la doctrine d’un ob-jet de la raison pratique pure puisse être développée selon le plan des catégories systématiquement ordonnées, il y a sans aucun doute besoin de démontrer que nous ne nous tenons pas seulement sous l’impératif catégorique de l’éthique, mais que nous nous tenons aussi sous un principe qui vient s’ajouter à lui, la loi permissive.

E. Les raisons d’admettre la loi permissive et pour lesquelles son existence est judicieuse

36Mais pourquoi, avec quel contenu et comment ce qui est ici à établir est-il nécessaire ? Pour en apercevoir en fin de compte la raison, on doit prêter attention au fait que la nécessité objective que quelque chose a ne peut être établie par ce en vue de quoi on a besoin de cette chose. Elle doit tenir à quelque chose d’autre en quoi la chose en question doit se fonder ; en l’espèce, donc, la nécessité ne doit pas tenir à l’ob-jet de la raison pratique pure, mais à cette raison elle-même. On pourrait, par exemple, argumenter de la façon suivante : il faut que la raison pratique pure se donne elle-même une loi permissive, mais cela ne tient pas à ce que sans cela on ne parvient pas à une détermination des effets de sa causalité, qui sont des actions moralement possibles, c’est-à-dire rendues possibles dans une raison pratique pure ; cela tient au contraire à ce que sans cela la raison pratique pure ne serait pas une raison. Car celle-ci tend en tant que telle à une détermination complète de son contenu et, en tant que raison pratique, elle tend à donner une réponse complète à la question : « Que devons-nous faire ? » Ou bien encore : parce que, s’il n’en allait pas ainsi, il ne serait pas possible de répondre de manière systématique à « toute question de la philosophie pratique  », ainsi que Kant l’a affirmé dans le contexte des catégories de la liberté. Une telle argumentation ne serait vraisemblablement pas fausse. Mais elle serait trop abstraite, dissociée d’une manière insatisfaisante du fait de la raison, auquel il nous faut nous en tenir si nous ne voulons pas que le terrain de la connaissance pratique se dérobe sous nos pieds, et elle serait inattentive à la situation du passage des principes de la raison pratique en général à ceux de l’éthique. Elle demanderait à tout le moins une concrétisation.

371. Eu égard à la différence entre obligations parfaites et imparfaites, celle-ci pourrait en gros se présenter ainsi. Chaque maxime est en vue de l’action. L’action, si j’y suis tenu de façon indirecte, doit être une action qualifiée par la maxime. Mais elle ne peut être qualifiée seulement par sa fin ; il faut au contraire qu’elle soit en elle-même susceptible d’une description selon laquelle elle est conforme à la fin, non conforme à la fin, ou encore indéterminée par rapport à elle. Même si l’impératif ne définit pas directement une action obligatoire, mais n’est déterminant pour l’action qu’indirectement, via une maxime, il lui faut en tout cas, pour déterminer une action en général, sélectionner au sein d’un stock d’actions qui sont à notre disposition une ou plusieurs d’entre elles (sous telle ou telle description) ; et si la réflexion qui doit être engagée à ce propos, et qui est exigée par l’impératif, ne doit pas s’en tenir à une vague définition d’un domaine d’actions sous telle ou telle description, mais conduire à une décision en faveur d’une action définie sous une description définie, il faut que l’impératif établisse expressément si l’arbitre de l’agent conserve une marge de manœuvre dans le passage à la décision ou si le processus de réflexion sur l’action la plus appropriée doit se poursuivre jusqu’à ce qu’une seule action, sous une description bien précise, subsiste comme étant la seule à être appropriée au but. Sinon, ce n’est pas du tout une action obligatoire qui serait déterminée (même indirectement) ; on établirait seulement un cadre pour la détermination d’actions obligatoires. Que la définition indirecte de l’action obligatoire laisse une marge de manœuvre à l’arbitre (dans le passage à la décision), c’est ce qu’énoncent les expressions « obligatio imperfecta » ou « obligatio lata  ». Imparfaite ou large, l’obligation d’agir ne l’est pas parce que, dans certains cas tombant sous une règle, des exceptions à celle-ci seraient tolérées ; elle l’est parce que seules des maximes d’une certaine forme sont fixées, alors que la procédure de détermination d’actions conformes à ces maximes, actions auxquelles on se décide dans une situation chaque fois différente, abandonne à l’arbitre le soin de sélectionner en chaque circonstance une action parmi plusieurs autres qui tombent sous différentes descriptions et qui, pour autant qu’on puisse le voir, sont appropriées ou du moins ne sont pas inappropriées. Les obligations imparfaites sont par conséquent nommées des « obligations facultatives »54. Elles abandonnent à l’homme le soin de décider « jusqu’à quel point la fin qui lui est fixée par l’humanité, que ce soit pour sa propre personne ou pour le bonheur d’autres, peut être remplie » (ibid.). Or, pour lier malgré tout quelqu’un (même indirectement) à des actions en s’appuyant sur la contrainte exercée par la loi, c’est-à-dire pour lui prescrire des actions qui sont des obligations, il faut que la permission de faire un choix soit effectivement accordée. Ceci ne peut avoir lieu sans une loi permissive.

