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Mary Astell et le féminisme en Angleterre au xviie siècle

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Line Cottegnies

Mary Astell et le féminisme en Angleterre au XVIIe siècle

Note de l’éditeur

Le texte de « Proposition sérieuse » est ici proposé dans une version un peu abrégée, pour éviter certaines redites, notamment dans les passages que Mary Astell consacre aux devoirs religieux de la femme. Les coupes, généralement assez courtes, ont été indiquées dans le texte par le signe d’usage […]. Cependant, lorsqu’elles font plus d’un paragraphe, un blanc d’une ligne les matérialise. Quant aux textes de « Proposition sérieuse, deuxième partie » et de « Réflexions sur le mariage », ils sont ici présentés en extraits choisis pour éclairer le premier texte, sans souci d’offrir des deux ouvrages un aperçu représentatif. Il eût fallu pour leur rendre justice les traduire dans leur intégralité (notamment « Proposition sérieuse, deuxième partie », qui est un véritable traité philosophique, deux fois plus long que la « Proposition sérieuse »), ce qui n’était pas le propos de cette anthologie. Les autres textes, antérieurs et postérieurs, figurent ici sous forme de morceaux choisis, pour éclairer le contexte de « Proposition sérieuse ».
On a tenté de conserver dans la mesure du possible la ponctuation du XVIIe siècle pour tous les textes, mais la syntaxe complexe et sinueuse de Mary Astell a parfois exigé une certaine modernisation. Les italiques et mots en majuscules dans ses textes figurent dans l’original. Bien que l’utilisation des italiques dans les textes de la période soit souvent aléatoire, il nous a semblé que, dans les écrits de Mary Astell, ils étaient la plupart du temps signifiants : ils sont en effet utilisés pour signaler un discours citationnel, mais aussi pour mettre un terme en relief. À ce titre, ils constituent une marque d’intonation précieuse, qu’il nous a paru important de préserver.
Les notes signalées par un astérisque figurent dans les textes originaux. Elles ont été éventuellement complétées par un commentaire entre crochets. Toutes les autres notes sont de notre fait.

Texte intégral

La nature féminine et la question de l’éducation

  • 1 Pour le cartésianisme des femmes philosophes du XVIIe siècle et celui de Mary Astell, voir J. Broad (...)
  • 2 Elle affirme ne pas lire le français et fait pourtant référence dans une note marginale aux Princip (...)
  • 3 Logic, of the Art of Thinking (Londres, 1693). Voir par exemple A Serious Proposal, Springborg éd., (...)
  • 4 François de Salignac de la Mothe-Fénelon, Traité de l’éducation des filles (Paris, 1687), traduit e (...)
  • 5 Voir notamment Paul, Première Épître à Timothée, 2, 14-15, pour la nature pécheresse de la femme, a (...)
  • 6 Les femmes, à l’humeur conditionnée par l’astre humide, la Lune, et donc plus « froides » que les h (...)
  • 7 Didactica magna (Amsterdam, 1657), de Jan Amos Comenius (réformateur morave), est traduit en anglai (...)
  • 8 Ainsi, Margaret Cavendish, en frontispice de ses Philosophical and Physical Opinions, 1655

1Le rationalisme cartésien, invoqué dès la première partie de A Serious Proposal, constitue au XVIIe siècle, en Angleterre, une force de libération particulièrement efficace pour les femmes, même si la lecture qu’en font les premières féministes est partiale1. On ne sait si Mary Astell a lu Descartes directement, ou si elle ne connaissait sa pensée qu’à travers les ouvrages de vulgarisation publiés au cours du XVIIe siècle2. Il est certain, en revanche, qu’elle a eu connaissance de La Logique ou l’Art de penser (originellement publiée en 1662) d’Arnauld et Nicole, dont, on l’a dit, elle s’inspire largement pour la deuxième partie de A Serious Proposal3. Elle devait connaître l’existence du couvent de Port-Royal et de son école, qui, bien qu’il s’agisse d’une institution religieuse, inspirent sans doute son projet d’un « monastère laïc ». En revanche, on ne sait si elle était informée de la fondation en 1686 par Madame de Maintenon de l’institution de Saint-Cyr pour les jeunes filles de la noblesse désargentée – expérience pourtant proche de ce qu’elle a à l’esprit et qui aurait pu constituer une influence directe. Fénelon, auteur en 1687 d’un traité sur l’éducation des filles de l’aristocratie très tôt traduit en anglais4, fut associé à cette entreprise. Le rationalisme cartésien, quoi qu’il en soit, offre à de tels projets une justification philosophique : par son dualisme, il dissocie clairement l’esprit du corps ; or les femmes étaient encore constamment associées au corps et à ses passions – à l’image de leur mère à toutes, la pécheresse Ève. Le rationalisme leur permettait d’arguer de leur raison pour échapper à la condamnation classique des théologiens5. Par ailleurs, avec l’avènement du cartésianisme, la vieille théorie des humeurs élaborée par Hippocrate puis reprise et développée par Galien, qui avait encore cours dans la médecine traditionnelle et qui postulait elle aussi l’infériorité de la femme6, allait peu à peu tomber en désuétude. Enfin, les mouvements philosophiques du XVIIe siècle, dont le cartésianisme, avaient mis en question les auctoritas et leur importance dans l’éducation scolastique classique. Cette lame de fond avait débouché sur des projets éducatifs comme celui de Comenius7, mais aussi sur la querelle des Anciens et des Modernes. Les femmes, qui jusque-là étaient tenues à l’écart de l’éducation libérale classique et privées de latin, profitent de cette réflexion. Margaret Cavendish va même réfléchir, dans son œuvre foisonnante, sur ce que sa créativité doit à une bénéfique « ignorance » des autorités8.

2Bien que Descartes n’ait pas lui-même abordé la question de l’intellect des femmes, l’un de ses disciples, François Poullain de la Barre, publie en 1673 un texte qui allait devenir un best-seller en Angleterre, De l’égalité des deux sexes. Poullain met à mal les idées reçues sur l’infériorité naturelle des femmes, et notamment sur leur nature irrationnelle et leur peu d’intérêt pour les questions intellectuelles, en procédant à une réhabilitation systématique de leur faculté rationnelle. Il termine en mettant en cause la conspiration dont se rendent coupables les hommes en maintenant les femmes dans l’ignorance :

  • 9 De l’égalité des deux sexes (Paris, 1676), p. 193. Sur le lien entre cartésianisme et féminisme dan (...)

En tout ce qu’on fait conoistre aux femmes void-on rien qui aille à les instruire solidement. Il semble au contraire qu’on soit convenu de cette sorte d’éducation pour leur abaisser le courage, pour obscurcir leur esprit, & ne le remplir que de vanité & de sotises ; pour y étoufer toutes les semences de vertu & de verité ; pour rendre inutiles toutes les dispositions qu’elles pourroient avoir aux grandes choses & pour leur oster le desir de se rendre parfaites, comment nous en leur en ostant les moyens.9

  • 10 R. Perry, The Celebrated Mary Astell, p. 72, et aussi J. Broad, Women Philosophers…, p. 94.
  • 11 R. Perry, The Celebrated Mary Astell, p. 482. L’essai est traduit sous le titre The Woman as Good a (...)
  • 12 Voir Richard Allestree, « La Vocation des dames », ci-dessous, p. 131. Les autres textes sont plus (...)
  • 13 La traduction de 1699 porte le titre The Education of Young Gentlewomen (traducteur anonyme).

Les critiques sont partagés sur l’influence possible de Poullain sur Mary Astell, en dépit de certaines convergences dans l’esprit de leurs textes. Selon Ruth Perry, Mary Astell puise certainement son inspiration dans le texte du Français10. Patricia Springborg voit plutôt dans l’opposition à John Locke le fondement de sa démarche, notamment dans son refus de l’empirisme des sensations, qui rappelle trop que la femme a été associée pendant des siècles aux sens et à leurs tentations. Pour ce qui est de sa critique du mariage, elle l’appuie en effet sur une réfutation radicale de la doctrine lockienne du contrat, comme on le verra. Quoi qu’il en soit, Poullain est traduit en anglais dès 1677 et de longs extraits de son essai sont diffusés, dans une nouvelle traduction, par deux périodiques The Gentleman’s Journal et The Ladies Journal11. Des compilateurs comme Richard Allestree (voir « La Vocation des dames », p. 131-134), mais on aurait aussi pu citer John Shirley, Nahum Tate, George Savile, Lord Halifax ou William Walsh, qui tous défendent la cause des femmes dans les années 1680 et 1690, s’inspirent largement de lui, ce qui montre que ses idées se répandent dans la société et que la défense des femmes est à la mode12. Enfin, l’ouvrage de Fénelon sur l’éducation des filles de la noblesse est lui aussi traduit en anglais dès 169913, ce qui témoigne de l’intérêt contemporain pour cette question. Il n’est pas surprenant que George Hickes, qui révise cette traduction pour la rééditer en 1707 sous le titre Instructions for the Education of a Daughter, recommande à ses lecteurs, dans un post-scriptum au traité, la Serious Proposal de Mary Astell, parmi une liste d’ouvrages sur le sujet.

3Mais, dès avant Poullain, s’était fait jour l’idée d’un asservissement volontaire des femmes par les hommes : Margaret Cavendish l’avait écrit dès 1655 (The Philosophical and Physical Opinions, partiellement traduit p. 127-128) ; Hannah Woolley en 1673 : « … j’en suis à penser qu’on nous empêche d’accéder à la connaissance de peur que notre intelligence féconde ne porte ombrage aux prétentions inouïes de nos insultants seigneurs et maîtres » (« Le Compagnon de la femme de qualité », p. 160). Mary Astell, quant à elle, est plus nuancée, mais il lui arrive de dénoncer l’arrogance masculine des petits maîtres et des sots, qui ont tout intérêt à ce que les femmes continuent d’avoir une piètre opinion de leurs facultés. Elle s’élève contre l’idée de l’infériorité naturelle du sexe féminin et par conséquent d’une prétendue supériorité masculine, car pour elle la raison et l’âme de la femme comme de l’homme ont été créées à parfaite égalité. Elle n’hésite pas à user d’ironie dans la préface de Some Reflections upon Marriage, revenant sur son texte précédent et sur la polémique qu’il a suscitée :

Il est vrai que, faute d’éducation et privée de ce génie supérieur que revendiquent les hommes en tant qu’hommes, [l’auteur] n’était pas au courant de l’infériorité naturelle de notre sexe, que nos maîtres posent comme vérité fondamentale et évidente. Elle ne voyait rien dans la raison naturelle qui en fît un principe ou une conclusion, bien au contraire, mais c’était sédition pour le moins, sinon trahison, que de l’affirmer dans ce royaume. (« Réflexions sur le mariage », p. 112)

Sa réfutation systématique de l’infériorité des femmes se fonde sur trois instances, l’expérience, la Bible et la raison. Tout d’abord, l’expérience et l’histoire nous apprennent que de nombreuses femmes ont été distinguées pour leur savoir, leur intelligence ou leurs qualités spirituelles. La Bible, nous fait-elle remarquer, ne saurait être invoquée contre les femmes ; exemples à l’appui, elle rappelle que les Écritures sont en fait largement favorables aux femmes, et que de nombreuses femmes y sont célébrées pour leur foi, leur intelligence et leur fidélité : « La Bible nous est favorable, non le contraire, et elle ne peut être utilisée pour justifier notre exploitation, à moins de lui faire absolument violence. » (p. 115). Mary Astell n’est en fait pas loin d’attribuer à la femme une supériorité spirituelle ; à l’opposé de la position d’un John Milton pour qui Ève sert Dieu en servant d’abord Adam, elle donne à la femme une autonomie spirituelle primordiale :

Les hommes peuvent bien, par conséquent, jouir de leurs prérogatives à nos dépens, nous n’avons pas l’intention de porter atteinte à leurs privilèges légitimes ; notre argument est simplement qu’ils ne peuvent pas nous surpasser dans la célébration de la gloire de Celui qui est notre Seigneur et le leur […] (« Proposition sérieuse, deuxième partie », p. 108)

  • 14 Lorsque selon le principe de l’anthologie, on cite le texte sous forme de fragments, on peut lui fa (...)

La position de Mary Astell est de ce fait, on le voit, mesurée, et il ne faut pas s’étonner qu’elle ait parfois déçu ses lecteurs modernes, à la recherche d’héroïnes féministes moins problématiques. Ni féministe avant-gardiste, ni conservatrice réactionnaire, elle construit sa position avec subtilité entre ces deux extrêmes. Il est difficile de rendre justice à une pensée aussi complexe en ne citant le texte que sous forme d’extraits14. En fait, Mary Astell reste cohérente avec les convictions torys qu’elle défend dans ses autres écrits, et elle ne remet pas fondamentalement en cause la soumission que la femme doit à l’homme au sein du mariage. Elle l’affirme clairement à plusieurs reprises, comme encore dans Some Reflections upon Marriage :

Loin d’elle [l’auteur] le désir de susciter une quelconque sédition, nul ne l’abhorre davantage ; et elle désire du fond du cœur que nos maîtres montrent la même obéissance à l’égard de leurs gouverneurs civils et ecclésiastiques que celle qu’ils exigent de leurs sujets domestiques. Elle ne peut comprendre en quoi elle sape l’empire masculin ou fait sonner la trompette de la rébellion aux oreilles d’une moitié de l’humanité. Est-ce en exhortant les femmes à ne pas s’attendre à voir leurs désirs exaucés en quoi que ce soit, mais à être totalement soumises dès le moment où elles se sont choisies un seigneur et maître, même s’il s’avère n’être pas un gouverneur aussi sage, aussi bon, ni même aussi juste qu’elles le pensaient ? (« Réflexions sur le mariage », p. 111)

Malgré l’ironie du ton, sa position est claire : une fois entrée dans l’état du mariage, la femme doit obéir. Mary Astell n’en dénonce pas moins les abus de ceux qui profitent de leur position de supériorité sociale et politique pour exercer un pouvoir tyrannique sur les femmes. La vision du mariage qu’elle prône, on y reviendra, est le gouvernement rationnel de la femme par l’homme, qui doit régner non « en seigneur et maître absolu », « mais comme la raison gouverne et conduit un homme, en proposant ce qui est juste et approprié » (« Réflexions sur le mariage », p. 124).

