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Les aveux imaginaires

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Nicolas Aude

Partie III. Lire les âmes : scènes d’interprétation

Chapitre 9

Examens de conscience

Texte intégral

  • 1 « In cuius oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus » (saint Augustin, Confession (...)

Je suis devenu pour moi-même, sous vos yeux, une énigme ; et c’est là justement ma faiblesse.1
Augustin d’Hippone

1Contre l’utopie de la transparence, certaines œuvres de notre corpus mettent en avant plusieurs scènes d’interprétation tendues vers l’élucidation d’un moi opaque. La plupart de ces romans présentent des sujets qui, à l’instar d’Augustin, se découvrent, dans l’acte d’introspection, des « énigmes à soi-même ». Ces subjectivités fictives viennent éprouver l’existence d’un brouillard, d’une aliénation, voire d’une multiplicité interne. Théorisé par la pensée scientifique à la fin du xixe siècle, le paradigme de la personnalité multiple hante fortement les littératures romantiques et fantastiques du xixe siècle. Accompagnée par son cortège de voix spectrales, la représentation de ces clivages questionne l’héritage culturel occidental à travers la persistance d’une pratique : l’examen de soi. La conscience que les romanciers prêtent à leurs personnages n’est pas celle du roman d’analyse « classique ». Au traditionnel examen des passions se substitue en effet la mise en scène des « esprits », au sens gréco-biblique des pneumata. Cette conscience n’est pas totalement immanente puisqu’elle se donne au regard qui s’y perd comme un espace hétérogène, ouvert au dehors. Ne disposant pas des doublets conscience-consciousness en anglais ou soznanie-sovest’ en russe, la langue française peine à marquer la distinction entre une saisie purement cognitive de la vie psychique et son acception d’ordre moral et spirituel. Ces mots demeurent profondément arrimés à une histoire religieuse et philosophique de la conscience que nous nous proposons de survoler avant d’entrer de nouveau dans la critique des textes.

Soi-même comme énigme

2Apprendre à discerner les esprits, c’est savoir reconnaître l’Autre en soi. C’est ainsi que Roland Barthes parle des voix qui agitent l’intériorité et des formes d’écoute qu’elles requièrent :

  • 2 Roland Barthes, L’obvie et l’obtus, Paris, Seuil (Tel quel), 1982, p. 222.

Une histoire et une phénoménologie de l’intériorité (qui peut-être nous manque) devraient rejoindre ici une histoire et une phénoménologie de l’écoute. Car à l’intérieur de la civilisation de la Faute (notre civilisation, judéo-chrétienne, différente des civilisations de la Honte), l’intériorité s’est constamment développée. Ce que les premiers chrétiens écoutent, ce sont encore des voix intérieures, celles des démons ou des anges ; ce n’est que peu à peu que l’objet de l’écoute s’intériorise au point de devenir pure conscience.2

3Dans la première épître aux Corinthiens, saint Paul identifie cette capacité d’écoute à un charisme : le discernement des esprits pourra ainsi s’épanouir dans la pratique de l’examen de conscience (I Corinthiens 12.8-11). De cette attention accrue du sujet vis-à-vis de son propre brouhaha intime procède la confession sacramentelle elle-même, qui transforme l’examen intérieur en dialogue. Il s’agit, pour nous, de retracer la généalogie de ces pratiques, historiquement situées dans la tradition religieuse de l’ascèse, avant d’esquisser l’histoire de leur laïcisation.

Petite histoire de l’autoréflexion

4La tradition du discernement s’appuie sur une conception de l’âme héritée de l’Antiquité gréco-païenne. La philosophie platonicienne considérait déjà la vie de la conscience comme une forme de dialogue avec soi-même. Ce sont néanmoins les stoïciens qui inventent l’examen de conscience en tant que pratique d’ascèse sur le chemin de la vie bonne. Les rhéteurs romains s’approprieront ensuite ce souci de soi en traduisant la notion grecque de suneidesis par le terme conscientia.

  • 3 Charles Taylor, Les sources du moi, ouvr. cité, p. 214.
  • 4 « abyssus humanae conscentiae » (saint Augustin, Confessions, X, 2, 2, ouvr. cité, p. 240) ; « Tu (...)

5Dans l’histoire de la subjectivité occidentale, à quel commencement les Confessions s’identifient-elles vraiment ? Pour Charles Taylor, l’œuvre d’Augustin inaugure le virage de l’identité individuelle vers une forme de « réflexivité radicale » ; il s’agit là d’une nouvelle position subjective qui se distingue du souci de soi platonicien ou stoïcien, Augustin nous invitant à « devenir conscient[s] de notre conscience, [et à] tenter de faire l’expérience de l’expérience pour nous concentrer sur la façon dont le monde existe pour nous »3. Ce tournant à la fois épistémologique et éthique part d’un postulat qui nous est désormais familier : l’âme humaine s’est obscurcie. Loin d’être le lieu d’une transparence à soi, comme elle le deviendra chez Rousseau, cette intériorité de l’homme après la chute se présente comme un puits de ténèbres. Le Père de l’Église parle volontiers de « l’abîme de la conscience humaine » tout en reprenant le principe d’impénétrabilité mutuelle des consciences formulé par l’apôtre Paul : « “Nul homme ne sait ce qui se passe dans l’homme sauf l’esprit de l’homme qui est en lui” : il y a pourtant dans l’homme des choses que l’esprit même de l’homme, qui est en lui, ne sait pas. Mais vous, Seigneur, vous savez tout de lui puisque vous l’avez créé »4.

  • 5 « ad consensionem factumque simillimum » ; « Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen (...)

6Dans le livre X des Confessions, Augustin avoue l’inavouable : la grâce du converti n’est qu’intermittente. Autrement dit, même les saints demeurent jusqu’au bout exposés aux illusions de l’amor sui. Après s’être interrogé sur le fonctionnement de la mémoire, Augustin s’étonne notamment que ses expériences oniriques provoquent parfois, dans son sommeil, « le consentement au plaisir, et l’illusion de l’acte lui-même ». Et l’auteur de se demander : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veille ! »5. L’insistance des Confessions sur l’énigme intérieure marquera profondément tous les grands courants de la spiritualité augustinienne.

  • 6 Évagre le Pontique, Traité pratique ou le moine, A. et C. Guillaumont éd., Paris, Cerf, 1971, t. 2 (...)