38Cet argument est renforcé par l’observation suivante : sans la loi permissive (et ses conséquences, déjà examinées), quelqu’un qui veut suivre l’impératif catégorique de l’éthique (en tout cas d’après la conception qu’il en a) peut facilement se perdre dans une quête scrupuleuse et interminable de la meilleure forme de ses maximes et de leur application dans des cas concrets, en vue de parvenir à remplir dans ses actions les obligations parfaites qui sont les plus pertinentes pour l’observation de telles maximes ; et l’intéressé devrait même, pour cette recherche, reporter l’action aux calendes grecques, afin de ne pas commettre une erreur ou quelque autre faute dans l’observation de l’impératif catégorique de l’éthique. Le point saillant de l’argumentation est aussi, à cet égard, que la raison pratique doit, dans sa causalité dirigée vers une fin, avoir un ob-jet concret ; cet ob-jet consiste tout d’abord en une raison déterminant la volonté, puis en des actions extérieures singulières. Mais elle ne paraît jamais parvenir à un tel ob-jet sans une loi permissive.

392. Toutefois, les raisons que l’on peut mobiliser en faveur d’une loi permissive au moyen d’une telle argumentation, dans l’une ou l’autre de ses variantes, ne sont vraisemblablement pas assez spécifiques pour établir la nécessité (qui fait question) du droit. Car cette nécessité ne s’avère que lorsque la loi permissive, dont il s’agit ici, comporte déjà une pertinence pour une prise de position personnelle, laquelle précède encore, dans le passage qui est à examiner, la prise de position qui s’oriente d’après le respect de l’impératif catégorique de l’éthique. En tant que je suis quelqu’un qui se trouve dans cette attitude « naturelle  », l’impératif catégorique de l’éthique m’interpelle en me faisant prendre conscience de la liberté intelligible de ma personnalité – de l’humanité en ma personne – et me représente efficacement la nécessité que la loi que je me donne devienne la raison déterminante de l’activité de cette liberté en moi. La question est donc : dans l’attitude d’une raison pratique conditionnée par les sens, ai-je déjà le droit, de par cette législation, de mettre à contribution pour mon agir une loi permissive, et ne suis-je pas inévitablement conduit, avant même le changement d’attitude qui est requis, à prendre conscience de ce droit dans la conscience que j’ai de ma liberté et de l’impératif catégorique de l’éthique ?