4En fondant ainsi ses revendications d’égalité sur la religion, elle rendait la tâche difficile à ses détracteurs : car refuser l’éducation aux femmes revenait de fait, selon ses prémisses, à nier leur égalité spirituelle en même temps qu’intellectuelle. En effet, si Mary Astell concède que la femme doit l’obéissance à son époux, elle affirme d’abord – non sans malice – le devoir absolu pour elle de développer le potentiel intellectuel et spirituel dont Dieu l’a investie, unique source de son bonheur :

… ce n’est certainement pas faire preuve d’arrogance pour une femme de conclure qu’elle a été créée pour le service de Dieu et que c’est là sa fin, car Dieu a créé toutes choses pour Lui-même et un esprit rationnel est trop noble pour avoir été fait à la seule fin de servir une autre créature. Qu’elle se voie obligée à tout moment de servir un homme n’est qu’une occupation fortuite, comme peut l’être par exemple pour n’importe quel homme la nécessité et l’obligation de garder des cochons : il n’a pas été créé pour cela, mais s’il loue ses services pour un tel emploi, il faut bien qu’il s’en acquitte consciencieusement. (« Proposition sérieuse, deuxième partie », p. 113)

Mary Astell relie étroitement, on le voit, la nature rationnelle de la femme à sa fonction dans la Création, qui est de servir son Créateur et personne d’autre. Elle emprunte peut-être cet argument à Poullain de la Barre qui avait écrit en 1673 :

… je trouve qu’il est aussi indigne de s’imaginer de là comme fait le vulgaire, que les femmes soient naturellement servantes des hommes ; que de prétendre que ceux qui ont receu de Dieu des talens particuliers, soient les serviteurs & les esclaves de ceux pour le bien desquels ils les employent. (De l’égalité des deux sexes, 1676, p. 60-61)

  • 15 Paul, Épître aux Éphésiens, 5, 22-24.
  • 16 Le rapprochement est évidemment cocasse et l’intention irrévérencieuse.

Non sans humour, Mary Astell déduit de cette prémisse que, contrairement à ce que dit saint Paul15, la sujétion à l’homme n’est que seconde : bien que vécue comme une fatalité historique, elle n’est que contingente – comme pour le garçon de ferme la tâche de garder des cochons16. La femme doit avant tout mettre sa raison au service de Dieu et par là-même de l’humanité tout entière, puisqu’en accomplissant ainsi sa destinée elle sert le bien public.

  • 17 Il faut noter que Bathsua Makin ne disait pas autre chose lorsqu’elle exhortait les femmes à sortir (...)

5Partant du constat de l’absence d’éducation des femmes, Mary Astell enjoint ses lectrices de se libérer de leur ignorance, fondant toute sa démarche sur une confiance dans la raison qui, quant à elle, appartient déjà au Siècle des Lumières : « Un être qui se satisfait de l’ignorance est en réalité une imposture, car la disposition de notre nature est telle qu’il est impos sible que nous soyons ainsi […] » (« Proposition sérieuse, deuxième partie », p. 107). L’être raisonnable ne peut vouloir que se développer et progresser. Si Mary Astell emprunte beaucoup des principes de sa méthode éducative à Port-Royal, elle ne reprend pas à son compte, fait notable, la suspicion augustinienne à l’égard de l’amour-propre, puisque selon elle c’est lui qui doit tirer les femmes de leur torpeur spirituelle et intellectuelle. L’une des grandes originalités de Mary Astell, en effet, est de réfléchir longuement à la dimension psychologique de ce que Margaret Cavendish décrit comme un état moral et spirituel d’« abattement » (« Opinions de philosophie et de physique », p. 127), cet état psychologique de passivité face à la vacuité de leur vie intellectuelle, décrit en des termes presque similaires dans « Proposition sérieuse, deuxième partie » comme « indifférence stupide à tout ce qui est excellent », « contentement à l’égard de sa propre condition, aussi basse et imparfaite soit-elle », ou encore « désœuvrement indigne et mesquin » (p. 104). En ce sens, on peut parler de démarche féministe chez Mary Astell, dans cette tentative de susciter et d’accompagner une prise de conscience chez ses lectrices, et de les mettre sur la voie de ce qu’elle décrit elle-même comme un processus de « libération »17. Ainsi, dans la Serious Proposal, Part II, elle oppose les femmes bornées, qui refusent ses enseignements, à celles qui, au contraire, ont pris conscience de leur asservissement à la coutume et à l’ignorance qu’elles subissent pour les combattre. Pour elle, l’obstination des premières trouve sa source dans un sentiment profond et secret de leur infériorité :

Ainsi, ces femmes, nées pour l’esclavage, sont si convaincues de leur infériorité qu’elles croient impossible d’atteindre à quelque excellence que ce soit ; et elles estiment sotte celle qui voudrait tenter de se libérer ou de progresser […] (Préface aux « Réflexions sur le mariage », p. 117)

Elle entend, par contraste, leur redonner confiance en elles-mêmes ; or, selon elle, c’est dans l’amour propre – à condition bien sûr qu’il ne se transforme pas en orgueil – qu’un esprit rationnel trouvera le ressort de se développer et de se parfaire : « L’être vivant le plus humble possède de l’amour-propre et il n’est ni possible, ni souhaitable, qu’il en soit dépourvu. » (« Proposition sérieuse, deuxième partie », p. 107-108). C’est donc à cultiver une noble ambition qu’elle incite les femmes de bonne volonté, « la louable ambition d’illuminer et d’élever votre âme » (p. 103) ; et dans un long passage exalté, déjà mentionné plus haut, sous couvert de rendre hommage à la reine Anne, elle offre un véritable hymne aux potentialités des femmes, invitées à briller autant dans l’exploration de nouveaux mondes et de nouvelles sciences que dans la poursuite de l’honneur et de la vertu (p. 118-119). Pour la première fois aussi explicitement, une femme invite ses semblables à se dépasser pour investir avec résolution des domaines jusque-là réservés aux hommes.

6C’est donc vers ce noble but, pour l’instant bien lointain, que tend l’éducation proposée aux femmes par Mary Astell ; mais elle a également une fonction plus directement pragmatique, et plus conventionnelle, celle de les préparer à la vie active en les armant contre les tentations faciles du monde et en leur dispensant des connaissances utiles. Mary Astell ne précise pas vraiment le contenu de cet enseignement, mais il est clair que pour elle les femmes doivent certes être formées à penser clairement et se cultiver, mais qu’elles doivent aussi se préparer à exercer leurs futures fonctions de maîtresses de maison et d’épouses. Quant à celles qui choisiront d’intégrer le « monastère », elles ne seront pas purement contemplatives : Mary Astell prend soin de ne jamais séparer vie active et vie contemplative ; ses « religieuses », par « une juste combinaison des deux », auront à cœur de pratiquer la charité et de servir leurs semblables, en commençant par enseigner (« Proposition sérieuse, première partie », p. 83). Bien qu’elle ne détaille guère l’enseignement dispensé, elle précise qu’il visera en priorité à développer leurs facultés intellectuelles et non à charger leur mémoire d’informations « inutiles », juste bonnes à les rendre pédantes – image traditionnellement attribuée aux femmes savantes du XVIIe siècle par leurs détracteurs. Il convient au contraire, selon elle, d’éviter l’érudition pure. Quant à l’enseignement des langues, il n’est pas utile, car ce qui importe est de « se forge [r] des idées droites et conna [ître] véritablement la nature des choses qui se présentent à son esprit » (p. 85). Ce dernier point doit être vu comme une réaction directe contre l’éducation traditionnellement dispensée aux femmes, puisqu’on considérait, par exemple, que le français devait faire partie des « accomplissements » de la dame de qualité.

7Dans A Serious Proposal, Part II, trois ans plus tard, elle entend précisément permettre cette réforme de la pensée qu’elle prône. Ce manuel vise à aider ses lectrices à construire un cheminement intellectuel personnel, pour se débarrasser notamment de la tyrannie de la coutume et délivrer la pensée des certitudes arbitraires, opinions mais aussi passions, à l’exemple de ce que Descartes avait tenté de faire dans ses Méditations métaphysiques, mais surtout, on l’a dit, sur le modèle de la Logique ou l’Art de penser, dont elle reprend des passages entiers. À la différence, par exemple, de Bathsua Makin ou de Hannah Woolley, toutes deux plus intéressées par les aspects pédagogiques de la question, Mary Astell, on le voit, en reste à un certain niveau d’abstraction : un esprit bien fait l’intéresse davantage qu’un esprit bien plein. Elle entend doter les femmes d’une vie intellectuelle, qu’elle conçoit comme la condition d’une émancipation ultérieure, non simplement d’une formation pratique. En ce sens, on peut la décrire comme une réformatrice et une philosophe, et son œuvre se distingue fortement des livres de conduite jusque-là réservés aux femmes – comme encore celui d’Hannah Woolley –, qui ne font qu’entériner un statu quo en prescrivant des règles pragmatiques de conduite.

La réflexion sur la condition des femmes : la question du mariage

  • 18 Voir L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, p. 243, et R. Perry, The Celebrat (...)
  • 19 Elizabeth Elstob est l’auteur entre autres d’une grammaire de l’anglo-saxon (Rudiments of Grammar f (...)

8La force de l’argumentation de Mary Astell tient ainsi paradoxalement en grande partie au fait qu’elle procède d’une vision qu’on pourrait dire conservatrice du monde. Sa peinture des maux de la société et de la condition des femmes n’en est que plus frappante et la solution proposée, la fondation d’un « monastère » laïc, n’en paraît que plus novatrice – même si, on le verra, l’idée est loin d’être nouvelle. Par sa situation personnelle, on s’en souvient, Mary Astell illustre parfaitement la situation délicate des femmes de qualité désargentées qui, en raison du poids des traditions, se trouvaient dans l’incapacité soit de se marier selon leur rang, soit d’atteindre à une quelconque autonomie économique ou sociale. Les historiens ont par ailleurs décrit comment la situation des filles en cette fin du XVIIe siècle et début du XVIIIe siècle pâtit du déséquilibre démographique entre les hommes et les femmes, à Londres notamment18. Mary Astell avait aussi sous les yeux l’exemple de son amie, la célèbre érudite Elizabeth Elstob, spécialiste d’anglo-saxon, réduite à une quasi-misère à la mort de son frère, avant de trouver à s’employer comme gouvernante du duc de Portland19. C’est pour de telles femmes, « filles sans père et veuves » sans fortune (« Réflexions sur le mariage », p. 117), que le « monastère », tout en restant une institution scolaire, pourrait être un refuge, en leur assurant un emploi digne de leur naissance et de leur éducation :

… l’éducation qu’elles dispenseront aux filles de gentilshommes tombés dans la pauvreté constituera un avantage indéniable pour la nation. De nombreuses âmes seront ainsi sauvées d’un déshonneur considérable et on leur donnera les moyens d’assurer confortablement leur subsistance, soit en les intégrant à la maison si elles le désirent, soit en trouvant à les marier. On supposera que les hommes prudents sauront reconnaître que les talents qu’elles acquièrent ici seront pour elles une dot suffisante et qu’une femme de condition, discrète et vertueuse, fera une meilleure épouse que la femme dont la cervelle est vide malgré un porte-monnaie bien garni. (« Proposition sérieuse, première partie », p. 93)

  • 20 Mary Astell revient sur le sujet avec beaucoup plus d’amertume dans la préface de ses « Réflexions (...)

Mary Astell est obligée ici de s’en remettre aux hommes de bonne volonté, aux hommes d’esprit qui ont un sens de leur intérêt bien compris, bien que sa formulation même témoigne de son scepticisme à l’égard d’une société moins rationnelle qu’elle ne pourrait le souhaiter : « On supposera que… » Elle connaît en effet la méfiance masculine à l’égard de la femme savante : « d’aucuns reprochent à une éducation savante de rendre les femmes vaines et prétentieuses » (p. 94)20. Elle insiste sur la nécessité d’éviter l’accumulation de connaissances superficielles : « je ne veux pas que les femmes se contentent d’un semblant de connaissances, il faut qu’elles en acquièrent la substance » (ibid.). Elle s’attarde sur le fait que, selon elle, les hommes ont peur d’une femme plus intelligente ou plus instruite qu’eux. À charge pour elle de les rassurer et de leur démontrer que l’instruction féminine ne peut être que bénéfique. C’est pourquoi elle décrit longuement les bienfaits au sein du mariage d’une femme instruite : elle est la compagne idéale d’un homme intelligent, dont elle illumine le quotidien par sa conversation, pouvant à l’occasion le conseiller, tout en demeurant soumise à son autorité. Si d’aventure son mari était un homme mauvais, « une bonne et prudente épouse ferait des merveilles sur un méchant homme » (p. 94) ; si c’est un sot, « un tel homme a besoin d’être guidé par une femme sage, dont la prudence sera telle qu’elle saura cacher sa bêtise aux yeux du monde » (ibid.). Enfin, elle saura élever ses enfants dans une atmosphère studieuse et éclairée, filles et garçons confondus, avantage indéniable : « une mère réfléchie, instruite et dévote, aura amplement le temps de former la tendre intelligence de son enfant et de préparer son épanouissement, de sorte que les bons effets s’en feront sentir pendant toute sa vie » (p. 94). C’est un argument qu’avaient d’ailleurs abondamment développé Bathsua Makin et Hannah Woolley, déjà en 1673, en faisant valoir les nombreux exemples d’hommes célèbres qui avaient bénéficié dès leurs premières années des avantages d’une mère instruite.