7À côté de ce monument littéraire et en deçà de la spiritualité qui lui est associée, il existe néanmoins une autre tradition de l’examen de conscience, qui puise davantage ses sources dans les enseignements des Pères du désert. Pour saisir l’importance théologique du thème de la discrétion des esprits, il nous faut remonter aux temps de la Thébaïde et à ses pratiques érémitiques, décrites chez Athanase d’Alexandrie, dans les Apophtegmes ou encore chez Évagre le Pontique. Dans sa Vie de saint Antoine, Athanase insiste beaucoup sur l’état de confusion qu’entretiennent les démons au sein du moi : la conscience de l’anachorète se présente avant tout comme un champ de bataille où anges et démons se livrent une lutte sans merci. Le Traité pratique d’Évagre le Pontique prolonge cette description animiste de la vie intérieure. Du démon, figure d’étranger radical, Évagre livre une première interprétation allégorique : « Avec les séculiers, les démons luttent en utilisant de préférence les objets. Mais avec les moines, c’est le plus souvent en utilisant les pensées ; les objets, en effet, leur font défaut à cause de la solitude »6. À son degré ultime d’intériorisation, l’objet abominé devient pure pensée ; il se dégage de la matérialité des choses pour mieux adhérer à la subjectivité elle-même. Parmi les pensées, il y en aura ainsi qui seront « inspirées par les anges » et d’autres « par les démons » (ibid., p. 669).

8On relèvera la proximité des termes daïmon et logismos dans le vocabulaire évagrien : hypostasiée, la pensée ne se distingue plus du surnaturel, partant, du démoniaque. Un principe d’équivalence s’observe :

Si un moine veut connaître par l’expérience les cruels démons et se familiariser avec leur art, qu’il observe les pensées, qu’il remarque leurs tensions, leurs relâches, leurs entrelacements, leurs moments, quels démons font ceci ou cela, quel démon fait suite à tel autre démon et lequel ne suit pas tel autre ; et qu’il s’enquière auprès du Christ des raisons de ces choses. (p. 615)

  • 7 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 4, Les aveux de la chair, ouvr. cité, p. 134.

9En se focalisant sur les torsades de la vie psychique, l’ascète du désert se distingue de son homologue païen. La pratique stoïcienne de l’examen de conscience consistait en une rétrospection des actes accomplis durant la journée, tandis que dans l’examen de soi monastique, le sujet semble davantage invité à diriger son attention sur l’actualité de ses pensées et sur leur flux. Pour Michel Foucault, quelque chose change alors dans la « matière première de l’examen »7.

  • 8 Anonyme, Le pèlerin russe. Trois récits inédits, Paris, Seuil, 1979, p. 81.

10À la fin du xviiie siècle, le réveil du monachisme russe s’inscrit dans le prolongement des pratiques évagriennes. Un tel héritage se manifeste dans la traduction en slavon d’une compilation d’écrits mystiques : la Philocalie des Pères neptiques, qui intègre des textes d’Évagre le Pontique mais aussi ceux de Jean Cassien ou encore de saint Jean Climaque pour promouvoir la réflexivité du discernement. Diffusé en Russie, ce recueil donne un second souffle à la tradition ascétique byzantine, qui considère la prière incessante comme la voie royale censée conduire au « silence intérieur » (hèsychia). « Sachez ceci, que nul ne peut par lui-même maîtriser son esprit et, dès lors, quand les mauvaises pensées surgissent, invoquez le nom de Jésus souvent et à intervalles fréquents et les pensées s’apaiseront »8. Cette discipline de l’esprit et du souffle ressemble à l’inspiration des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola.

11La direction de conscience jésuite se conçoit comme une voie moyenne entre la théologie rationnelle de la seconde scolastique et la voie mystique individuelle. Cette doctrine promeut une nouvelle technologie de l’examen :

  • 9 Ignace de Loyola, Exercices spirituels [1548], Écrits, M. Giuliani éd., Paris, Desclée de Brouwer, (...)

De même, en effet, que se promener, marcher et courir sont des exercices corporels, de même on appelle exercices spirituels toute manière de préparer et de disposer l’âme pour écarter de soi tous les attachements désordonnés et, après les avoir écartés, pour chercher et trouver la volonté divine dans la disposition de sa vie en vue du salut de son âme.9

12Dans la perspective de Loyola, cette réflexivité n’est pas une simple évaluation rétrospective qui concernerait seulement la surface des actes. Les règles du discernement permettent, au contraire, de s’orienter parmi les « motions » intérieures qui agitent l’âme. Au cœur de cette méthode, le terme espagnol moçiones désigne une grande variété de phénomènes psychiques. Les émotions, les sentiments et les pensées qui nourrissent la vie intérieure présentent ainsi chez Loyola deux sources archétypales : la « Désolation » et la « Consolation » (ibid., p. 222-226). La première est produite par l’agitation des « mauvais esprits », tandis que la Consolation nous provient des « bons esprits » qui sont, en quelque sorte, des anges.

  • 10 Théodore Jouffroy, « Préface du traducteur », Dugald Stewart, Esquisses de philosophie morale, Par (...)

13L’extension aux laïcs des techniques de direction de conscience prépare leur sécularisation. Dès le xviie siècle, la philosophie cartésienne du sujet réduit le démoniaque au statut d’hypothèse provisoire, en faisant du malin génie la cause de toutes les illusions de la conscience. L’Essai sur l’entendement humain (1689) de Locke distingue, quant à lui, deux capacités de l’esprit : la sensation et la réflexion. Identifiée à la perception interne des opérations de l’esprit, la seconde correspond à l’exercice d’un sens intime appelé consciousness. Au xixe siècle, la philosophie spiritualiste française s’inspire de cette philosophie du sujet mais aussi des méthodes ascétiques de discernement pour appliquer la procédure d’examen à l’élucidation d’une âme désenchantée. La psychologie, telle que la définit Théodore Jouffroy, se veut alors une « science des faits internes » ou « faits de conscience »10. Avec Maine de Biran, cette nouvelle science de l’âme se dote d’une méthode expérimentale spécifique qui trouve son espace privilégié dans l’écriture du journal intime. Dans un texte posthume, Maine de Biran propose de distinguer l’observation intérieure de ce qu’il appelle l’« expérience » :

  • 11 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie [1859], Œuvres, Paris, Vrin, 2001, t. V (...)

Il y a un art d’observer les faits qui se présentent d’eux-mêmes à nos sens, et un autre art pour découvrir ceux qui se cachent, pour tourmenter la nature, comme dit Bacon lui-même, et la forcer à nous dévoiler son secret. Mais si le premier art de l’observation intérieure a été heureusement cultivé par les psychologistes disciples de Locke, le second, bien plus difficile, celui de l’expérience intérieure, a-t-il été vraiment pratiqué ?11

14Dans le domaine des sciences positives, l’observation ne suffit pas, car il importe au chercheur de « tourmenter la nature ». La démarche introspective que Maine de Biran nomme « expérience intérieure » se veut, par analogie, une véritable méthode de recherche scientifique, qui n’entretient que peu de rapport avec la texture d’une expérience d’ordre mystique.