40Dans la perspective de l’autodétermination de la raison pratique pure (voir D. 1), il nous faut donc nous concentrer sur le point de départ de celle-ci. Car il y a déjà besoin de la permission appropriée dans une attitude qui précède l’intention d’observer l’impératif catégorique de l’éthique et qui en moi fait toujours concurrence à cette intention. Or la permission en question ne peut certainement pas être une permission simplement problématique sous une prescription (conformément à la catégorie 10). Mais elle ne peut pas non plus être une permission qui s’attache à ce qui est simplement moralement indifférent. Car si la raison pratique pure est une avec elle-même dans sa législation et dans la détermination de la volonté, elle est bien aussi une permission morale d’accomplir le passage de l’attitude naturelle à celle qui repose sur l’observation de l’impératif catégorique de l’éthique. Cette permission, en vérité, n’a rien d’un adiaphoron moral, elle est au contraire de la plus haute importance. Elle doit ensuite inclure tout ce qui n’est pas interdit par l’impératif catégorique de l’éthique. Car elle doit me mettre en position de mobiliser toute l’étendue de mes forces en vue du passage. Or c’est précisément dans cette extension que la permission est pertinente en ce qui regarde la nécessité du droit, même si c’est seulement avec des options qui concernent l’agir extérieur et la possibilité d’influer sur l’arbitre d’autrui ; et elle est pertinente en tant que permission qui appartient déjà à la prise de position naturelle de la personne, dès lors que celle-ci a conscience de l’impératif catégorique de l’éthique, et bien qu’elle retombe fréquemment de l’intention d’observer cet impératif dans la prise de position naturelle. Car c’est pour cette prise de position, et pour elle seule, que les obligations et les compétences juridiques ne sont pas indirectement éthiques, mais strictement juridiques.

413. L’argument décisif est alors clair comme le jour : il n’y a pas de doute que la permission qui est en question existe déjà dans l’attitude à laquelle on a affaire lorsqu’il s’agit du droit, et précisément avec l’extension qui est exigée pour la nécessité de celui-ci. Car elle ne peut être ni la permission de ce qui est simplement permis sous une prescription, ni celle de l’indifférence morale. En effet, à la différence de la permission dont on parle, celle-ci n’intervient – si elle intervient – que de manière seconde par rapport non seulement à l’interdiction, mais aussi au commandement donné sous l’impératif catégorique de l’éthique ; et elle n’interviendrait, en tout état de cause, que pour celui qui se plie à ce commandement. Mais, avant même la prise de position qui est exigible pour cela, nous sommes certains d’avoir la permission qui est en question. Nous ne pouvons référer cette certitude à rien d’autre qu’à une raison pratique pure ; celle-ci, en tant qu’autolégiférante, fait précéder par une loi obligatoire, dans le fait de la raison et la conscience de notre liberté, notre prise de position en faveur de l’observation de cette loi. Mais ce n’est pas seulement cette loi d’obligation qui précède notre prise de position, mais aussi une loi permissive dont seule la prise en compte nous permet de parvenir à cette prise de position. C’est la raison pour laquelle il nous faut aussi avoir la certitude de la loi permissive. Le « Tu peux, car tu dois » inclut, si l’on y réfléchit bien, le caractère perceptible de cette loi. La « perception » de la permission (au sens théorique et pratique) ne peut être trompeuse si la raison pratique pure ne nous leurre pas dans le fait de la raison et la conscience de notre liberté. Or, pour ce faire, il faudrait qu’elle se leurre elle-même, ou bien qu’elle ne soit pas notre raison. Sans une perception de la permission qui existe déjà dans la posture naturelle, le passage aux principes de l’éthique serait un miracle ; ou bien, ce ne serait pas une découverte de soi conduisant de la déchéance afférant à la nature à la liberté autonome, mais plutôt cette autocontrainte « prussienne  », névrotique, que la théorie kantienne de l’impératif catégorique de l’éthique est encore et toujours accusée de prêcher. De toute manière, le passage ne serait alors plus un acte de la raison pratique pure. Il ne pourrait pas non plus nous expliquer ce que signifie dire d’une action qu’elle possède une simple légalité. Car, pour posséder une telle légalité, encore faut-il que cette action soit déjà permise grâce à une évaluation morale. Si, au contraire, la permission en question existe déjà dans la posture naturelle et si nous en avons conscience, alors elle nous épargne de faire du changement de posture auquel nous incite l’impératif catégorique de l’éthique une action en elle-même contradictoire : une action qui ou bien devrait être déjà accomplie en tant que « devoir pour le devoir » (elle ne devrait donc pas être accomplie à partir de la posture dont on prétend qu’elle est issue), ou bien serait une simple mise en œuvre de l’arbitre naturel sous des prescriptions empiriques (elle ne serait donc pas un acte d’autodétermination de la liberté).