9Enfin, le « monastère » peut aussi être un refuge pour les jeunes femmes fortunées qui sont régulièrement la proie des coureurs de dot :

… les héritières et les personnes fortunées pourront trouver en ce lieu un refuge contre les attaques brutales des scélérats ; et celle qui a plus d’argent que de discernement n’aura pas à maudire son étoile d’avoir été la proie de vautours importuns et avides. Ici, elle ne sera ni dupée ni tyrannisée, elle ne sera pas non plus achetée ou vendue, ou encore forcée de se marier sans en avoir le désir, pour avoir la paix et simplement mettre fin à d’incessantes et importunes sollicitations. Ou si elle est disposée à se marier, elle pourra séjourner ici en toute sécurité jusqu’à ce que ses amis lui présentent un parti avantageux, à l’abri de toute alliance déshonorante. (p. 91-92)

  • 21 Voir R. Perry, « The veil of chastity : Mary Astell’s feminism », p. 148-152. Voir aussi, pour une (...)
  • 22 Sur la condition légale des femmes dans la période, voir G. Skinner, « Women’s status as legal and (...)
  • 23 Voir B. Hill éd., The First English Feminist : Reflections Upon Marriage and Other Writings by Mary (...)

La vision du monde, mais aussi du mariage, qui est ici présentée a de quoi effrayer : les femmes sont décrites comme des proies faciles, offertes à toutes les manipulations, de véritables dupes achetées par de riches prétendants ou vendues par leurs parents aux plus offrants. Bathsua Makin, elle aussi, s’était scandalisée de la manière dont étaient traitées les jeunes filles (« Essai pour restaurer… », p. 137). La condition des femmes du XVIIe siècle est en effet préoccupante21. Elles sont souvent mariées de force par des parents qui font passer les considérations économiques avant toutes autres22. Certaines voix s’élèvent pour s’inquiéter de la condition des jeunes héritières qu’on enlève pour les épouser de force23. Lorsque Daniel Defoe, s’inspirant de Mary Astell, présente trois ans plus tard son propre projet d’une « académie » féminine, il appelle au préalable de ses vœux une loi qui criminaliserait l’enlèvement des jeunes filles (« Essai sur divers projets », p. 183). Mary Astell offre de la société une peinture tout aussi noire : il s’agit d’un espace anarchique semé d’embûches, où les jeunes filles sont trop souvent livrées à elles-mêmes, en l’absence de guides avisés :

Comment peut-elle être armée de principes solides, celle dont les gouvernantes sont la vacuité et la frivolité ? Alors que si les femmes recevaient l’éducation adéquate, si on formait leur jugement et leur discernement, elles seraient à l’épreuve de ces attaques et perceraient à jour ces petits artifices sans subtilité dont on use pour les surprendre et les séduire. (« Proposition sérieuse, première partie », p. 78)

  • 24 C’est ainsi qu’on désigne les événements des années 1688-1689 qui eurent pour effet la déposition d (...)
  • 25 Margaret Cavendish avait elle aussi déjà décrit la condition féminine comme un esclavage en 1655 : (...)
  • 26 Pour une analyse plus développée de ce point, voir R. Perry, « Mary Astell and the feminist critiqu (...)
  • 27 Voir sur le sujet G. Schochet, « The significant sounds of silence : the absence of women from the (...)
  • 28 Voir G. Skinner, « Women’s status as legal and civic subjects : “A worse condition than slavery its (...)

Pourtant, Mary Astell ne condamne pas l’institution du mariage dans son principe même, car celle-ci est souhaitable et rationnelle, sinon, constatet-elle avec bon sens, « c’en est fait de la race humaine » (« Réflexions sur le mariage », p. 122). Au sein de ce mariage, la prérogative masculine est légitime : il ne s’agit pas, nous rappelle-t-elle avec force dans les dernières lignes des « Réflexions sur le mariage », de mettre en question « le droit de [l’] époux » et ses « prérogatives légitimes » (p. 123). Sa pensée n’est pas très différente de celle d’Hannah Woolley sur le sujet, qu’on peut qualifier de conservatrice : « j’entends que toutes celles qui sont entrées dans l’état honorable de mariage restent des sujets loyaux et aimants pour leurs époux légitimes (bien qu’autoritaires) » (« Le Compagnon de la femme de qualité », p. 160). La pensée de Mary Astell, pamphlétaire monarchiste tory, reste cohérente : tout comme elle s’oppose dans le champ politique au renversement d’un monarque légitime, puisqu’il est ordonné de droit divin, et comme elle combat en conséquence les effets de la Glorieuse Révolution24, elle s’oppose à l’idée même d’une « rébellion » dans la sphère domestique. Cela reviendrait, ajoute-t-elle, comme dans le domaine politique, à « r endre coup pour coup, et injustice pour injustice » (« Réflexions sur le mariage », p. 123). Mais dans sa préface aux « Réflexions sur le mariage », son ironie se fait mordante, lorsqu’elle associe la question de la femme aux questions politiques de son siècle pour réfuter les arguments de ses ennemis whigs, partisans, quant à eux, d’une forme de contrat social, et qui postulent cependant la soumission de la femme à l’homme. Dans un passage célèbre qui est parfois mal compris parce que cité hors contexte, elle prend au piège les partisans de Locke : « Si tous les hommes naissent libres, comment se fait-il que toutes les femmes naissent esclaves ? »25 (p. 114) L’allusion au texte de Locke des Two Treatises of Government et à sa mise en cause de l’esclavage paraît claire, et l’utilisation de l’italique indique ici un discours citationnel. La formule est plaisante, mais on aurait tort de conclure que par cet argument Mary Astell plaide pour l’argument libéral de la liberté fondamentale des femmes. L’ironie est double ici. Mary Astell ne croit pas à une conception contractuelle du mariage ; pour elle, « puisque le Ciel a choisi les hommes pour gouverner, Il les en a rendus dignes » (« Réflexions sur le mariage », p. 124). Ici, elle ne feint d’épouser les prémisses de la pensée de Locke que pour mieux mettre en évidence ses contradictions, comme elle le fera dans ses ouvrages de polémique. En réfutant la vision patriarcale d’un Robert Filmer, par exemple, Locke avait postulé la séparation entre la sphère privée et la sphère sociale. Mary Astell rappelle à juste titre qu’en refusant d’assumer les conséquences du contractualisme qu’il prône dans le domaine politique, il postule l’infériorité naturelle de la femme et que, pas plus que Thomas Hobbes, il ne remet en question la subordination de la femme au mari26. Du même coup, elle met le doigt sur l’un des points aveugles de la pensée lockienne, sa frilosité à l’endroit de la question de la femme. Mary Astell n’oublie pas que Locke, qui venait l’année précédente de publier un ouvrage important sur l’éducation, Some Thoughts Concerning Education (Londres, 1693), ne s’est guère intéressé à l’éducation des filles. Certes, il souhaite que les mères puissent avoir suffisamment d’éducation pour élever leurs enfants dans un milieu favorable à leur épanouissement intellectuel ; mais il n’inclut pas les jeunes filles en tant que telles dans son traité sur l’éducation. Par ailleurs, parce qu’elle ne peut accéder à la propriété en son nom propre au XVIIe siècle, la femme se voit de fait exclue de la sphère lockienne de l’individualisme27. On peut rappeler à cet égard que, selon la législation de l’époque, l’ensemble de la fortune de la mariée, ainsi que la dot fournie par les parents, sont la propriété de l’époux, et qu’en cas de divorce ou de séparation, c’est le mari qui conserve toute sa fortune28. Mary Astell met ainsi à mal les fondements mêmes de la pensée de Locke, notamment la séparation de la sphère privée et de la sphère sociale, qui a pour conséquence l’asservissement d’une moitié de l’humanité à l’autre.

  • 29 The Convent of Pleasure, Acte III, scènes 2-10, The Convent of Pleasure and Other Plays, A. Shaver (...)

10Mais Mary Astell, bien que monarchiste, ne défend pas non plus une vision absolutiste du pouvoir de l’époux sur sa femme : dans Some Reflections upon Marriage, on l’a dit, elle prône une vision humaine et rationnelle du mariage. Si la situation des femmes célibataires est périlleuse dans la société telle qu’elle est sans le soutien d’institutions comme ce monastère laïc qu’elle appelle de ses vœux, Mary Astell est loin d’idéaliser pour autant le mariage. Margaret Cavendish avait, quant à elle, mis en scène les embarras du mariage dans sa pièce The Convent of Pleasure, 1668, pour motiver le désir de son héroïne de se retirer du monde dans un couvent laïc. Les résidantes de la communauté fondée par Lady Heureuse se divertissent en jouant la comédie et l’un de ces divertissements consiste en une série de tableaux sur le thème des maux du mariage : suit une série de saynètes au cours desquelles des femmes de toutes conditions paraissent pour se lamenter l’une de la perte d’un enfant, une autre de sa ruine due à un mari joueur et buveur, une autre d’un mari inconstant, etc.29 Presque aussi pessimiste et alarmante est la vision du mariage présentée par Mary Astell dans les pages finales des « Réflexions sur le mariage », où cette institution est décrite comme un « martyre continuel », qui doit être réservé à une élite spirituelle. Il faudrait presque qu’elle soit une sainte, en effet, celle qui s’engage sur la voie du mariage en toute connaissance de cause :

… celle qui se marie purement pour faire le bien, pour éduquer les âmes et les préparer au Ciel, qui peut véritablement se mortifier pour laisser de côté sa volonté et ses désirs propres et se résigner à vie à l’entière soumission à celui dont elle n’est pas sûre qu’il le mérite toujours […] : elle souffre le martyre continuel pour la gloire du Seigneur et le service de l’humanité – considération qui pourra sans doute lui permettre de surmonter toutes les difficultés, […] et de l’engager à aimer celui qui se montre peut-être bien pire qu’un animal avec elle, au point de rendre sa condition plus affligeante qu’il n’est nécessaire. (p. 122)

Et Mary Astell de conclure : « Il lui faut une raison assurée, un esprit véritablement chrétien et bien trempé, toute l’assistance de la meilleure éducation et l’assurance de sa propre fermeté et de sa vertu, à celle qui se lance dans une telle épreuve. » (ibid). Elle n’était pas allée aussi loin dans les deux parties de A Serious Proposal, puisqu’elle s’était gardée de mettre en cause l’institution du mariage. Mais quelques années plus tard, elle n’hésite pas à affirmer : « … il ne faut pas s’étonner que les femmes se marient sous l’effet d’une impulsion, car peut-être que si elles prenaient le temps de réfléchir et de considérer leur condition, elles se marieraient rarement » (p. 122).

11Par contraste, sa vision de la vie des « religieuses » dans Proposition sérieuse prend un relief particulier, avec son image utopique d’une société harmonieuse et heureuse, reposant sur l’amitié, l’entraide et la charité :

Heureuse retraite ! Qui vous fera ainsi entrer dans un paradis semblable à celui que perdit notre mère Ève, et où vous allez connaître des bienfaits […] si merveilleux qu’ils vous rendront vraiment heureuses ici-bas et vous prépareront à l’être parfaitement dans l’au-delà. (« Proposition sérieuse, première partie », p. 82)

  • 30 Cette idée d’une communauté d’égales allait ressurgir dans la pensée de féministes du XXe siècle, c (...)

Le retournement dialectique est complet : partant d’une analyse décapante de la condition des femmes dans la société, et en particulier de celle des célibataires sans dot et sans ressources, Mary Astell en arrive à un vibrant éloge du célibat comme condition de la liberté et du bonheur pour les femmes, au sein d’une institution entièrement féminine, et à une célébration de l’amitié féminine30. Mais plus fondamentalement, et ceci va bien au-delà du projet utopique d’un collège féminin, elle souligne la liberté de choix qui doit être laissée aux femmes. Ainsi, l’idée selon laquelle les femmes ont le devoir de se marier pour assurer la procréation est pour elle une imposture dont elle entend les libérer :

  • 31 « Réflexions sur le mariage », p. 122. Je souligne.

… tout ce qu’on peut en déduire, c’est qu’une femme n’a pas d’obligation considérable à l’égard de l’homme qui lui fait la cour, qu’elle n’a aucune raison de se réjouir d’être une épouse ou de considérer comme un progrès le fait de devenir la servante en chef d’un homme. Ce n’est pas un avantage pour elle ici-bas, même si, tout bien considéré, ce pourrait le devenir dans l’autre monde.31

La prudence de la formulation ne doit pas faire oublier combien cet argument, d’une modernité radicale, est stupéfiant au regard des conventions sociales du XVIIe siècle : la femme n’a aucune obligation à l’égard de celui qui lui fait la cour ; quant au mariage, considéré comme un état servile, il n’est nullement à son avantage. L’idée que le mariage n’est ni souhaitable ni nécessaire pour la femme bat complètement en brèche le principe même du système patriarcal, parce qu’il la délivre, entre autres, de tout déterminisme biologique et de tout impératif reproductif ; cette idée révolutionnaire allait ressurgir trois siècles plus tard sous la plume des féministes les plus radicales.