  • 12 Auguste Comte, « 1re leçon », Cours de philosophie positive, Bruxelles, Rouen Frères, 1830, p. 36.

15On rappellera ici la célèbre condamnation des méthodes de l’observation intérieure formulée par Auguste Comte dans son Cours de philosophie positive : « L’organe observé et l’organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l’observation pourrait‑elle avoir lieu ? »12. En 1869, Edmond et Jules de Goncourt livrent encore les échos de cette querelle philosophique, l’héroïne éponyme de leur roman Madame Gervaisais s’adonnant elle aussi à la méthode de Jouffroy :

  • 13 Jules et Edmond de Goncourt, Madame Gervaisais [1869], Paris, Gallimard, 1982, p. 95.

Une curiosité supérieure et dominante s’emparait d’elle et la poussait à chercher le mécanisme secret des facultés, à essayer d’entr’ouvrir le sanctuaire voilé et caché des pensées et des sensations, à étudier sur sa propre intelligence l’esprit humain tout entier. Différente de la plupart des hommes et des femmes dont l’attention s’échappe au dehors et gravite autour des objets extérieurs, elle apportait à cette analyse, un don personnel, la perception d’un sens intime, infiniment délicat, exercé à suivre en elle l’action pensante, la série des impressions, des opérations intellectuelles, des déterminations volontaires, de toutes ces modifications qui sont les faits de la conscience.13

16Ce portrait d’une femme savante de la monarchie de Juillet prépare la conversion de Mme Gervaisais, son passage du spiritualisme philosophique au mysticisme catholique. Cette dernière finira en effet par substituer aux délices intellectuels de l’investigation psychologique les jouissances masochistes de l’examen de conscience auprès d’un confesseur tyrannique et implacable.

Tempêtes sous un crâne

  • 14 Jean-Louis Chrétien, Conscience et roman, t. 1, ouvr. cité, p. 161.

17Dans l’étude qu’il consacre aux formes romanesques de la conscience, Jean-Louis Chrétien note à juste titre que l’expression « tempête sous un crâne » prend volontiers, sous la plume de Victor Hugo, une valeur générique. Par-delà les différences énonciatives et temporelles qui permettent aux narratologues de distinguer le monologue rapporté de ses formes connexes, les scènes d’introspection hugoliennes présentent une réelle unité, celle-ci consistant à « faire apparaître une conscience irréfléchie et confuse qui ne s’apparaît pas à elle-même »14.

  • 15 « Having reached his apartment, he secured the door […]. Had it been possible to have shut out all (...)

18Une certaine forme d’expressionnisme dans les modes de représentation de la psyché rapproche Victor Hugo de son contemporain Fédor Dostoïevski. Elle l’éloigne tout autant du modèle littéraire classique de l’analyse des passions qui irrigue encore les scènes d’introspection du dernier roman d’Ann Radcliffe. Chez cette dernière, le mouvement de réflexion coïncide avec le repli d’un individu sur ses territoires : « Une fois à l’intérieur de ses appartements, [Schedoni] s’était enfermé à clef […]. Si seulement il lui avait été possible d’oblitérer toute conscience de soi, il l’aurait fait le plus volontiers du monde ! »15 (L’Italien, p. 826). En enfermant le personnage à double tour, la représentation romanesque tend à ancrer l’examen de conscience dans une topique, au double sens rhétorique et psychanalytique d’un lieu clos, toujours menacé par l’effraction du dehors. En aval du texte d’Ann Radcliffe, on retrouve le même geste d’isolement physique au début d’un célèbre chapitre des Misérables (1862) :

  • 16 Victor Hugo, Les Misérables, ouvr. cité, t. 1, p. 304.

Rentré dans sa chambre il se recueillit.
Il examina la situation et la trouva inouïe ; tellement inouïe qu’au milieu de sa rêverie, par je ne sais quelle impulsion d’anxiété presque inexplicable, il se leva de sa chaise et ferma sa porte au verrou. Il craignait qu’il n’entrât encore quelque chose. Il se barricadait contre le possible.
Un moment après il souffla sa lumière. Elle le gênait.
Il lui semblait qu’on pouvait le voir.
Qui, on ?
Hélas ! ce qu’il voulait mettre à la porte était entré ; ce qu’il voulait aveugler, le regardait. Sa conscience.16

19Dans cette topique, nous voyons se mettre en branle plusieurs forces psychiques contradictoires, flux hétérogènes d’une pensée écartelée par l’angoisse.

20La conscience surgit de l’extérieur : elle s’identifie à un juge, à une forme de transcendance intime ou à une statue du Commandeur qui viendrait frapper une fois de plus à la porte de l’identité. L’idée d’une multiplicité interne transparaît aussi dans le récit d’Ann Radcliffe, suspendu par cette pause délibérative :

  • 17 « He threw himself into a chair, and remained for a considerable time motionless and lost in thoug (...)

Il s’affala sur une chaise, et y resta prostré pendant un temps considérable, perdu dans ses pensées, en proie aux émotions violentes et contradictoires de son esprit. […] Il considérait avec étonnement la nature de son esprit, car les circonstances avaient développé en lui des traits de caractère qu’il n’avait jamais soupçonnés. Il ne savait pas par quelle doctrine expliquer les inconséquences, les contradictions qu’il ressentait, et peut-être n’était-ce pas l’une des moindres contradictions qu’en ces moments de passions conflictuelles et intenses sa raison fût encore capable de les juger et d’analyser froidement et de manière concise sa propre nature.17 (L’Italien, p. 826)

  • 18 Dorrit Cohn, La transparence intérieure : modes de représentation de la vie psychique dans le roma (...)

21L’angoisse présente l’aspect d’un flux. Les pensées, les émotions s’y entremêlent avant d’être ordonnées par une syntaxe. À aucun moment, la romancière ne nous fait entendre les différentes voix qui participent de ce forum mental, le mode de représentation de la vie psychique privilégié par Radcliffe relevant toujours du psycho-récit. Pour Dorrit Cohn, cette convention constitue, à terme, « le chemin le plus direct, et d’ailleurs le seul, vers les profondeurs infra-verbales de l’esprit »18. En l’occurrence, il s’agit d’atteindre le lieu où l’unité d’un « caractère » se désorganise en courant le risque de sa propre dissolution. L’autrice s’empresse de souligner les limites propres à cet exercice d’autoréflexion qu’elle maintient sous le contrôle inflexible de son ordonnancement syntaxique :

  • 19 « But the subtlety of self-love still eluded his enquiries, and he did not detect that pride was e (...)