424. Fichte a judicieusement observé que la situation de passage eu égard à laquelle la loi permissive doit être acceptée offre une similitude avec celle du dépassement de l’état de nature juridique en direction d’un état de paix civile. Mais il en a tiré des conclusions grossièrement fausses. La raison en est, notamment, qu’il néglige les importantes différences qui existent entre les deux situations. La permission qui existe d’emblée dans une situation de la personne autre que la situation morale ne contient aucune licence permettant de différer le passage, ni aucune libération d’un interdit55. Elle rend seulement légale une permission, et ce, déjà dans la situation qui correspond à la posture naturelle ; une partie de cette permission porterait (dans l’intention d’observer l’impératif catégorique de l’éthique) sur ce qui est indifféremment permis, si toutefois elle n’était pas, en commun avec l’autre partie, et conformément au fait de la raison et à la conscience de la liberté, une permission sur la base d’une lex permissiva. Par conséquent, à la différence de la permission qui intervient dans le cas d’un état de nature juridique, elle n’inclut donc pas (quoique pour une situation bien précise) une condition restrictive à une loi d’interdiction, et elle ne procure pas non plus une justification simplement provisoire. De même, avec la permission et sa conséquence, la législation par des lois juridiques, la raison pratique (ou bien son autonomie) ne « renonce » pas à l’idée d’obligation comme ressort de l’action – et elle n’y renonce certes pas en vue d’une fin déterminée56. La permission ne crée pas non plus un espace pour une loi obligatoire tout autre que celle de la liberté pratique, ni pour plusieurs lois de ce type. Elle ne fait donc en aucune façon de l’impératif de l’éthique quelque chose de conditionné. Manifestement, elle a pour conséquence que la détermination de l’ob-jet de la raison pratique pure grâce aux catégories de la liberté examinées jusqu’à présent doit être étendue grâce à des principes supplémentaires qui sont à penser au moyen de prédicables de ces catégories57.

43La loi permissive peut alors être formulée et son contenu peut être indiqué par là. Elle ne peut être formulée qu’ainsi : toute personne, en tout temps, en tout lieu et en toutes circonstances où elle est maîtresse d’elle-même, a le droit de faire usage de son arbitre dans toute l’extension du champ où cela n’est pas interdit par l’impératif catégorique de l’éthique ; elle a tout aussi bien le droit de s’abstenir d’en faire usage dans l’extension du champ où cela n’est pas prescrit par l’impératif catégorique. Cette permission, ainsi que Kant l’exige58, peut être incluse sans difficulté, sans contradiction et sans clause d’exception dans la formule de l’impératif catégorique de l’éthique. Rapportée à ses destinataires, elle complète la formulation de cet impératif qui a été citée en ouverture de cette contribution par cet additif :

… ce faisant, en tout temps, en tout lieu et en toutes circonstances en laquelle tu es maîtresse ou maître de ton arbitre, tu as le droit de faire usage de celui-ci dans tout le champ où cela n’est pas interdit par cet impératif, ou bien de t’abstenir d’en faire usage, pour autant que cela n’est pas prescrit par cet impératif.

44Il devrait aller maintenant de soi qu’on ne parvient à cet additif que lorsque la conscience de notre liberté s’ajoute au fait de la raison.