Les mécanismes de l’aliénation

12Mary Astell, on le voit, envisage les rapports entre hommes et femmes sous un jour particulièrement ambigu. Dans un premier temps, elle semble prendre soin de distinguer les hommes d’esprit et les autres. Les « petits maîtres » et les « sots » sont d’emblée décrits comme les ennemis de la gent féminine, qui profitent de son ignorance pour la faire succomber à la tentation et la perdre ; ces hommes-là, en effet, ont un intérêt tout particulier à maintenir les femmes dans l’ignorance. Mais Mary Astell entend passer systématiquement en revue « ce qui empêche votre envol et vous maintient dans la sujétion » (« Proposition sérieuse, première partie », p. 74). Elle décrit alors de manière particulièrement perspicace les mécanismes de l’aliénation, ceux qui font que la femme participe activement à son asservissement. Elle veut comprendre comment cet être rationnel et naturellement excellent, peut ainsi se complaire dans l’ignorance et se satisfaire d’être « servante en chef » d’un homme. La réponse tient dans un processus complexe, qu’elle décrit comme la conspiration entre l’ennemi de l’extérieur, le tentateur masculin, et chez la femme, les « traîtres de l’intérieur » que sont l’estime de soi et le désir du bien – deux passions qui sont pourtant a priori bonnes en elles-mêmes :

Son estime de soi [self-esteem] et son désir du bien, tous deux innés, dégénèrent ainsi en orgueil et se fourvoient en amour-propre ; ils la rendent alors sensible à tout discours qui vise à alimenter ces derniers et à leur complaire. Et quand un ennemi de l’extérieur, tout de ruse et de fourberie, parvient à gagner à son parti ces traîtres de l’intérieur, il tient la pauvre, la misérable femme à sa merci, et elle avale maintenant sans résister son poison, parce qu’il lui est présenté dans une coupe d’or. (p. 77-78)

  • 32 On sent qu’elle parle de son cas, lorsqu’elle revient sur le sujet quelques pages plus loin, pour d (...)

L’accoutumance à cet état d’abattement intellectuel et spirituel fait le reste ; car les hommes – et cette fois il s’agit bien des hommes dans leur ensemble – ont monopolisé la connaissance pour tenir les femmes dans la sujétion. Bathsua Makin le disait déjà vingt ans plus tôt, mais lorsqu’elle présente à son tour cet argument, Mary Astell l’utilise habilement pour détourner la condamnation théologique qui vise les femmes. Ce n’est pas Ève qui, par envie ou par ambition, aurait provoqué la Chute, puisque dans la version qu’en donne Mary Astell, on lui a interdit de goûter au fruit de la connaissance. La condition des femmes d’esprit, on l’a dit, est terrible : moquées, vilipendées, elles sont réduites à l’état de mendicité, « on les regarde comme des monstres, on les censure, on les envie et on les décourage chaque jour ; au mieux elles ont la destinée que leur prédit le proverbe : Vertu louée est affamée » (« Réflexions sur le mariage », p. 116)32. Et c’est par la force, selon elle, qu’on empêche les femmes d’accéder à l’éducation. Elle décrit comment les femmes « sont enfermées, réprimandées et battues, non pour les inciter à l’étude des muses, mais pour les empêcher de s’y consacrer ; le rire et le ridicule – épouvantails infaillibles – sont utilisés pour les éloigner de l’arbre de la connaissance » (p. 116). Mary Astell inverse alors le paradigme biblique :

Les dames de qualité, j’en suis sûre, n’ont pas de raison de désapprouver cette proposition, mais j’ignore comment les hommes la recevront, voyant ainsi leurs enclos mis à bas et les femmes invitées à goûter au fruit de l’arbre de la connaissance qu’ils ont si longtemps monopolisé injustement. (« Proposition sérieuse, première partie », p. 86-87)

Véritable figure prométhéenne, mais livrant le feu de la connaissance aux femmes, elle s’offre à faire goûter elle-même aux femmes le fruit confisqué à leur profit par les hommes.

13Insensiblement, on le voit, elle glisse de la satire des hommes de peu de bien à la mise en cause des hommes en général ; car ce sont eux qui accaparent toutes les positions de pouvoir. Bientôt c’est en tant que groupe social aux intérêts contraires à ceux des femmes qu’elle les considère :

Les hommes, peut-être, crieront que je vous enseigne une fausse doctrine, sous prétexte qu’à cause de leurs séductions certaines d’entre nous sont devenues communes et méprisables, ils voudraient persuader les autres d’être aussi viles et aussi abjectes. Nous leur sommes en effet bien reconnaissantes de la peine qu’ils se donnent pour nous rendre telles, eux qui usent de tous les artifices possibles pour nous corrompre et nous priver des moyens de notre perfectionnement ; si bien qu’au lieu de demander pourquoi toutes les femmes ne sont pas bonnes et sages, nous ferions mieux de nous demander comment il se fait que certaines le soient. (p. 73)

  • 33 Les Réflexions ou Sentences et maximes morales [1665] sont traduites en anglais très tôt par Aphra (...)

Ces petites sentences ironiques sont une des marques de l’écriture de Mary Astell ; elles ont quelque chose de la maxime morale, genre particulièrement à la mode en cette fin de XVIIe siècle, pour l’analyse décapante des ressorts psychologiques. La Rochefoucauld, par exemple, s’était livré dans ses maximes à un minutieux examen critique des motivations du moi aveuglé par l’amour-propre, pour mettre au jour les illusions sous-jacentes à l’impression de liberté33. La méthode de Mary Astell, moraliste de la condition féminine, n’est pas fondamentalement différente ; il s’agit de divertir sa lectrice, tout en l’amenant progressivement par l’introspection à prendre conscience de son aliénation et à se laisser guider :

… je fonde sur vous les plus grands espoirs ; j’ose dire que vous connaissez trop bien votre intérêt pour le négliger aussi éperdument et vous avez trop de sens commun, quoi qu’en disent certains, pour consentir plus longtemps à rester sous le joug de leur tyrannie, dans l’ignorance et la vanité, puisqu’il est en votre pouvoir de retrouver votre liberté, à condition de le souhaiter. (« Proposition sérieuse, deuxième partie », p. 103)

L’ironie de Mary Astell à l’égard des hommes participe de cette stratégie rhétorique qui vise à établir une relation de connivence avec la lectrice. L’ironie a en effet ce pouvoir de fédérer ceux ou celles qui partagent son point de vue. Tout en reconnaissant paradoxalement le droit des hommes à exercer leur pouvoir sur les femmes au sein du mariage, elle se montre sarcastique à leur égard, en particulier dans les « Réflexions sur le mariage » :

… il serait ridicule de supposer qu’une femme, même avec de l’instruction, puisse seulement approcher le génie supérieur des hommes, alors pourquoi nous envieraient-ils, pourquoi voudraient-ils nous décourager ? (p. 121)

Pourtant, elle reste toujours, en apparence, attachée à la notion d’ordre, mais d’un ordre rationnel :

Loin de nous de prétendre que les femmes devraient enseigner à l’église ou usurper une autorité à laquelle elles n’ont pas droit. Qu’on nous permette seulement de comprendre où réside notre propre devoir plutôt que de le tenir des autres, sans discussion possible. (« Proposition sérieuse, première partie », p. 86)

  • 34 La formule Arcana imperii, ou arcanes du pouvoir, renvoie originellement à Tacite. L’expression éta (...)

En royaliste tory, elle considère que le désordre de la guerre civile en Angleterre est dû à la multiplication des factions et il n’est pas envisageable, selon elle, de susciter l’anarchie ou le chaos à son tour. Mais elle entend bien, néanmoins, percer à jour le fonctionnement des relations de pouvoir entre les sexes, ce qu’elle appelle de manière extraordinaire leurs Arcana Imperii (« Réflexions sur le mariage », p. 123)34, ou comment les hommes ont réussi à maintenir l’imposture de leur supériorité pendant des siècles. Rétablissant l’analogie avec la sphère du politique qu’avait récusée un auteur comme Locke, elle révèle au grand jour ce qui est pour elle la nature profonde des relations entre hommes et femmes, notamment dans un passage de la préface aux « Réflexions sur le mariage » qui mérite d’être cité intégralement :

Encore une fois, aux hommes reviennent toutes les positions de pouvoir, de confiance et de supériorité ; ils font les lois et exercent la magistrature. Non seulement ils possèdent l’épée au fil le plus tranchant, mais toutes les épées et aussi toutes les arquebuses, ce qui, par la logique la plus évidente du monde, leur donne le meilleur titre à tout ce à quoi ils prétendent comme étant leur prérogative. Qui pourra lutter avec eux ? La prescription immémoriale est de leur côté dans cette partie du monde, comme la tradition antique et l’usage moderne ! Nos pères ont depuis toujours enseigné et en même temps pratiqué la supériorité sur le sexe faible, et par conséquent, les femmes sont par nature inférieures aux hommes, ce qu’il fallait démontrer. (p. 116)

Ce qu’elle dénonce ici de manière très lucide n’est rien moins que l’idéologie propre au système patriarcal qui, tout en affichant une apparence de logique (« par conséquent », « ce qu’il fallait démontrer »), n’est fondé que sur l’arbitraire d’un rapport de pouvoir inégal. Ce que l’extraordinaire image belliciste de l’épée porte ici en germe, c’est ce que le XXe siècle appellera la guerre des sexes : « qui pourra lutter avec eux ? » Les hommes verrouillent tout : les pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif sont concentrés entre leurs mains, souligne-t-elle. Ce sont eux qui écrivent l’histoire, celle des hommes pour les hommes, et qui contrôlent la mémoire de l’humanité :

Est-ce que, dans l’ensemble, [les hommes] ne sont pas derrière toutes les grandes actions et toutes les affaires importantes de ce monde, laissant celles qui concernent l’au-delà aux femmes ? Leur subtilité dans l’art de fomenter des cabales et des complots secrets, […] non seulement tout cela les promeut à un statut honorable et les y maintient en toute sécurité pendant vingt ou trente ans, mais cela leur permet en outre de se faire un nom qui passera ensuite à la postérité pour plusieurs siècles – et qui ira y regarder à deux fois ? La justice et l’injustice sont dispensées par leurs soins, les cours et les écoles sont remplies de ces sages ; ce sont les hommes qui débattent entre eux pour établir la vérité et eux encore qui combattent cette dernière. Ils écrivent les livres d’histoire, se racontent entre eux les grands exploits des uns et des autres, comme ils l’ont toujours fait. Tous les arts illustres ont été inventés par les hommes, depuis les armes à feu jusqu’aux mystères de la gastronomie. (p. 121)

La critique sociale est radicale et elle est surtout d’une remarquable modernité, en dépit de certains archaïsmes au regard de l’évolution ultérieure de la pensée féministe. Avec une lucidité frappante, Mary Astell est l’une des premières à décrire comme une injustice profonde les rapports de domination dont est victime la partie féminine de l’humanité : ils sont fondés non sur une justification rationnelle liée à une différence de nature, mais sur la confiscation des instruments de pouvoir. Parmi les raisons de l’infériorité sociale des femmes, elle décrit pêle-mêle : l’inégal accès à la parole publique, la confiscation du logos et le contrôle de l’écriture, notamment celle de l’histoire, mais aussi la maîtrise de l’information, l’absence de droits légaux, conséquence directe de la confiscation des appareils législatif et judiciaire ; enfin une impuissance totale dans le domaine exécutif. Cette analyse des rapports de pouvoir aurait pu tout aussi bien s’appliquer à un état totalitaire. Le vocabulaire politique qui décrit l’exploitation d’un groupe par un autre est ici pour la première fois appliqué systématiquement à l’exploitation des femmes par les hommes, vus collectivement comme une force d’oppression.

Le monastère laïc : petite histoire d’une grande idée

14Si tous les champs de l’activité humaine et du savoir sont dominés par les hommes, il en reste cependant un, selon Mary Astell, qui échoit aux femmes, un seul domaine où la femme peut être autorisée à briller dans la société du XVIIe siècle, et c’est celui-là, on l’a vu, qu’elle investit stratégiquement pour tenter d’opérer un déplacement du champ de forces : le domaine spirituel – car les hommes laissent les affaires « qui concernent l’au-delà aux femmes » (« Réflexions sur le mariage », p. 121) –, peut-être parce qu’il offre peu de valeur ajoutée et aucune satisfaction temporelle. Mary Astell s’en sert pour fonder son utopie rationnelle d’un « monastère » et les termes qu’elle utilise pour le définir sont mûrement pesés :

… ou si vous préférez (pour ne pas offenser les lecteurs tatillons et obtus par des mots, en eux-mêmes bien innocents, qui ont été pervertis par des pratiques superstitieuses), nous l’appellerons retraite religieuse et elle possédera un double caractère : ce sera un refuge pour celles qui désirent se retirer du monde, mais aussi une institution où sera dispensée une éducation académique propre à nous rendre aptes à faire ensuite le plus grand bien dans le monde. (« Proposition sérieuse, première partie », p. 80)

  • 35 Le mot est de Mary Astell elle-même (voir ci-dessous, p. 92).