Mais la subtilité de l’égotisme échappait encore à ses investigations, et il n’avait pas encore saisi que l’amour-propre était le principal mobile de son esprit, dans ces instants d’introspection critique. Dans les tout premiers temps du développement de son caractère, cette passion avait été prédominante, chaque fois que l’occasion s’en présentait, et les événements les plus importants de sa vie lui devaient beaucoup.19 (L’Italien, p. 826)

  • 20 Ann Radcliffe, Les Mystères d’Udolphe, V. de Chastenay trad., Paris, Gallimard (Folio), 2001, p. 8 (...)

22Laissé seul, le sujet reste dans l’illusion : il lui faut la clairvoyance d’une instance narrative supérieure pour dissiper les dernières brumes de l’examen et pour nous désigner l’« amour-propre » comme le principal obstacle à la connaissance de soi. De nombreux emprunts au vocabulaire des moralistes classiques, mâtiné d’augustinisme, parsèment la cartographie subjective d’Ann Radcliffe. On relèvera en particulier l’importance du terme « passion » qui se trouve également au cœur de cet avertissement situé à la fin des Mystères d’Udolphe : « Ma sœur, prenez bien garde au mouvement des passions, […] elles nous entraînent aveuglément ; elles nous mènent à des crimes que des années de prière et de pénitence n’effacent pas »20.

  • 21 Victor Hugo, Les Misérables, ouvr. cité, t. 1, p. 301.

23Fréquents chez Radcliffe, les termes passion et self-love nous paraissent relever d’une philosophie « classique » du sujet. La fictionnalisation de ces concepts irrigue, depuis le xviie siècle, les développements du roman classique d’introspection auquel l’œuvre de la romancière se rattache de plein droit. Chez Victor Hugo, la scène d’examen acquiert une tout autre dimension qui souligne la remarquable plasticité des modes de représentation de la vie intérieure dans le roman du xixe siècle. Contrairement à Ann Radcliffe, l’auteur des Misérables ne prétend pas avoir le dernier mot sur son personnage, préférant laisser advenir le « poème de la conscience humaine »21 sous des formes inattendues et variées.

24Tandis qu’elle observe l’intériorité de Valjean, l’instance narrative peut revendiquer pour elle-même le statut de confesseur. En effet, cette scène d’introspection solitaire prend place à l’endroit d’un autre épisode inadvenu. Au cours du chapitre précédent, Jean Valjean a ostensiblement hésité à frapper à la porte du presbytère. « Vraiment je ne comprends pas pourquoi j’ai eu peur tantôt d’entrer chez ce brave curé et de tout lui raconter comme à un confesseur, et de lui demander conseil » (ibid., p. 308). Une scène de confession aurait donc pu se tenir en lieu et place du célèbre chapitre « Tempête sous un crâne ». Sa présence-absence confère un sens particulier aux locutions réfléchies qui parsèment le texte hugolien, du type « il s’avoua ceci » (p. 306) ou encore « il se confessa à lui-même » (p. 309). La solitude du personnage rend pour le moins problématiques tous ces verbes de discours que justifie pourtant Hugo :

Il est certain qu’on se parle à soi-même, il n’est pas un être pensant qui ne l’ait éprouvé. On peut dire même que le verbe n’est jamais un plus magnifique mystère que lorsqu’il va, dans l’intérieur d’un homme, de la pensée à la conscience et qu’il retourne de la conscience à la pensée. C’est dans ce sens seulement qu’il faut entendre les mots souvent employés dans ce chapitre, il dit, il s’écria. On se dit, on se parle, on s’écrie en soi-même, sans que le silence extérieur soit rompu. Il y a un grand tumulte ; tout parle en nous, excepté la bouche. (p. 309)

25De tels emplois participent d’une convention littéraire. Ils sont aussi, nous dit Hugo, le reflet d’une réalité intime de la parole qui envahit la conscience du sujet sans qu’il y ait besoin d’élocution.

26Un autre écrivain spiritualiste se réfère explicitement au genre du monologue hugolien dans l’avertissement de sa nouvelle La Douce (1876). Dans ce texte, Dostoïevski tente de légitimer sa propre transcription de la voix intérieure du personnage :

  • 22 Fédor Dostoïevski, La Douce, Œuvres romanesques 1875-1880, ouvr. cité, p. 702 ; « Если б мог подсл (...)

Si un sténographe avait pu le surprendre et noter son discours, le résultat aurait été plus raboteux, moins achevé que ce que je présente ici, mais, pour autant que je puisse le penser, l’ordre psychologique, peut-être, serait resté le même. C’est cette fiction de sténographe qui aurait tout noté (après quoi j’aurais retravaillé ses notes) qui est ce que je qualifie de « fantastique » dans ce récit.22

27Les tempêtes sous un crâne n’appartiennent pas uniquement à Hugo : elles préparent l’avènement du roman moderne en mettant le tumulte intérieur du personnage à l’épreuve du langage écrit, de son ordre logique et syntaxique. En construisant ces « fictions de sténographe », Dostoïevski et Hugo précédent de quelques années les premières recherches académiques consacrées aux phénomènes endophasiques. Ils devancent surtout l’invention « officielle » du monologue intérieur, souvent attribuée au nouvelliste français Édouard Dujardin autour de 1887.

28De telles explorations romanesques de l’angoisse s’inscrivent toutefois dans une tradition culturelle assez éloignée des développements de la psychologie scientifique. En s’inspirant du thème spiritualiste du discernement, l’auteur des Misérables renoue avec une vieille interrogation théologique qui concerne la provenance des pensées :

  • 23 Victor Hugo, Les Misérables, ouvr. cité, t. 1, p. 311.

Il voyait de même, et comme si elles se fussent mues devant lui avec des formes sensibles, les deux idées qui avaient été jusque-là la double règle de sa vie : cacher son nom, sanctifier son âme. Pour la première fois, elles lui apparaissaient absolument distinctes, et il voyait la différence qui les séparait. Il reconnaissait que l’une de ces idées était nécessairement bonne, tandis que l’autre pouvait devenir mauvaise ; que celle-là était le dévouement et que celle-ci était la personnalité ; que l’une disait : le prochain, et que l’autre disait : moi ; que l’une venait de la lumière et que l’autre venait de la nuit.23

  • 24 Jean-Louis Chrétien, Conscience et roman, t. 1, ouvr. cité, p. 182.