455. Un fois clarifié le fondement de la loi permissive, le caractère de sa nécessité devrait également être clair. Cette nécessité n’est évidemment pas celle des lois de la nature, ni non plus celle de la dérivation logico-formelle d’un énoncé à partir d’un autre sur la seule base de sa forme et selon les règles de syntaxe fonctionnelles-véritatives en vigueur pour des énoncés de ce type. Il s’agit d’une nécessité épistémique dans un contexte de connaissance pratique, et par conséquent d’une nécessité qui doit être attribuée aussi bien à l’objet de cette connaissance qu’à cette connaissance elle-même. Or cette nécessité de la loi permissive n’est pas établie sur la base d’une loi obligatoire et d’une contrainte liée à sa législation ; elle l’est sous la présupposition de celle-ci et, puisqu’elle dépend de la justification de cette présupposition, sur la base de la certitude de notre liberté pratique, qui est ainsi justifiée – s’il est vrai : 1) que celle-ci n’est pas seulement suffisamment éclairée quant à sa certitude subjective, mais aussi quant à elle-même en tant que ce dont elle est certaine, et 2) que les lumières à ce propos ne sont pas à regarder comme la seule affaire de la philosophie, mais aussi comme quelque chose qui s’accomplit déjà d’une manière non systématique, indistincte, dans la raison pratique, dès lors que celle-ci, en complément de sa loi fondamentale, est consciente de sa liberté. La connaissance immédiatement pratique et la connaissance philo- sophique, qui ont l’une et l’autre la modalité de la certitude, qui sont donc liées à la conscience de la nécessité59, ont la qualité d’une comprehensio : elles conçoivent la liberté dans un certain horizon de pensée, c’est-à-dire elles la connaissent « par la raison ou a priori dans la mesure qui convient à notre propos »60. Dans ce qu’elles connaissent ainsi, elles ont non seulement un fondement de connaissance de la loi permissive, mais aussi de sa raison d’être. Nous concevons comment nous nous savons nécessairement libres, si nous enregistrons en nous le fait de la raison, et comment il appartient au contenu de ce savoir d’attester la liberté que nous sommes en tant que raison pratique pure : dans l’autolégislation, laquelle inclut la loi permissive, et dans l’agir conforme aux lois que l’on s’est données soi-même. Nous concevons donc aussi que et comment nous sommes nécessairement libres. La législation, c’est-à-dire la production de l’obligatoriété pratique qui est liée à la loi permissive comme à toute autre loi, est donc d’abord seulement celle qui consiste à concevoir notre liberté comme active conformément à cette loi, mais ensuite aussi à concevoir, pour un usage extérieur de l’arbitre, l’obligatoriété des lois obligatoires qui sont la conséquence de la loi permissive. Pour en savoir plus à ce sujet, il faudrait exposer plus en détail la doctrine de l’ob-jet de la raison pratique pure, ce qui ne pourra se faire ici.