Il s’agit donc d’un refuge temporaire ou définitif pour les femmes de la noblesse désireuses de quitter le monde et ses embarras, ainsi que d’une institution scolaire destinée en priorité aux jeunes filles de la noblesse aisée, puisque les droits en sont fixés à 500 £ par an, somme tout de même considérable pour l’époque : si cette retraite quelque peu élitiste peut constituer un refuge pour les demoiselles pauvres, c’est en tant que gouvernantes des élèves plus riches. Dans « Proposition sérieuse, deuxième partie », Mary Astell précise son idée, offrant une vision intégrée de l’éducation féminine, depuis celle des toutes jeunes filles jusqu’à une forme d’éducation « continue » pour les adultes : ses « religieuses » sont en effet de tous âges et toutes se destinent à l’étude, tout en exerçant la charité. Contrairement à Bathsua Makin, qui s’était intéressée exclusivement à l’éducation scolaire des petites filles, mettant l’accent sur une pédagogie adaptée aux jeunes esprits, l’enseignement élémentaire n’est qu’un des aspects du projet de Mary Astell. Ses pensionnaires servent de gouvernantes aux plus jeunes et elle vante le fait qu’elles ne soient pas, contrairement aux autres pédagogues, des « mercenaires »35, puisqu’elles ne reçoivent pas de salaire pour leurs peines. Cependant, elle ne met pas prioritairement l’accent sur l’éducation des plus jeunes, son ambition est autre :

… puisque des séminaires de cette nature sont considérés comme acceptables pour les hommes, et qu’ils jouissent des fruits de la bonté des nobles dames qui ont fondé plusieurs de leurs collèges, pourquoi une telle méthode d’éducation ne serait-elle pas jugée aussi avantageuse pour les dames ? (p. 106)

  • 36 Par exemple le Sidney Sussex College à Cambridge, fondé par Lady Frances Sidney, comtesse de Sussex (...)

Ce sont ici les collèges d’Oxford et de Cambridge qu’elle semble avoir à l’esprit, dont certains avaient été fondés par des femmes nobles au XVIe siècle36. Son projet est ainsi de fait la première défense argumentée d’une institution d’éducation supérieure en Grande-Bretagne pour les femmes.

  • 37 La querelle de succession tourne, dans l’Angleterre de la fin du XVIIe siècle, autour de la
  • 38 question du catholicisme de Jacques II et de ses héritiers.
  • 39 Voir La Cité des dames, 1405 (The Boke of the Cyte of Ladyes, Londres, 1521).
  • 40 The Anatomy of Melancholy, J. Holbrook éd., Londres, Dent, Everyman, 1972 [1932], 3 volumes, vol. I (...)
  • 41 The Church History, J. Nichols éd., 3 volumes, Londres, 1868, vol. III, p. 215.

15Dans une Angleterre protestante qui avait vu la dissolution des monastères entre 1536 et 1539 – et qui, à la fin du XVIIe siècle, voit renaître les querelles fratricides entre protestants et catholiques37 –, l’idée inquiète, et les critiques ne manquent pas pour accuser Mary Astell de vouloir réintroduire une institution papiste. Pourtant, elle n’est pas la seule à constater que les couvents d’autrefois remplissaient une fonction sociale qui n’est plus assurée en Angleterre, en proposant à la fois des débouchés pour les filles de la noblesse et une éducation scolaire pour les plus jeunes38. Au XVIe siècle déjà, Thomas Becon, dans son célèbre Catechism, écrit sous Édouard VI, défendait les couvents parce que les jeunes filles y recevaient « une pieuse éducation »39. Au début du XVIIe siècle, Robert Burton, tout en trouvant « odieux et abominable » les vœux de chasteté, reconnaît le rôle social joué par les couvents d’autrefois et suggère qu’une riche mécène puisse fonder un couvent pour les célibataires d’un certain âge : « un collège monastique pour que puissent vivre ensemble les vieilles filles décaties, difformes ou ayant connu le malheur »40. La dimension éducative n’est pas présente en tant que telle dans ce projet, car pour Robert Burton, il s’agissait d’abord d’offrir un refuge aux femmes pour qui le mariage n’est pas possible, quelle qu’en soit la raison (âge, apparence physique, ressources, etc.). En revanche, lorsqu’en 1655 le théologien anglican Thomas Fuller exprime lui aussi sa nostalgie pour les couvents, c’est d’abord en tant qu’institutions éducatives qu’il les regrette : « Laissez-moi vous dire que si des fondations féminines de cette sorte existaient encore, pourvu que l’on ne lui imposât pas les vœux, […] le sexe faible atteindrait un degré de perfection bien supérieur. »41 Enfin, vingt ans avant Mary Astell, Clement Barksdale, qui a peut-être influencé son projet d’un monastère laïc, regrette qu’on ait purement et simplement supprimé les couvents plutôt que de les réformer : « il est dommage que ceux qui les ont supprimés dans notre nation ne se soient pas limités à une réforme, et qu’ils n’aient pas choisi plutôt de les corriger et de les réglementer plutôt que de les abolir », A Letter Touching a Colledge of Maids (« Lettre sur un collège de jeunes filles », p. 172).

  • 42 Voir John Duncon, Lady Lettice, Viscountess Falkand, M. F. Howard éd., Londres, John Murray, 1908, (...)
  • 43 Voir B. Hill, « A refuge from men : the idea of a protestant nunnery », p. 111.
  • 44 Love’s Labour’s Lost, 1598, de Shakespeare ; Epicoene, 1609, de Jonson ; A Bird in a Cage, 1633, de (...)
  • 45 Playes, Londres, 1662, p. 653.

16Mary Astell connaissait peut-être l’existence de plusieurs expériences grandeur nature au cours du XVIIe siècle, qui avaient toutes eu pour cadre un domaine aristocratique et associaient à des degrés divers retraite et projet éducatif pour les femmes : la célèbre communauté de Little Gidding créée autour de Nicholas Ferrar dans les années 1620-1630, bien que mixte, qui combinait enseignement académique et pratique et œuvres de charité ; la tentative avortée de Lady Lettice, Vicomtesse de Falkland, de fonder une « retraite féminine » à Great Tew42, dans les années 1640 ; la retraite des sœurs Mary et Anne Kemeys à Naish House dans le Somerset, de 1687 à 170843. La fiction n’est pas en reste : plusieurs pièces de théâtre de la première moitié du XVIIe siècle mettent en scène, généralement pour s’en moquer, des retraites de femmes44. Ces œuvres prennent alors surtout pour cible la vogue des Arcadies féminines qui est l’un des topoi de la pastorale depuis l’Arcadia de Sidney jusqu’au Shepheard’s Paradise de Walter Montagu (1633), où les communautés de femmes sont des écoles de la préciosité. Margaret Cavendish avait repris l’idée à son compte dans deux pièces de théâtre : dans The Female Academy, publiée en 1662, elle décrit une maison où un groupe de jeunes femmes sont instruites par des matrones, « pour apprendre à s’exprimer de façon spirituelle et rationnelle, à bien se comporter et à vivre de manière vertueuse »45. La pièce met en scène l’inquiétude des hommes qui, craignant que les jeunes femmes n’aient décidé tout bonnement de se retirer du monde, assiègent l’académie, avant d’être rassurés – elles n’ont pas décidé de se retirer du monde et de se passer d’eux, car dans cette académie on les prépare simplement à leur vie de future épouse. Dans The Convent of Pleasure, on l’a vu, l’héroïne Lady Heureuse fonde une communauté d’ordre différent, puisqu’il s’agit pour elle et une vingtaine de jeunes aristocrates de se retirer définitivement du monde, en embrassant explicitement un idéal de chasteté (p. 129-130). Cavendish ne donne aucune fonction éducative à cette communauté : dans cette variante totalement laïcisée du couvent, les résidantes passent leur temps à se distraire plutôt qu’à étudier ou à prier.

  • 46 « L’actuelle duchesse de Newcastle, par son génie propre plus que par son instruction, surpasse nom (...)
  • 47 An Academy or College, Londres, 1671.

17On ignore si Mary Astell avait lu Margaret Cavendish, qui meurt en 1673, même si l’œuvre de cette dernière paraît anticiper le débat relancé par A Serious Proposal dans les années 1690. Mary Astell ne mentionne pas la duchesse de Newcastle, mais Bathsua Makin, l’année même de sa mort, salue pourtant en elle l’une des intellectuelles marquantes de son siècle46. Mary Astell avait sûrement lu, en revanche, les arguments d’Anna Maria Van Schurman en faveur d’une éducation supérieure pour les femmes, même si l’hérudite hollandaise parlait d’une éducation privée, avec précepteurs. Il est très possible qu’elle ait lu Bathsua Makin et Hannah Woolley de près, mais on ne peut en être sûr, bien que des similarités frappantes existent entre son texte et les leurs. Le monastère laïc, quoi qu’il en soit, est à la mode depuis les années 1670 : Edward Chamberlayne propose en 1671 la fondation d’une école pour les filles de la noblesse à Londres, selon un modèle assez similaire à celui que Mary Astell suggère vingt ans plus tard, puisque les gouvernantes des jeunes élèves seraient là aussi des femmes célibataires issues de l’aristocratie. Mais l’éducation dispensée y est essentiellement d’ordre religieux47. C’est peut-être Clement Barksdale, par ailleurs traducteur d’Anna Maria Van Schurman, qui en 1675 se rapproche le plus du modèle imaginé par Astell vingt ans plus tard (« Lettre sur un collège de jeunes filles », p. 169-172). Son « collège de jeunes filles » ou « société de vierges » – qu’il appelle aussi « abbaye » (p. 172) – propose en effet, explicitement sur le modèle des collèges d’Oxford, d’offrir à une vingtaine de jeunes filles de la noblesse et à une dizaine de suivantes une éducation équilibrée, qui mêle dévotion, travaux pratiques typiquement « féminins » et, selon les aptitudes des pensionnaires, enseignement plus académique, avec comme objectif revendiqué de les préparer à la vie sociale et conjugale. On le voit, Mary Astell n’invente rien, mais elle infléchit l’idée de l’institution d’éducation réservée aux femmes en proposant que les gouvernantes ne soient plus, comme c’est encore le cas dans la proposition de Clement Barksdale, des personnes extérieures employées pour encadrer les jeunes filles, mais des résidantes qui se consacrent elles aussi à la méditation, à la charité et à l’étude. Elle envisage ainsi son institution comme une communauté utopique autonome, au fonctionnement quasi autarcique, puisqu’en joignant leurs ressources, les « religieuses » se voient de facto délivrées de toute dépendance à l’égard de l’extérieur.

Réception et fortune critique de la proposition de Mary Astell

  • 48 Numismata, or a Discourse Concerning Medals, Londres, 1697, p. 265.
  • 49 Voir aussi G. Leduc, « Mary Astell et Daniel Defoe, auteurs de projets féministes pour l’éducation  (...)

18Son projet est diversement reçu par ses contemporains et le feu nourri des réactions dans les années qui suivent montre que l’idée est jugée provocante. L’année de la Serious Proposal, Part II, John Evelyn fait l’éloge du monastère et qualifie les écrits de Mary Astell de « sublimes »48. En 1697, toujours, Daniel Defoe propose dans un texte anonyme, An Essay upon Projects (« Essai sur divers projets », p. 183-189), un projet concurrent, qui s’ouvre sur une défense de l’éducation des femmes49 : « J’ai souvent pensé que c’était l’une des coutumes les plus barbares du monde, considérant que nous sommes un pays civilisé et chrétien, de priver les femmes des avantages du savoir […] » (p. 183). S’il place sa réflexion sur un terrain plus pratique que philoso phique, son analyse de l’éducation des filles au XVIIe siècle est tout aussi critique que celle qu’avaient pu en offrir Bathsua Makin et Mary Astell :

… elles ne doivent tout ce qu’elles savent qu’à leurs facultés naturelles : leur jeunesse est consacrée à l’apprentissage de la couture et du reprisage, ou à fabriquer des babioles. Bien sûr, on leur apprend à lire et peut-être à écrire à peu près leur nom : voilà le sommet de l’éducation d’une femme. (ibid)

Pour remédier à une situation aussi critique, Daniel Defoe imagine des « académies » ou des « collèges » (p. 186) – à raison d’un dans chaque comté d’Angleterre, et environ une dizaine dans la ville de Londres » (ibid) – et il élabore pour ces institutions un règlement très simple. Il présente son projet comme une réévaluation critique de celui de Mary Astell, irréaliste, selon lui, parce qu’il met trop l’accent sur la chasteté des femmes :

… j’ai bien peur que la méthode proposée par une dame ingénieuse dans un petit ouvrage intitulé Conseil aux dames ne s’avère impraticable. Car, malgré tout le respect que je dois au beau sexe, la légèreté qui lui est peut-être propre, au moins dans sa jeunesse, ne pourra s’accommoder de l’isolement ; et je suis sûr que rien, sinon le sommet de la bigoterie, ne pourra justifier l’existence durable d’un couvent : les femmes désirent monter au Ciel de manière extravagante et pour atteindre ce but sont prêtes à humilier leur joli corps, et rien d’autre ne les satisfera ; mais lorsqu’elles le font, il arrive que la nature prenne sa revanche. (p. 185)

  • 50 Ruth Perry décrit Daniel Defoe, de manière plaisante mais sans doute exagérée, comme un « pie voleu (...)
  • 51 Il souhaite une « loi du Parlement » qui fasse « un délit de félonie, sans que puisse s’appliquer l (...)