29Chez Hugo, l’observation intérieure tend à discerner les pensées qui affluent « comme des ondes » (ibid., p. 305) pour faciliter le choix moral. Si l’écrivain convoque volontiers la technique du psycho-récit, c’est pour montrer l’impossibilité de l’omniscience en « laiss[ant] le secret être secret »24. Pour Jean-Louis Chrétien, Victor Hugo ne cherche jamais à éclairer uniformément les profondeurs de la subjectivité ; il lui importe plutôt d’en accuser le clair-obscur.

Subjectivité et révolution

30Parmi les auteurs de notre corpus, Maxime Gorki est celui qui puise le plus volontiers son inspiration dans les ressources du spiritualisme ascétique. L’étude du roman Une confession invite à pluraliser l’histoire des subjectivités modernes et à problématiser le scénario de leur inéluctable désenchantement. Dans les dernières années du xxe siècle, l’ouverture des archives a permis de renouveler considérablement l’historiographie soviétique. La découverte de nombreux journaux personnels et autres ego-documents écrits durant la période stalinienne a notamment permis de dévoiler l’ambition anthropologique du régime issu de la révolution d’Octobre : réformer les consciences autant que les structures de production.

  • 25 Nicolas Berdiaev, Les sources et le sens du communisme russe, ouvr. cité, p. 362.
  • 26 « Вот где я побеседую с господом, разверну пред ним сокровенное души моей и со смиренной настойчив (...)

31Après la révolution, la subjectivité soviétique a dû se couler dans une « structure d’âme neuve »25. La vocation du roman a été précisément d’aider à construire la psyché de l’Homme Nouveau en fournissant aux individus des modèles de subjectivation. Plus que le roman La Mère, le récit Une confession nous incite à penser la généalogie culturelle de l’autocritique stalinienne et à l’inscrire dans le prolongement des pratiques d’examen développées au creuset du monachisme. La tradition philocalique traverse l’ensemble du récit gorkien. À son arrivée au monastère, le narrateur-personnage pense pouvoir renouer avec la vie contemplative qui avait illuminé son enfance : « Voilà où je vais pouvoir causer avec Dieu, où je déroulerai devant lui tous les replis secrets de mon âme, et où avec une humble insistance, je le prierai de m’indiquer les voies menant à la connaissance de ses lois ! »26 (Une confession, p. 84).

  • 27 « Дерзость мысли твоей умеряй, дабы не впасть во искушение, ибо разнузданная, не связанная верою м (...)

32Le jeune novice fait vite l’expérience d’une déception. Il appartient au supérieur de Saint-Sabbace de le remettre sur le droit chemin : « Tempère la hardiesse de ta pensée afin de ne pas succomber à la tentation, car la pensée que la foi ne bride et ne lie est l’instrument le plus acéré du diable. La raison vient de la chair, et celle-ci vient du diable » (p. 91). Tendue vers l’hésychia, l’âme est « une parcelle de l’esprit de Dieu » (ibid.), mais elle doit apprendre à résister aux assauts de l’Adversaire. Matveï conçoit sa méditation comme « une plongée dans les entrailles de l’esprit, là où sont les racines de tout, à partir desquelles la pensée s’efforce de croître, pareille à un arbre fruitier »27 (p. 92). Au terme de son examen, le narrateur ne trouve plus aucune réponse à ses questions.

33Après Rousseau et surtout après Marx, Gorki choisit de situer l’origine du mal dans l’histoire, dans les rapports de production et non plus dans les seuls replis de sa propre intériorité. Fort de ces mêmes convictions, son narrateur-personnage s’apprête à déplacer l’exercice du soupçon du dedans vers le dehors. Il développe également une satire de la vie ascétique et de ses impasses, satire qui se cristallisera bientôt autour du portrait de l’ermite Mardarie. Voici en quels termes ce dernier parle des assauts de l’ennemi :

  • 28 « Сядет серенький против меня и сидит. Я его закрещу, да уж и не гляжу на него. Надоел он. Ну его! (...)

Il est là, en face de moi, tout gris. Je m’en protège avec le signe de la croix, et puis je ne le regarde pas. J’en ai assez de lui ! Qu’il aille au diable ! Tantôt il grimpe au mur comme une araignée, tantôt il flotte en l’air comme une serpillère. Il peut faire toutes sortes de choses, mon démon.28 (p. 104)

  • 29 « В душе – тихо, ничего тебе не надобно. Родится мысль, заденет сердце и падёт в неизвестное, точн (...)
  • 30 « В душе у них, как в печной трубе, черно, и всегда страх там посвистывает, – даже и в тихую погод (...)
  • 31 « Наблудил ты в душе у меня, словно козёл в огороде » (ibid., p. 343).
  • 32 « В душе у меня бестолково и тревожно; как испуганный рой пчёл, кружатся мысли, и стал я раздражён (...)

34La folie hallucinatoire de Mardarie consiste à identifier les logismoi à de véritables monstres. Maintenues dans la doctrine théologique du discernement, ses représentations lui font prendre des allégories pour des réalités. Contre une telle naïveté, Gorki s’attache à multiplier les images concurrentes de la vie psychique : « Qu’une pensée naisse, elle effleure mon cœur et retombe dans le néant, comme un caillou dans un lac : elle provoque des ondes dans mon âme – c’est Dieu qui m’agite »29 (p. 65), affirme quelque part le narrateur. Ailleurs, Matveï décrit le peuple des pèlerins : « Leur âme est noire comme un tuyau de cheminée, et la peur y siffle sans cesse, même par beau temps »30 (p. 136). Au starets qui l’a mis sur le chemin de la conversion, Matveï réplique : « Tu as saccagé mon âme comme un bouc dans un potager »31 (p. 165). À lui de déplorer encore ceci : « Mon âme est stupide et inquiète : mes pensées tourbillonnent comme un essaim d’abeilles effrayé, et je les chasse avec irritation – je veux faire le vide en moi »32 (p. 178).

35Korneï Tchoukovski a dénoncé cet abus d’images littéraires. Dans un article de 1915, l’écrivain-critique compare le style analogique boursoufflé de Maxime Gorki à l’acuité psychologique des représentants du « grand roman russe » :

  • 33 Kornej Čukovskij, « Pful’ » [1915], Maksim Gorkij: Pro et contra, ouvr. cité, p. 842 (notre tradu (...)