F. Retour au principe suprême de distinction

46On peut maintenant comprendre plus exactement que précédemment pourquoi l’arbitre intérieur doit être « séparé » de l’arbitre extérieur, et réciproquement. La raison ultime en est la conscience respective de la liberté que nous avons, avec le fait de la raison, lors du passage de l’attitude naturelle à l’attitude éthique. Celui qui, en regard de ce fait et dans la conscience de sa liberté, a déjà l’intention de suivre l’impératif catégorique de l’éthique, a déjà accompli la séparation de son arbitre intérieur et de son arbitre extérieur dès le premier pas de cette observation ; car il lui faut se concentrer sur le travail à accomplir sur sa maxime et sur le motif moral qui doit y être ancré, ce qui est exclusivement l’affaire de la mise en œuvre de l’arbitre intérieur. Et à celui qui, comme cela lui est ordonné, parvient, dans ce passage, à l’intention de suivre l’impératif catégorique de l’éthique, il faut entreprendre la séparation (du droit et de l’éthique) d’abord dans cette direction. La nécessité est ici celle d’une contrainte pratique par l’impératif. Celui qui, au contraire, n’a pas l’intention de suivre l’impératif catégorique de l’éthique et n’est pas encore parvenu à cette intention, celui qui par conséquent en reste à son attitude naturelle, n’est bien sûr pas seulement incité par lui-même, avec le fait de la raison, à quitter cette attitude. Il est aussi appelé en lui-même, c’est-à-dire déjà dans l’attitude dans laquelle il se trouve, à enregistrer l’autonomie de la raison pratique en une loi permissive ayant la plus large extension compatible avec l’impératif catégorique de l’éthique, et à mettre à contribution pour sa liberté la permission correspondante. Cette contribution est aussi bien déjà celle d’une exigence morale (à tout le moins celle d’une honnêteté intellectuelle) qu’elle est aussi affaire de prudence et de connaissance de soi théorique ainsi que pratique ; de la sorte, des lois pour l’arbitre sont liées à cette mise à contribution subséquente d’une activité autonome de la raison pratique pure, lois en vue desquelles une législation extérieure est possible et également actuelle dans l’une ou l’autre de ses variantes. Ici aussi, l’usage de l’arbitre intérieur n’est soumis à aucune restriction allant audelà de celle qui est déjà posée avec l’impératif catégorique de l’éthique, quoiqu’elle ne soit pas encore prise à cœur dans l’attitude naturelle. Mais comme la loi permissive permet de manière égale à tous les êtres rationnels de faire usage de leur liberté, il faut que les conséquences de cet usage, pour autant qu’elles affectent l’arbitre d’autrui, soient fixées les unes par rapport aux autres dans la loi permissive et que la revendication de cet usage soit par conséquent restreinte d’une autre manière et à autre chose que ce qui est indifférent ou licite d’après l’impératif catégorique de l’éthique : elle doit être restreinte aux conditions du principe universel du droit, selon lequel toute action (qu’elle provienne de l’arbitre intérieur ou extérieur) est droite, « qui ou selon la maxime de laquelle la liberté de l’arbitre de chacun peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle » (§ C). Toutefois, comme seule la mise en œuvre de l’arbitre extérieur (avec son influence possible sur l’arbitre d’autrui) est pertinente pour cette restriction en ce qui regarde le pouvoir de « coexister  », il faut que s’opère dans l’attitude naturelle, symétriquement avec l’abstraction qui procède de l’intention de suivre l’impératif catégorique, la séparation de l’arbitre extérieur d’avec l’arbitre intérieur – et ceci non seulement pour préparer le passage à l’intention de suivre l’impératif catégorique de l’éthique, mais aussi pour le maintien de l’attitude naturelle. La séparation est donc une conséquence directe de la conscience de la liberté qui, partant du fait de la raison, appartient à cette attitude, et de la conscience de la lex permissiva qui l’accompagne. Son fondement n’est rien d’autre que celui de la loi permissive elle-même : la liberté devenant, avec le fait de la raison, déjà consciente d’elle-même dans mon attitude naturelle en tant qu’autonomie pratique ; cette liberté est celle de tout être fini disposant d’une raison pratique. Or, comme nous l’avons vu, avec la loi permissive, c’est aussi le droit en tant qu’ensemble de lois pour l’agir exclusivement extérieur qui devient nécessaire, et avec lui une législation extérieure aussi bien qu’intérieure est possible61. Nous pouvons donc nous féliciter d’avoir, à partir de principes kantiens, mais à ce qu’il me semble pour la première fois depuis Kant, aperçu le fondement de la nécessité du droit. C’est seulement lorsqu’il s’agit de justifier les lois juridiques que la catégorie d’obligation parfaite reçoit une signification objective pour des actions extérieures également.

47Encore une remarque à ce propos : le jeune Julius Ebbinghaus, dans sa thèse d’habilitation hégélianisante sur Hegel à Francfort (inédite de son vivant), caractérisait de la manière suivante la « difficulté fondamentale » de toute la philosophie pratique kantienne : comment indiquer de façon convaincante de quelle manière l’extérieur (une législation rationnelle) peut s’immiscer dans la doctrine des mœurs, et quelle signification ceci peut avoir62. Lorsque Ebbinghaus, peu de temps après, se métamorphosa en kantien, il refoula cette question qui demeura désormais durablement dans cet état d’oubli forcé. Elle n’est plus jamais abordée dans ses écrits ultérieurs, bien que cela eût été souvent requis par leur thème. Mon intention était de libérer les kantiens de l’état de pression auquel conduisait ce refoulement. Je pourrais dire aussi : je n’ai rien entrepris d’autre ici que de fournir une version kantienne de la justification de ce que – selon l’indication obscure de Hegel – la volonté libre en soi et pour soi d’un esprit subjectif libre est, dans l’être-là immédiat de celui-ci, le droit. En ce qui concerne la nécessité du droit également, Hegel me semble avoir mieux compris Kant et mieux préservé le propos de celui-ci de la trivialisation que ses critiques d’obédience kantienne – pour ne rien dire des non-kantiens.