Contrairement à Mary Astell, Daniel Defoe ne fonde pas son projet sur l’évidence de l’égalité intellectuelle ou morale de l’homme et de la femme. Pour lui, la nature des femmes les mène à la « légèreté », elles continuent de posséder cette fragilité passionnelle et sensuelle qui les rendait suspectes aux yeux des théologiens d’autrefois : celle-ci les rend incapables de supporter le confinement ; dès lors, seules les dévotes peuvent envisager de se retirer dans un couvent. Or il se méfie de tout zèle religieux excessif qui ferait de la femme une bigote prête à se martyriser, au mépris de la « nature ». La critique fait mouche, ici, car on a parfois reproché à Mary Astell le caractère cérébral de son projet, qui ne fait aucune place au corps. Mais Daniel Defoe exagère son opposition à Mary Astell et certains critiques sont même allés jusqu’à parler à son égard de plagiat50. Pour ce qui est de la partie éducative du projet, en effet, sa propre proposition ne diffère pas de celle de Mary Astell, étant fondée comme la sienne sur la dévotion et sur une conception ouverte, individualisée, du programme d’étude. Par ailleurs, il insiste sur l’absence de clôture de son académie – précisant que les jeunes filles, qui y sont entrées de leur plein gré, peuvent à tout moment en sortir pour se marier –, tout en accusant Mary Astell de vouloir cloîtrer ses pensionnaires. C’est faire preuve ici d’une certaine mauvaise foi, car il s’agissait simplement, dans le projet de « monastère laïc » de Mary Astell, de protéger les jeunes filles des sollicitations extérieures, non de les cloîtrer à vie. Or il n’en va pas autrement dans le projet de Daniel Defoe : bien qu’il mette l’accent sur la liberté des résidantes, il imagine paradoxalement une institution quasi pénitentiaire, à l’architecture panoptique. Après avoir fait de toute intrusion masculine un délit (en imaginant une nouvelle loi du Parlement51), il prescrit pour son académie la construction d’un bâtiment triangulaire, qui permet avec un minimum de moyens, à la fois de surveiller les allées et venues des jeunes filles et de les protéger des intrusions masculines non sollicitées. Sa vision de l’ouverture est donc, on le voit, tout aussi limitée que celle de Mary Astell.

19Le malaise exprimé ici par Daniel Defoe est symptomatique du point d’achoppement du projet de Mary Astell : ce qui semble déranger les contemporains, c’est en effet la possibilité pour les femmes adultes de se retirer de façon permanente dans une institution qui rappelle trop aux Anglais le couvent catholique et ses vœux de chasteté. Dans sa Serious Proposal, Part II, pourtant, Mary Astell avait déjà répondu par anticipation à ces critiques, se défendant de vouloir subrepticement réintroduire les vœux de chasteté des couvents catholiques. Tout en n’excluant pas la possibilité pour certaines de ses « religieuses » – qu’elle continue d’appeler ainsi – d’habiter à demeure le monastère laïc, elle rappelle qu’une retraite temporaire est nécessaire à toutes les femmes, même, et peut-être surtout, à celles qui entendent retourner à la vie active :

Il faut qu’ils soient bien ignorants ou bien méchants, ceux qui prétendent que nous voudrions imiter les monastères étrangers ou nous objectent les inconvénients inhérents à ces derniers ; une lecture un peu plus attentive les aurait convaincus que nos institutions sont académiques plutôt que monastiques. Si bien qu’il n’est pas pertinent de dire que la vie y est trop recluse ou préjudiciable à la vie active […]. Une vie active ne consiste pas simplement dans le fait d’être dans le monde, mais bien plutôt dans celui d’y faire le maximum de bien ; de sorte qu’il est souhaitable de nous en retirer quelque temps, pour nourrir notre entendement de principes utiles, réguler nos inclinations et contrôler nos passions ; et alors, et seulement alors, pourrons-nous nous aventurer au-dehors en toute sécurité. (p. 106-107)

La retraite n’est pas ici une marque de dévotion excessive, comme voudra nous le faire croire Daniel Defoe, mais une étape nécessaire dans la vie de toute femme.

20Cette réflexion ouverte, ou relancée, par Mary Astell sur le statut des femmes célibataires et des veuves crée des émules. George Wheler s’inspire très largement de son projet en 1698, pour défendre l’idée, cette fois complè tement assumée, d’un monastère ou d’un couvent laïc (« Le Monastère protestant », p. 190-192). Son interprétation du projet de Mary Astell diffère de celle qu’en donne Daniel Defoe et il paraît presque vouloir répondre à ce dernier. En effet, le propos de George Wheler, quant à lui, n’est plus en priorité éducatif ou pédagogique – comme l’était celui de Defoe –, mais résolument social. Or on se souvient que Mary Astell avait combiné les deux réflexions. De tels couvents, affirme Wheler, « seraient pour bien des raisons tout à fait profitables à l’État et à mettre au crédit de l’Église » ; alors qu’aujourd’hui, ajoute-t-il :

… dans combien de familles les filles sont un tel fardeau que leurs parents ne peuvent, en raison de leur manque de beauté ou d’argent, les marier ou leur assurer un avenir décent ? Pourtant, ils sont bien obligés de les entretenir selon leur qualité, jusqu’à ce que, en général à leur mort, ils finissent par les laisser seules et sans logement, et souvent sans un sou vaillant pour vivre décemment. Il en résulte que trop souvent elles sont forcées d’errer de logement en logement et de se procurer un emploi servile, ou, pis encore, elles sont tentées de prostituer leur vertu pour gagner leur pain – alors qu’avec de tels monastères, elles pourraient, avec un revenu réduit, s’établir correctement dans le monde. (p. 192)

La réflexion de George Wheler s’inscrit en droite ligne de celle de Mary Astell. Mais en confrontant l’approche de la jeune femme à celle de ses contemporains, on prend conscience de ce qui fait d’elle une véritable pionnière de la réflexion féministe au XVIIe siècle : elle est de fait la seule, à cette période, à offrir une réflexion globale et cohérente sur la question féminine, dans l’ensemble de ses aspects théologiques, philosophiques et sociaux.

  • 52 The Works of the Celebrated Mrs. Centlivre, 3 volumes, Londres, 1760, vol. I, p. 210. Voir aussi sa (...)

21Les réactions sont bien sûr loin d’être toutes aussi positives. Mary Astell fait l’objet de représentations satiriques dans plusieurs pièces de la période. En 1705, dans The Bassett Table, Susanna Centlivre se moque de Valéria, philosophe en jupon et pédante, à qui on suggère ironiquement qu’elle n’a plus qu’à fonder un « collège pour l’étude de la philosophie qui n’accueillerait que les femmes »52. The Tatler la prend régulièrement pour cible, notamment dans un numéro de 1709 dû à Jonathan Swift, qui se moque d’elle sous les traits de Madonella, « platonne déclarée » (p. 193), « une dame qui [a] écrit un excellent livre sur le thème de la vie recluse et qui [est] l’inventrice de la fondation » (p. 195). En réponse à la lettre d’un lecteur tombé amoureux d’une « platonne », l’éditeur (fictif) Isaac Bickerstaff propose un petit conte où il narre comment une troupe de libertins parviennent en un tour de main à « convertir » toutes les résidantes d’une institution entièrement féminine fondée par Madonella, réduisant à néant leurs prétentions à la retraite et à une vie chaste. Ce scénario rappelle curieusement celui du Convent of Pleasure de Margaret Cavendish, mais aussi d’autres pièces d’avant la guerre civile, où les efforts de communautés de femmes pour se construire un espace de liberté à l’écart de la société étaient systématiquement ridiculisés et finalement réduits à néant. Il témoigne, semble-t-il, d’une peur séculaire de voir les femmes s’émanciper du pouvoir masculin ; car, selon les mots d’une émule de Mary Astell, Judith Drake, extraits de son Essay in Defence of the Female Sex (« Essai pour défendre le sexe féminin ») de 1696 : « rien n’explique mieux qu’une partie de l’humanité en tienne une autre dans l’oppression que la peur que la seconde puisse un jour rassembler ses forces et trouver le courage de se rendre égale, sinon supérieure, à ses maîtres » (p. 180). Le texte de Judith Drake, longtemps attribué à Mary Astell elle-même, témoigne de son influence directe, tant il s’en fait l’écho. Certes, Judith Drake ne présente pas de projet éducatif en tant que tel ; mais elle reprend à son compte l’anatomie du pouvoir masculin proposée initialement par Astell. Ses conclusions, présentées sans les précautions oratoires de son modèle, paraissent sous sa plume encore plus radicales. Les hommes ont monopolisé le savoir, nous dit Judith Drake, et ils ont volontairement entretenu les femmes dans la soumission et dans l’aliénation :

… les hommes, sensibles tant aux capacités intellectuelles de notre sexe qu’à la force physique du leur, éprouvèrent de la jalousie, à la pensée que nous qui, dans l’enfance du monde, étions leurs égales et leurs partenaires dans le partage du pouvoir, puissions bien un jour par la ruse et la subtilité leur devenir supérieures ; si bien qu’ils ne tardèrent pas à faire usage de la force (l’origine du pouvoir) pour nous obliger à un assujettissement que la nature n’avait jamais voulu […]. Depuis ce jour, ils ont entrepris de nous conditionner complètement pour que nous tombions dans l’indolence et dans l’ignorance, comme faisaient autrefois les conquérants avec ceux qu’ils avaient réduits par la force, pour désarmer leur courage et leur esprit, et, ainsi soumis, leur faire renoncer à leur liberté et abjectement courber le cou sous le joug de l’esclavage. (p. 180-181)

  • 53 « Lorsque le monde devint plus peuplé, la nécessité aiguisa l’ingéniosité des hommes, leur jalousie (...)

Cette description des mécanismes du pouvoir doit beaucoup aux analyses de Mary Astell, notamment dans l’utilisation de l’analogie politique qui fait des femmes l’équivalent d’un peuple conquis et asservi. Mais Judith Drake va plus loin encore en dénonçant l’esclavage des femmes dans les sociétés chrétiennes comme équivalent à celui qui sévit dans les pays dits « barbares »53. Elle offre alors une version féminine de l’histoire de l’humanité, n’hésitant pas à accuser les hommes d’avoir fait disparaître toutes traces d’écrits historiques qui auraient été composés par des femmes : « si des histoires ont jamais été écrites par des femmes dans l’Antiquité, le temps et les hommes, par méchanceté, ont efficacement conspiré à les supprimer » (p. 182). Judith Drake ne fait ici que prolonger les remarques de Mary Astell, et on voit que la Serious Proposal a pu ouvrir la voie à une réflexion féministe.

  • 54 Voir « A letter concerning the religious societies », The Holy Communicant, Londres, 1700. Samuel W (...)
  • 55 The History of Sir Charles Grandison [1753-1754], J. Harris éd., 3 volumes, Oxford, Oxford Universi (...)
  • 56 Voir B. Hill, « A refuge from men : the idea of a protestant nunnery », p. 122-123.
  • 57 Voir R. Perry, The Celebrated Mary Astell, note 8, p. 488.
  • 58 Voir Hill, « A refuge from men : the idea of a protestant nunnery », p. 124-125.

Quant à la réflexion sur les monastères protestants, elle allait se poursuivre au XVIIIe siècle, par exemple lorsque des penseurs aussi divers que le méthodiste Samuel Wesley54 ou le romancier Samuel Richardson, dont l’intérêt pour l’éducation est connu, allaient s’emparer de l’idée. On a cité plus haut la lettre de Lady Mary Wortley Montagu à sa fille, où elle se remémore son enthousiasme de jeunesse pour le projet de Mary Astell ; or l’objet principal de cette lettre est la réaction de Lady Mary au roman de Samuel Richardson, The History of Sir Charles Grandison (1753-1754), dont elle ne pense pas grand bien sinon qu’il reprend à son compte l’idée du monastère féminin qui lui avait tant plu… chez Mary Astell. Méditant sur le sort des vieilles filles issues de la noblesse désargentée, Sir Charles propose en effet qu’on fonde un monastère protestant dans chaque comté « pour que les femmes célibataires pauvres ou avec peu de fortune puissent vivre ensemble en toute liberté », en mettant en commun leurs ressources55. Le thème de la retraite féminine fait souvent son apparition dans le roman au XVIIIe siècle. L’excentrique Thomas Amory présente ainsi dans un récit de 1755 une communauté utopique de femmes riches et belles, qui se retirent dans le Yorkshire pour se consacrer à la dévotion, mais aussi à l’étude et à la lecture56. Dans The History of the Countess of Dellwyn (1759), Sarah Fielding met en scène un couple qui décide de fonder une maison pour les femmes de qualité sans fortune. Ce n’est pas à Mary Astell seule que l’on doit la vogue pour ces projets charitables, mais il est établi par exemple que Richardson a eu connaissance de ses œuvres57, et la réaction de Lady Mary Wortley Montagu témoigne encore dans les années 1750 du souvenir qu’elle a laissé. On se souvient que Sarah Scott, quant à elle, lui rend directement hommage dans son roman Millenium. Or Sarah Scott est la sœur d’Elizabeth Montagu, celle qu’on a coutume de nommer la « reine » des Bas-bleus et qui décrivait leur maison à Bath comme « leur couvent ». Dans le roman de Scott, Millénium est une com- munauté de femmes célibataires et de veuves qui, dans leur retraite rurale, se consacrent à la lecture, à l’écriture, au jardinage, à la peinture, et autres passe-temps58.