Imaginez Tolstoï dire à propos d’Anna Karénine : « Ses pensées étaient semblables à des cafards derrière un poêle », – ou encore « Dans son âme, on moud l’avoine »… Non, vous ne pouvez pas vous l’imaginer justement parce que sans cela, de manière assez extraordinaire, vous touchez déjà cette âme, vous ressentez combien elle vous est proche à travers toute la complexité de son essence spirituelle.33

  • 34 Léon Trotski, Littérature et révolution [1924], P. Frank, C. Ligny, J.-J. Marie trad., Paris, Édit (...)
  • 35 Maksim Gor’kij, « Razrušenie ličnosti » [La destruction de la personnalité (1909)], Maksim Gor’kij (...)
  • 36 « в борьбе за свободу своего “я” личность совершенно оторвалась от коллектива и оказалась в страшн (...)

36Un tel mode d’écriture n’en participe pas moins, chez Maxime Gorki, de ce « besoin d’une nouvelle conscience »34 que proclamera bientôt Léon Trotski. En quelques années, Gorki est passé lui-même de l’individualisme anarchiste au collectivisme, sous l’influence des penseurs de l’école de Capri. Il s’en justifie dans un article de 1909 intitulé « La destruction de la personnalité » où il s’intéresse notamment au « processus de formation du “je” »35. D’après Gorki, cette subjectivation fondatrice n’est intervenue qu’après la formation des collectifs, son expression pronominale n’ayant surgi qu’à partir des formes plurielles « nous » et « ils » : « dans la lutte pour la liberté de son propre “je”, la personnalité s’est arrachée au collectif et elle s’est retrouvée dans un vide effrayant dont la force s’épuise à grande vitesse »36.

  • 37 « Болезнь, […] это когда человек не чувствует себя, а знает только свою боль да ею и живёт! » ; « (...)
  • 38 Oleg Kharkhordin, The Collective and the Individual in Russia, ouvr. cité, p. 228 (notre traductio (...)

37Manifeste dans la littérature romantique, l’hypertrophie du « je » occidental annonce la destruction inéluctable du capitalisme. Dans le récit de 1907, le « je » se définit comme « malade ». À cela, les ouvriers marxistes répondent : « L’homme est malade […] quand il n’a pas conscience de lui, qu’il ne sent que sa douleur et ne vit que pour elle ». Et ceux-ci d’ajouter : « Si vous êtes sincère, vous devez prendre conscience du fait que cette douleur de votre âme vous est indispensable : elle vous place au-dessus des autres »37 (Une confession, p. 178). À l’intérieur du groupe clandestin des révolutionnaires, cette admonestation occupe une fonction assez proche de l’ancienne obličenie publique. Pour Oleg Kharkhordin, c’est précisément ce va-et-vient entre admonestation et examen de conscience qui dessine les contours de l’autocritique stalinienne et qui transforme le sujet soviétique en véritable « bête pénitente »38.

  • 39 Lénine, Que faire ? ouvr. cité, chap. 2, « La spontanéité des masses et la conscience de la social (...)
  • 40 Katerina Clark, The Soviet Novel: History as Ritual, Chicago, University of Chicago Press, 1981, p (...)
  • 41 « Пред нами – огромная работа внутренней реорганизации не только в социально-политическом смысле, (...)

38Lénine opposait la « conscience » des intellectuels du parti, en tant que vrais acteurs du mouvement révolutionnaire, à la « spontanéité »39 des masses. L’historienne de la littérature soviétique Katerina Clark retrouve cette dialectique au cœur des grands romans réalistes-socialistes qui se multiplieront à partir des années 1920 : le drame de la lutte entre spontanéité et conscience prend la forme d’un récit de formation sur « la manière dont un individu apprend à maîtriser son moi capricieux, à se discipliner et à atteindre une forme d’identité supra-individuelle »40. Au fil du texte de Gorki, Matveï se familiarise avec cet art de sculpter sa propre intériorité qu’est devenue l’ascèse communiste. Maxime Gorki l’affirmait haut et fort au sortir du xixe siècle : « Nous avons devant nous une tâche immense de restructuration intérieure, non seulement au sens sociopolitique mais également au sens psychologique »41. À y regarder de plus près, cet effort de reconstruction subjective ne rompt jamais totalement avec deux mille ans d’histoire de la pénitence.

39Les premiers textes consacrés par les Pères de l’Église à l’herméneutique du sujet insistent sur la mise en pratique d’un charisme. Parce qu’il procède d’une vision animiste de la vie psychique, le discernement des esprits envisage l’âme humaine comme un espace ouvert à tous les vents du dehors. Cette tradition ascétique irrigue la représentation romanesque des demeures intérieures de l’homme, essentiellement sous forme d’images et de figures d’analogie qui s’élaborent sur les anciens thèmes allégoriques du combat spirituel. Inscrites dans un processus de laïcisation de l’âme, qui caractérise le xixe siècle, les œuvres de notre corpus tendent surtout à interroger le statut ontologique de ces images, ce en quoi elles glissent souvent vers le registre fantastique.

La conscience et ses spectres

  • 42 Jean-Louis Cabanès, Le négatif : essai sur la représentation littéraire au xixe siècle, Paris, Cla (...)

40La littérature fantastique du xixe siècle procède sans aucun doute d’une crise épistémologique. Portés par un double élan vers l’autoréflexion et vers la remise en cause des éléments de leur propre représentation, les aveux imaginaires emprunteront à cette veine fictionnelle quelques-uns de leurs thèmes de prédilection. Des figures comme le fantôme ou le diable leur offriront la possibilité de mettre en scène la vie d’une conscience aux prises avec le risque de son dédoublement, voire de sa dislocation. De l’examen de conscience et de sa logique introspective procéderont ainsi toutes sortes d’hallucinations qui feront cohabiter, dans les textes, différents modèles de l’âme tout en y ménageant des « effets d’intériorité »42. À la lumière de cette étude, il s’agit pour nous d’éclairer le conflit des interprétations qui traverse les représentations de la vie intérieure durant le xixe siècle, tout en nous focalisant sur le fonctionnement esthétique de certains mécanismes projectifs étudiés par la psychiatrie.

La clinique des esprits

41Dans « Une difficulté de la psychanalyse » (1917), Sigmund Freud décrit l’expérience d’une invasion du moi :

  • 43 Sigmund Freud, « Une difficulté de la psychanalyse » [1917], L’inquiétante étrangeté et autres ess (...)