  • 59 Gilbert et Sullivan offrent du même projet une satire dans A Respectful Operatic Perversion of Tenn (...)
  • 60 Quant aux écoles élémentaires pour les filles en Angleterre, il faudra attendre le début du XIXe si (...)

22Au XIXe siècle encore, Alfred Tennyson, dans The Princess (1847), dépeint une jeune fille de l’aristocratie, ardente féministe, qui se retire du monde avec un groupe d’amies pour fonder une université féminine59. Car, on le voit, le point d’aboutissement de la réflexion ouverte, entre autres, par Mary Astell, est bien la fondation de collèges féminins équivalents aux collèges masculins. Même si le premier établissement supérieur consacré aux femmes n’est créé qu’un siècle après la publication de son essai, en 1792, aux États-Unis, par Sarah Pierce, le mouvement était lancé – il s’agit de Litchfield Female Academy dans le Connecticut, qui perdure jusqu’en 1833, année où Oberlin College, première université mixte, s’ouvre aux femmes dans l’Ohio. La Grande-Bretagne prendra plus de temps, puisque, malgré la création de Bedford College à Londres en 1849 par Elizabeth Jesser Reid, il faudra attendre 1870 et 1879 pour que Cambridge et Oxford, avec respectivement la fondation de Girton College et de Somerville Hall (puis College), s’ouvrent enfin aux femmes60.

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  • 61 Voir A Vindication of the Rights of Woman, Londres, 1792. Voir R. Abbey, « Back to the future : mar (...)

23L’influence de Mary Astell, héroïne des intellectuelles et des Bas-bleus, s’estompe au cours du XVIIIe siècle ; ses idées sont relayées par d’autres voix, d’autres femmes. Car c’est de la tradition libérale inaugurée par Locke qu’émergera la réflexion sur la « cause » féminine ; or le conservatisme tory de Mary Astell ne pouvait que la disqualifier aux yeux des penseurs libéraux qui allaient lui succéder. Il n’est pas si étonnant que Catharine Macaulay ou Mary Wollstonecraft se soient détournées de celle qui, un siècle plus tôt, avait défendu l’égalité spirituelle, morale et intellectuelle de la femme et de l’homme, ainsi que le droit des femmes à l’éducation et au célibat. On peut comprendre que, pour ces deux libérales, la conservatrice Mary Astell, pro-royaliste et anglicane High Church, ait pu sembler une étrangère. Toute leur réflexion s’élabore en réaction contre de telles idées politiques et religieuses. Pourtant, Catharine Macaulay allait célébrer, elle aussi, la chasteté comme une forme de libération féminine dans ses Letters on Education (1790). Mary Wollstonecraft, quant à elle, allait penser la question de la femme à partir des contradictions héritées de Locke, celles-là mêmes que Mary Astell avait pointées du doigt un siècle plus tôt. Elle allait tenter de réformer de l’intérieur le modèle libéral, en mettant en question la séparation entre sphères publique et privée instaurée par Locke, pour développer une conception du mariage sur le modèle du contrat. On s’en souvient, chez Mary Astell, la vision d’un mariage rationnel, mariage de raison aussi, laissait peu de place à l’amitié entre l’homme et la femme. Mary Wollstonecraft, en revanche, tout en faisant de la maternité l’essence de la féminité, défend une conception du mariage comme fondé sur l’amitié entre deux égaux, comme d’ailleurs John Stuart Mill un peu plus tard. Enfin, loin de se contenter de l’idée de « l’égalité d’âme », ou même de l’égalité intellectuelle entre homme et femme, Wollstonecraft allait revendiquer l’égalité de la femme dans le domaine du droit61.

  • 62 Voir L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England, p. 217-253.
  • 63 Selon Ruth Perry, il se serait agi chez Mary Astell d’un choix conscient devant les menaces bien ré (...)
  • 64 Voir par exemple E. Sarah, « Christabel Pankshurst : reclaiming her power », Feminist Theorists, D. (...)

24En défendant l’idée d’un mariage rationnel, Mary Astell participe à l’avènement de ce que les historiens ont appelé companionate marriage, ou mariage amical, entre égaux, que les historiens voient émerger au cours de la période62. Pourtant, elle ne l’a pas célébré ou prôné comme le fera Mary Wollstonecraft un siècle plus tard. C’est que la priorité de Mary Astell est de rendre, avec pragmatisme, les femmes « aussi parfaites et heureuses que possible dans cet état imparfait qui est le nôtre » (« Proposition sérieuse, première partie », p. 73) ; or son analyse des forces en présence est lucide et sans concession idéaliste : le mariage tel qu’il est n’est pas aussi heureux qu’il serait souhaitable. Son « conservatisme » procède partiellement de son pragmatisme face à une situation sociale qu’elle conçoit comme statique. C’est pourquoi elle prône la chasteté pour les femmes, car une fois mariée, elles ne peuvent plus rien pour elles-mêmes, semble-t-elle nous dire. On se souvient que les contemporains de Mary Astell, comme Daniel Defoe ou Jonathan Swift, lui reprochent la nature cérébrale de son projet : à force de vouloir définir la femme par sa raison et ses facultés intellec tuelles, elle en vient sans doute à oublier le corps. La chasteté, dans ses écrits, relève bien sûr d’un choix rationnel au sein d’un projet idéo logique et théologique, en permettant la libération à l’égard de la coutume et d’une corporalité vue comme une fatalité et une source d’oppression. Mais elle n’est à aucun moment décrite comme un renoncement douloureux, bien plutôt comme un soulagement63. L’incompréhension de Mary Astell à l’égard de ces pauvres créatures qui, par ignorance, cèdent aux avances de petits maîtres sans envergure, est perceptible ; la sexualité masculine est clairement conçue comme prédatrice et, en dernière analyse, destructrice pour les femmes, tandis qu’est célébrée l’amitié entre femmes. Elle annonce, à cet égard, les mouvements féministes plus récents, comme celui des suffragettes, par exemple, qui allait fonder ses revendications sur l’idée d’une communauté d’intérêts entre « sœurs »64.

25Par ailleurs, son élitisme social, caractéristique de cette époque où la majorité des textes sur les femmes est adressée aux femmes de l’aristocratie, est aussi un obstacle à sa récupération ultérieure par la tradition libérale ; or, on le voit, c’est de cette dernière que sont issus les mouvements ayant pour objet ce qu’on allait seulement plus tard appeler « l’émancipation » féminine. Pourtant, rien dans ses fondements philosophiques ne s’opposait à une extension de ses analyses sur la nature féminine aux femmes de toutes les classes sociales, sinon un obstacle idéologique, en même temps que pragmatique : pouvait-elle se soucier de la condition des femmes d’autres classes, quand les femmes des classes aisées étaient toujours tenues dans l’ignorance et l’esclavage ? L’histoire montrera d’ailleurs que de facto les mouvements d’émancipation féminine sont partis des classes les plus hautes de la société pour s’étendre vers le bas.

  • 65 Nul ne montrera mieux ce « marché » légal que le contemporain et lecteur attentif de Mary Astell, D (...)
  • 66 En 1673, sous la plume d’un Richard Allestree, la vocation d’une femme ne peut encore être qu’étroi (...)
  • 67 Voir pour une analyse plus approfondie de ce paradoxe l’analyse de Ruth Perry, « Mary Astell’s resp (...)

26Malgré ces limites, Mary Astell est l’une des premières à théoriser de façon systématique la nécessaire solidarité entre femmes, leur retrait souhaitable de ce qu’elle voit comme un véritable marché du mariage65, mais surtout les mécanismes de l’aliénation. Elle démontre que cette dernière est fondée à la fois sur des causes externes (l’absence d’éducation, la volonté des hommes de conserver le pouvoir pour eux seuls, les pratiques et coutumes liées au mariage et à la vie en société) et sur des causes internes – une faculté de raisonnement fautive, mais aussi, chose remarquable, la participation active et volontaire des femmes à leur asservissement. Ces analyses révèlent une lucidité étonnante à l’égard des ressorts de la psychologie – voire une préfiguration de l’inconscient –, puisque Mary Astell montre comment les femmes intègrent leur oppression au point d’en devenir les défenseurs les plus convaincus. Elle fait donc bien, me semble-t-il, figure de pionnière de la « cause » féminine, même si son épistémê est encore celle d’une femme du XVIIe siècle. Son engagement pour l’éducation et l’émancipation des femmes est indéniable, même si elle parle encore, génération oblige, des femmes de l’aristocratie. Les idées qu’elle défend représentent une avancée indéniable : la revendication d’un droit à la vie intellectuelle et de la liberté dans le choix d’une vocation66 et la légitimation du droit à une forme de célibat laïc font bien d’elle une féministe en son siècle. Sa croyance dans le progrès et les vertus souveraines de l’éducation – qui, de manière significative, est souvent sous sa plume synonyme de développement, de perfectionnement et d’émancipation – en fait à tous égards une femme des Lumières, et cela en dépit de ses convictions politiques qui l’opposent, sur bien des points, aux causes qui allaient mobiliser les philosophes du XVIIIe siècle67.

Notes

1 Pour le cartésianisme des femmes philosophes du XVIIe siècle et celui de Mary Astell, voir J. Broad, Women Philosophers of the Seventeenth Century, p. 4-6, p. 90-91.

2 Elle affirme ne pas lire le français et fait pourtant référence dans une note marginale aux Principes de la philosophie de M. Des Cartes (A Serious Proposal, Part II, P. Springborg éd., p. 172, note 1). Les Principia sont d’abord publiés en latin en 1644 et en français en 1647. Il faut noter que les Méditations métaphysiques sont traduites en anglais par William Molyneux en 1680. Quant aux Regulae, elles ne sont publiées, en latin, qu’en 1701.

3 Logic, of the Art of Thinking (Londres, 1693). Voir par exemple A Serious Proposal, Springborg éd., p. 128, note 1 et p. 166, note 2. Comme le montre Springborg, Mary Astell connaissait aussi très bien les travaux de Malebranche, comme De la recherche de la vérité (1674), qu’elle cite d’ailleurs. Voir aussi J. Broad, Women Philosophers…, p. 96-97.

4 François de Salignac de la Mothe-Fénelon, Traité de l’éducation des filles (Paris, 1687), traduit en anglais en 1699.

5 Voir notamment Paul, Première Épître à Timothée, 2, 14-15, pour la nature pécheresse de la femme, associée à la maternité.

6 Les femmes, à l’humeur conditionnée par l’astre humide, la Lune, et donc plus « froides » que les hommes (sous influence solaire), sont considérées par la médecine du XVIIe siècle comme moins parfaites.

7 Didactica magna (Amsterdam, 1657), de Jan Amos Comenius (réformateur morave), est traduit en anglais sous le titre The Great Didactic (Londres, 1657). Il fait des émules en Angleterre, comme le pédagogue Charles Hoole, ou John Dury et sa Reformed School (1651) et… Bathsua Makin. Comenius écrivait notamment dans sa Grande Didactique : « Aucune raison ne justifie l’exclusion du sexe faible (je tiens à y insister) de l’étude, que cette dernière se fasse en latin ou en langue vernaculaire. Les femmes sont également à l’image de Dieu, participent de la grâce et du royaume éternel ; elles sont douées d’une intelligence vive et d’une aptitude à la connaissance égale, voire supérieure, à la nôtre. Dieu les destine, comme nous, aux plus hautes fonctions : gouverner les États, conseillers les rois ou les princes, exercer la médecine et les autres arts utiles au genre humain, devenir prophétesse, faire des remontrances aux prêtres et aux évêques. Pourquoi prétendre leur enseigner l’abc et les éloigner ensuite des livres ? Craindrions-nous leur audace ? » (La grande didactique, trad. Marie-Françoise Bosquet-Frigout, Dominique Saget, Bernard Jolibert, Paris, Klincksieck, 1992, p. 82).

8 Ainsi, Margaret Cavendish, en frontispice de ses Philosophical and Physical Opinions, 1655

9 De l’égalité des deux sexes (Paris, 1676), p. 193. Sur le lien entre cartésianisme et féminisme dans ce texte, voir M. A. Seidel, « Poullain de la Barre’s The Woman as Good as the Man ».

10 R. Perry, The Celebrated Mary Astell, p. 72, et aussi J. Broad, Women Philosophers…, p. 94.

11 R. Perry, The Celebrated Mary Astell, p. 482. L’essai est traduit sous le titre The Woman as Good as the Man : Or, the Equality of Both Sexes (Londres, 1677).

12 Voir Richard Allestree, « La Vocation des dames », ci-dessous, p. 131. Les autres textes sont plus conventionnels : John Shirley, The Illustrious History of Women, or a Compedium of the many Virtues that adorn the Fair Sex (Londres, 1686), George Saville, Lord Halifax, The Ladies New-years Gift (Londres, 1688), [William Walsh], A Dialogue Concerning Women (Londres, 1691), Nahum Tate, A Present for the Ladies (Londres, 1693).

13 La traduction de 1699 porte le titre The Education of Young Gentlewomen (traducteur anonyme).

14 Lorsque selon le principe de l’anthologie, on cite le texte sous forme de fragments, on peut lui faire dire une chose et son contraire – et il n’est pas sûr, malheureusement, que ce recueil ne participe pas à l’atomisation d’une pensée qui ne devrait se saisir que dans le mouvement d’un raisonnement subtil. C’est pour tenter de minimiser ces risques que l’on en donnera dans cet essai des citations assez longues.