Des pensées surgissent soudain dont on ne sait d’où elles viennent ; et l’on ne peut rien faire pour les chasser. Ces hôtes étrangers semblent avoir eux-mêmes plus de pouvoir que ceux qui sont soumis au moi ; ils résistent à tous les moyens par ailleurs éprouvés, par lesquels la volonté exerce son pouvoir, ne se laissent pas démonter par la réfutation logique, restent imperméables aux énoncés contraires de la réalité.43

42En mettant au jour la dynamique du refoulement, la psychanalyse montre que rien d’étranger ne s’introduit jamais dans la conscience : l’âme recèle dans son tréfonds des pensées démoniaques, des fragments de mémoire mais aussi tout un entrelacs de désirs honteux et coupables. Freud confère dès lors à l’analyse la tâche d’instruire le moi : « Entre en toi-même, dans tes profondeurs, et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu dois devenir malade, et tu éviteras peut-être de le devenir » (ibid., p. 186). Dans le même article, le père de la psychanalyse reconnaît à la première psychiatrie le mérite d’avoir naturalisé ces esprits étrangers en promouvant deux catégories : l’hallucination et le dédoublement de la personnalité.

43Durant toute la période postridentine, les manuels de direction de conscience ont préconisé d’appliquer la doctrine du discernement aux visions sensibles et non pas uniquement aux pensées. En s’interrogeant sur les rapports potentiellement troubles qui relient les pensées aux images, la subjectivité chrétienne tente une fois encore de se prémunir des puissances trompeuses de l’Adversaire. Dans son manuel, l’abbé Gaume donne aux directeurs de conscience les instructions suivantes :

  • 44 Jean-Joseph Gaume, Manuel des confesseurs, ouvr. cité, p. 295.

Il faut savoir que ces visions peuvent être l’œuvre de Dieu ou l’œuvre du démon. […] Les signes pour distinguer les vraies des fausses sont : l° si elles viennent subitement et sans que l’âme y pense ; 2° si elles commencent par causer de la confusion et de la frayeur, et finissent par mettre l’âme en paix ; 3° si elles sont rares ; car celles qui reviennent fréquemment sont très suspectes ; 4° si elles durent peu ; parce que, dit sainte Thérèse, lorsque l’âme regarde pendant longtemps l’objet qui lui est représenté, c’est un signe que la vision est plutôt l’effet de l’imagination : le plus souvent, la vision divine passe comme un éclair, mais elle reste fortement imprimée dans l’âme.44

  • 45 Alexandre Brierre de Boismont, Des hallucinations ou Histoire raisonnée des apparitions, des visio (...)

44Alors même que l’Église s’efforce depuis de nombreux siècles à discerner de telles images, la notion d’hallucination marque un tournant. Le psychiatre Alexandre Brierre de Boismont la définit comme une « perception des signes sensibles de l’idée », à la différence de l’illusion, qui renverrait, selon lui, à une « appréciation fausse de sensations réelles »45.

  • 46 Étienne Esquirol, Des maladies mentales : considérées sous les rapports médical, hygiénique et méd (...)

45Dans son traité Des maladies mentales (1838), Étienne Esquirol envisage l’hallucination comme une expansion du rêve dans la vie. Il écrit : « L’homme donne alors un corps aux produits de son entendement. Il rêve tout éveillé »46. Dès 1836, le Démon de Socrate du médecin Louis-Francisque Lélut venait interroger l’état de santé mentale du plus célèbre philosophe de l’Antiquité. Il examinait en particulier les différents témoignages concernant son daïmon, c’est-à-dire sa voix intime. Lélut en vient à identifier chez Socrate une disposition à « prendre les inspirations de sa conscience pour la voix d’un être surnaturel » ; et le médecin d’en conclure :

  • 47 Louis-Francisque Lélut, Le génie, la raison et la folie : le démon de Socrate, application de la s (...)

Cette pensée, trop vive, trop ardente, trop disposée à se porter à l’extérieur, à se revêtir d’un corps, à devenir une image ou, tout au moins, une sensation auditive, prit en effet cette dernière forme, et alors furent tout à fait commencées les hallucinations de Socrate, c’est-à-dire l’espère de folie la plus irréfragable.47

  • 48 Étienne Esquirol, Des maladies mentales, ouvr. cité, t. 1, chap. « Démonomanie », p. 482-526.

46L’esprit qui trouble la raison du philosophe athénien n’est finalement qu’une des nombreuses manifestations de la « démonomanie »48, maladie que s’attache à décrire Esquirol dans sa grande somme nosographique de 1838.

47Le point de vue développé par Alexandre Brierre de Boismont s’avère quelque peu différent. En effet, cet aliéniste ne partage pas l’idéologie antireligieuse de la plupart de ses confrères. Brierre affirme au contraire que certaines perceptions hallucinées sont compatibles avec un état de raison, ce qui lui permet de restaurer le crédit des grands visionnaires et des mystiques du temps passé, qu’il s’agisse de Mahomet, de Luther, de Jeanne d’Arc ou encore de sainte Thérèse. Manifeste dans les débats médicaux du milieu du xixe siècle, ce conflit des interprétations s’apprête à ressurgir dans les œuvres fictionnelles de notre corpus qui lui associeront une deuxième série d’interrogations. Celles-ci concernent la perception discontinue d’une personnalité dans le temps. Les notions de « schizophrénie » ou de « clivage du moi » ne feront leur apparition, dans le vocabulaire clinique occidental, qu’à partir des premières décennies du xxe siècle. Le thème de la double personnalité ne manque pas pour autant d’affleurer dans les discours du siècle antérieur. Dès les années 1830, les travaux d’Esquirol contribuent à associer l’image d’un moi multiple à la représentation d’une conscience discontinue. À rebours du concept de déraison, qui irrigue les représentations classiques de la folie, l’aliénisme postule l’alternance de plusieurs états de conscience dans le temps.

  • 49 James C. Prichard, A Treatise on Insanity and Other Disorders Affecting the Mind [1837], New York, (...)

48Sous la monarchie de Juillet, la folie monomaniaque devient un recours éprouvé par les avocats, dans le cadre des procès d’assises, pour déresponsabiliser l’accusé. Au Royaume-Uni, la notion de « folie morale », forgée par James Cowley Prichard, connaît un succès comparable chez les juristes qui l’associent à une forme de folie lucide49. Cette catégorie introduit une nouvelle division : elle écartèle le sujet entre un moi rationnel et une intériorité affective, jugée violente et morbide. Dans une lettre où elle évoque la création du personnage de Bertha Rochester, la célèbre folle du grenier de son roman Jane Eyre, Charlotte Brontë peut écrire :

  • 50 Charlotte Brontë, « À W. S. Williams, 4 janvier 1848 », Lettres choisies de la famille Brontë, ouv (...)