15 Paul, Épître aux Éphésiens, 5, 22-24.

16 Le rapprochement est évidemment cocasse et l’intention irrévérencieuse.

17 Il faut noter que Bathsua Makin ne disait pas autre chose lorsqu’elle exhortait les femmes à sortir de leur asservissement : « J’espère que certaines de ces considérations vont au moins amener quelques personnes de ce sexe si abusé à s’estimer à leur juste valeur, selon la dignité de leur création, de sorte que, remplies d’une fierté honnête et de magnanimité, elles auront honte d’être asservies et de plier l’échine devant toutes ces folies, ces vanités, ces frivolités et ces divertissements tellement en dessous d’elles, tellement indignes de leur âme noble – une âme qui n’a rien d’inférieur à celle de l’homme et qui est également précieuse à Dieu dans le Christ, en qui il n’est ni homme, ni femme. » (« Essai pour restaurer… », p. 156)

18 Voir L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, p. 243, et R. Perry, The Celebrated Mary Astell, p. 105.

19 Elizabeth Elstob est l’auteur entre autres d’une grammaire de l’anglo-saxon (Rudiments of Grammar for the English-Saxon Tongue), publiée en 1715.

20 Mary Astell revient sur le sujet avec beaucoup plus d’amertume dans la préface de ses « Réflexions sur le mariage » : « Qu’en aucun cas elles n’aspirent à être des femmes d’esprit, car aucun homme ne peut souffrir une femme d’intelligence supérieure ; ou s’il traite une femme raisonnable de manière civile, ce n’est que parce qu’il pense lui être supérieur ou la croit suffisamment sage pour faire une exception pour lui et ajuster sa conduite à ses instructions » (p. 118). Voir M. Reynolds pour les caricatures des femmes savantes sur la scène anglaise, The Learned Lady…, p. 372-419.

21 Voir R. Perry, « The veil of chastity : Mary Astell’s feminism », p. 148-152. Voir aussi, pour une synthèse sur la condition des femmes au XVIIe siècle, H. L. Smith, Reason’s Disciples : Seventeenth-Century English Feminists, p. 19-38.

22 Sur la condition légale des femmes dans la période, voir G. Skinner, « Women’s status as legal and civic subject : “a worse condition than slavery itself” », et L. Stone, The Family, Sex and Marriage, p. 202-213.

23 Voir B. Hill éd., The First English Feminist : Reflections Upon Marriage and Other Writings by Mary Astell, p. 38.

24 C’est ainsi qu’on désigne les événements des années 1688-1689 qui eurent pour effet la déposition de Jacques II, en raison de son catholicisme, et l’accession au trône conjointement de sa fille Marie II et du mari de cette dernière Guillaume III, appelé de Hollande pour régner sur une monarchie parlementaire.

25 Margaret Cavendish avait elle aussi déjà décrit la condition féminine comme un esclavage en 1655 : « L’esclavage a tant abattu nos esprits que nous sommes devenues stupides au point que les bêtes ne sont qu’à peine au-dessous de nous, et que les hommes nous traitent à peine mieux que les bêtes » (The Worlds Olio, 1655, f. [A4]).

26 Pour une analyse plus développée de ce point, voir R. Perry, « Mary Astell and the feminist critique of possessive individualism », surtout p. 450, p. 455-457. Voir aussi P. Springborg, « Astell, Masham, and Locke : religion and politics », et « Mary Astell (1666-1731), critic of Locke ». Pour une analyse de la question conjugale chez Hobbes, voir C. Pateman, « “God hath ordained to man a helper” : Hobbes, patriarchy and conjugal right ».

27 Voir sur le sujet G. Schochet, « The significant sounds of silence : the absence of women from the political thought of Sir Robert Filmer and John Locke (or, “Why can’t a woman be more like a man ?”) ».

28 Voir G. Skinner, « Women’s status as legal and civic subjects : “A worse condition than slavery itself ?” », p. 91-92 et C. Boulard, Presse et socialisation féminine…, p. 41-43. Il est possible pour les femmes d’accéder à la propriété, mais par un système indirect, et dans ce cas, leurs propriétés sont placées entre les mains d’un gérant. Voir S. Staves, Married Women’s Separate Property in England, 1660-1833, et A. L. Erickson, Women and Property in Early Modern England.

29 The Convent of Pleasure, Acte III, scènes 2-10, The Convent of Pleasure and Other Plays, A. Shaver éd., p. 229-233. Rappelons qu’une femme avait dix chances sur cent de mourir en couches. Voir R. Perry, « The veil of chastity… », p. 148-152.

30 Cette idée d’une communauté d’égales allait ressurgir dans la pensée de féministes du XXe siècle, comme par exemple Virginia Woolf. Voir N. Black, « Virginia Woolf (1882-1941) : the life of natural happiness », Feminist Theorists : Three Centuries of Women’s Intellectual Traditions, D. Spender éd., p. 296-313.

31 « Réflexions sur le mariage », p. 122. Je souligne.

32 On sent qu’elle parle de son cas, lorsqu’elle revient sur le sujet quelques pages plus loin, pour déplorer le traitement infligé à « toute femme raisonnable ou intellectuelle, ou femme savante comme on l’appelle avec dérision » (« Réflexions sur le mariage », p. 120).

33 Les Réflexions ou Sentences et maximes morales [1665] sont traduites en anglais très tôt par Aphra Behn (Miscellany, being a Collection of Poems by several hands, together with Reflections on Morality, or Senecca Unmasqued, Londres, 1685).

34 La formule Arcana imperii, ou arcanes du pouvoir, renvoie originellement à Tacite. L’expression était devenue un lieu commun de l’analyse politique de la pensée et du pouvoir absolutiste aux XVIe et XVIIe siècles.

35 Le mot est de Mary Astell elle-même (voir ci-dessous, p. 92).

36 Par exemple le Sidney Sussex College à Cambridge, fondé par Lady Frances Sidney, comtesse de Sussex, en 1596. La comtesse avait légué à sa mort en 1589 la somme de 5000 £ pour la fondation d’un édifice dédié au savoir et ce sont ses exécuteurs testamentaires qui choisirent de faire construire ce collège. C’est quelque chose de cet ordre que souhaite Mary Astell pour son collège féminin.

37 La querelle de succession tourne, dans l’Angleterre de la fin du XVIIe siècle, autour de la

38 question du catholicisme de Jacques II et de ses héritiers.

On ignore si Mary Astell connaissait Christine de Pisan, traduite très tôt en Angleterre.

39 Voir La Cité des dames, 1405 (The Boke of the Cyte of Ladyes, Londres, 1521).

The Catechism of Thomas Becon, John Ayre éd., Cambridge, Parker Society, 1844, p. 377.

40 The Anatomy of Melancholy, J. Holbrook éd., Londres, Dent, Everyman, 1972 [1932], 3 volumes, vol. I, p. 224.

41 The Church History, J. Nichols éd., 3 volumes, Londres, 1868, vol. III, p. 215.

42 Voir John Duncon, Lady Lettice, Viscountess Falkand, M. F. Howard éd., Londres, John Murray, 1908, p. 92.

43 Voir B. Hill, « A refuge from men : the idea of a protestant nunnery », p. 111.

44 Love’s Labour’s Lost, 1598, de Shakespeare ; Epicoene, 1609, de Jonson ; A Bird in a Cage, 1633, de Shirley ; The Variety, 1647, de William Cavendish ; The Woman’s Prize, 1649, de Fletcher ; toutes ces pièces mettent en scène une société de femmes présentée sous un jour satirique.

45 Playes, Londres, 1662, p. 653.

46 « L’actuelle duchesse de Newcastle, par son génie propre plus que par son instruction, surpasse nombre de doctes clercs » (An Essay to Revive the Antient Education of Gentlewomen, p. 10, passage non reproduit dans l’anthologie). Mary Astell a pu être indisposée, comme beaucoup de ses contemporaines, par la réputation d’excentricité de la duchesse de Newcastle. Voir « Postface », M. Cavendish, Le Monde glorieux, L. Cottegnies éd.

47 An Academy or College, Londres, 1671.

48 Numismata, or a Discourse Concerning Medals, Londres, 1697, p. 265.

49 Voir aussi G. Leduc, « Mary Astell et Daniel Defoe, auteurs de projets féministes pour l’éducation ».

50 Ruth Perry décrit Daniel Defoe, de manière plaisante mais sans doute exagérée, comme un « pie voleuse » (The Celebrated Mary Astell, p. 100).

51 Il souhaite une « loi du Parlement » qui fasse « un délit de félonie, sans que puisse s’appliquer l’avantage de l’instruction, de l’intrusion d’un homme par la force ou par la ruse dans l’établissement, et même du fait de solliciter une de ses résidantes, quand bien même ce serait pour l’épouser, tant qu’elle est dans l’établissement » (p. 186).

52 The Works of the Celebrated Mrs. Centlivre, 3 volumes, Londres, 1760, vol. I, p. 210. Voir aussi sa pièce The Platonick Lady, 1706.

53 « Lorsque le monde devint plus peuplé, la nécessité aiguisa l’ingéniosité des hommes, leur jalousie crût en proportion et augmenta la tyrannie qu’ils exerçaient sur nous, jusqu’à ce que peu à peu elle atteignît ce sommet de sévérité, je pourrais même dire de cruauté, où on la voit dans la partie orientale du monde, là où les femmes, comme nos nègres des plantations occidentales, naissent esclaves, et vivent toute leur vie en prisonnières. Ce comportement barbare s’est si bien imposé et répandu que, dans certaines parties d’Europe qui se prétendent raffinées et civilisées, malgré le christianisme et le zèle religieux que leurs habitants affectent tant, notre condition est à peine meilleure. » (« Essai pour défendre… », p. 181)

54 Voir « A letter concerning the religious societies », The Holy Communicant, Londres, 1700. Samuel Wesley est le père du célèbre pasteur méthodiste.

55 The History of Sir Charles Grandison [1753-1754], J. Harris éd., 3 volumes, Oxford, Oxford University Press, 1972, vol. 2, p. 355-56. On pourrait aussi mentionner le projet de Pekuah (couvent pour demoiselles pieuses) dans Samuel Johnson, The History of Rasselas, Prince of Abissinia [1759], D. J. Enright éd., Harmondsworth, Penguin, 1982, p. 149-150.

56 Voir B. Hill, « A refuge from men : the idea of a protestant nunnery », p. 122-123.

57 Voir R. Perry, The Celebrated Mary Astell, note 8, p. 488.

58 Voir Hill, « A refuge from men : the idea of a protestant nunnery », p. 124-125.

59 Gilbert et Sullivan offrent du même projet une satire dans A Respectful Operatic Perversion of Tennyson’s “Princess”, in Two Acts, Entitled Princess Ida, or Castle Adamant, Londres, 1884, d’après Tennyson.

60 Quant aux écoles élémentaires pour les filles en Angleterre, il faudra attendre le début du XIXe siècle pour qu’elles soient instaurées de manière systématique. Voir J. Kamm, Hope Deferred…, surtout p. 68-82. À titre de comparaison, la France ne fait pas mieux : en l’absence d’universités ou de collèges entièrement réservés aux femmes, considérés comme contraires à la tradition universaliste française, les femmes commencent à faire leur apparition sur les bancs de l’Université seulement à partir de 1880, qui est aussi la date de la loi Sée sur l’enseignement secondaire des jeunes filles. Il faut noter toutefois la création de quelques Écoles normales de jeunes filles à partir de 1832 et surtout après 1880, qui formaient les institutrices. Les deux Écoles normales supérieures de Fontenay et de Sèvres, réservées aux jeunes filles, sont quant à elles créées respectivement en 1880 et en 1881, à l’origine pour former des professeurs destinées aux Écoles normales de jeunes filles.

61 Voir A Vindication of the Rights of Woman, Londres, 1792. Voir R. Abbey, « Back to the future : marriage as friendship in the thought of Mary Wollstonecraft » ; M. Brody, « Mary Wollstonecraft : sexuality and women’s rights (1759-1797) », Feminists Theorists, D. Spender éd., p. 40-59 ; et R. Janes, « Mary, Mary, quite contrary, or Mary Astell and Mary Wollstonecraft compared », Studies in Eighteenth-Century Culture, Ronald C. Rosbottom éd., p. 121-139.

62 Voir L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England, p. 217-253.

63 Selon Ruth Perry, il se serait agi chez Mary Astell d’un choix conscient devant les menaces bien réelles que constituaient l’état de femme mariée, victime potentielle de violences conjugales, de grossesses répétées, souvent dangereuses, de maladies sexuellement transmissibles, de fausses couches etc. (voir « The veil of chastity »).

64 Voir par exemple E. Sarah, « Christabel Pankshurst : reclaiming her power », Feminist Theorists, D. Spender éd., p. 275-276.

65 Nul ne montrera mieux ce « marché » légal que le contemporain et lecteur attentif de Mary Astell, Daniel Defoe, dans un roman comme Moll Flanders (1722).

66 En 1673, sous la plume d’un Richard Allestree, la vocation d’une femme ne peut encore être qu’étroitement religieuse (voir « La Vocation des dames », p. 131-134).

67 Voir pour une analyse plus approfondie de ce paradoxe l’analyse de Ruth Perry, « Mary Astell’s response to the Enlightenment », notamment p. 26-28 et p. 36, et G. Leduc, « Femmes et images de Lumière (s)… ».

© ENS Éditions, 2008

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