Il est un degré dans la folie que l’on pourrait à bon droit qualifier de « démence morale », où l’on dirait que l’esprit perd tout vestige de bienveillance, dépouille jusqu’à ses derniers restes d’humanité, pour développer un caractère proprement démoniaque. Celui qu’habite cet instinct infernal ne nourrit plus qu’un seul désir, un seul dessein, qui est de harceler son prochain, de molester et de détruire et il déploie bien souvent au service de cette atroce ambition une ingéniosité et une énergie presque surnaturelles. En pareil cas, il s’instaure un accord entre le physique et le moral – c’est l’être tout entier qui devient diabolique.50

  • 51 « Mrs. Rochester indeed lived a sinful life before she was insane, but sin is itself a species of (...)

49Les nombreuses analogies religieuses contenues dans ce passage retiennent notre attention. L’autrice de Jane Eyre propose en effet une double étiologie du mal radical dont souffre son personnage : « Mme Rochester, certes, a vécu dans le péché avant de sombrer dans la folie, mais le péché n’est jamais en lui-même qu’une forme d’aliénation »51 (ibid.). Située à l’intersection des discours médicaux et religieux, cette description annonce l’essor, sous la notion d’hystérie, d’une nouvelle représentation de la folie féminine.

50C’est autour de ce concept protéiforme que s’organiseront les premières descriptions du phénomène de la personnalité multiple. L’expression double consciousness apparaît en anglais dès les années 1820 pour désigner des états de conscience qui alternent dans le temps. À l’instar des somnambules qui fascinent les magnétiseurs depuis la fin du xviiie siècle, les personnalités multiples ont pour caractéristique de ne jamais se souvenir de leurs états de crise. Dans le prolongement des recherches menées par Esquirol sur les visionnaires « démonomaniaques », la clinique de l’hystérie s’attachera, quant à elle, à proposer une nouvelle description des phénomènes de transe, extase ou possession surnaturelle pour mieux les arrimer aux convictions matérialistes d’un monde désenchanté. Aux modèles postulant l’intrusion des esprits du dehors dans la chambre du cœur, la psychiatrie du xixe siècle aura donc substitué le paradigme d’une hétérogénéité immanente au sujet. Elle aura également contribué à résorber l’imaginaire religieux dans le discours médical. Pourtant, comme un retour du refoulé positiviste, tous les esprits qui peuplaient autrefois l’espace de la conscience semblent venir faire leur réapparition dans nos aveux imaginaires.

Fantômes du moi

  • 52 Sigmund Freud, « L’inquiétante étrangeté » [1919], L’inquiétante étrangeté et autres essais, ouvr. (...)

51En deçà des images, la convocation d’un ou de plusieurs esprits sur le devant de la scène de fiction paraît vouloir dénoncer un trouble de la réflexivité. À l’heure où les limites entre le moi et le non-moi, le passé et le présent, le réel et l’imaginaire semblent s’abolir, la pratique de l’examen de conscience tend à produire d’étranges reflets : le discernement des esprits devient dédoublement. Quand l’unité du sentiment de soi vacille, les idées s’expulsent au-dehors et le « symbole revêt toute l’efficience et toute la signification du symbolisé »52. L’examen de conscience peut alors éclater en figures disparates de part et d’autre de la représentation.

  • 53 « a power whose high province is to mediate between the world without us and the world within us » (...)

52À l’image horrifique de la « nonne sanglante », venue hanter les personnages du Moine, ou encore aux visions infernales du Vathek de Beckford, il convient d’opposer les spectres aux contours incertains qui peuplent l’imagination d’Ann Radcliffe. Ces derniers trouvent souvent leur origine dans la conscience des personnages. Selon l’heureuse expression de Thomas N. Talfourd, l’écrivaine conçoit la fantaisie comme « une puissance dont la haute mission est de faire la médiation entre le monde qui est à l’extérieur de nous et le monde qui est en nous »53. Tout le fantastique intérieur d’Ann Radcliffe semble dès lors s’organiser autour d’une conjuration de spectres : 

  • 54 William Shakespeare, Julius Caesar, acte IV, sc. 2, v. 326-329, Tragédies, Paris, Gallimard (Bibli (...)

Es-tu quelque chose ?
Es-tu un dieu, un ange ou un diable ?
Toi qui fais se glacer mon sang, se dresser mes cheveux.
Parle, dis-moi ce que tu es.54

  • 55 Terry Castle, « The Spectralization of the Other in the Mysteries of Udolpho », The New Eighteenth (...)

53Placés en épigraphe du troisième chapitre de L’Italien, ces quelques vers de Jules César mettent en lumière la logique interlocutive des grandes scènes shakespeariennes de visitation spectrale. Chez Radcliffe, un mouvement de « spectralisation de l’Autre »55 s’empare bientôt de l’ensemble du personnel romanesque. Il est annoncé par des images. Ces comparaisons, métaphores et autres figures de rhétorique frappent d’abord d’étrangeté les nonnes du couvent de San Stefano :

  • 56 « As she glided forward with soundless step, her white drapery, floating along these solemn avenue (...)

Glissant sans faire de bruit sur le sol, avec son habit blanc qui flottait tout du long de ces couloirs augustes et ses traits baignant dans le clair-obscur produit par les rayons épisodiques du cierge qu’elle portait, elle ressemblait à un spectre fraîchement sorti de la tombe plutôt qu’à un être vivant.56 (L’Italien, p. 650-651)

  • 57 « The torments of his mind and the severe penance he had observed, had produced a surprising chang (...)
  • 58 « When he was within a few paces, Ellena raised herself, and he started back as if a sudden spectr (...)

54Tantôt, c’est Schedoni qui fait l’objet d’une métamorphose : « Les tourments de sa conscience et les mortifications qu’il s’infligeait avaient profondément altéré son apparence physique, au point de le faire ressembler à un spectre »57 (ibid., p. 698). Ailleurs, c’est son homme de main, Spalatro, qui croit reconnaître en Ellena une apparition : « Quand il fut à quelques pas, Ellena se releva brusquement : il battit en retraite comme s’il avait brusquement croisé un spectre »58 (p. 818).

  • 59 « the fancy of this conscience-struck » (ibid., p. 269 ; traduction modifiée).

55Au sein de cette rhétorique spectrale, Spalatro est un personnage particulièrement intéressant dans la mesure où il rend manifestes les liens unissant le retour des morts au retour du remords. Dans le deuxième volume de L’Italien, c’est lui qui aperçoit l’image d’une main ensanglantée lui faisant signe depuis l’escalier. L’intérêt de cette scène réside dans la juxtaposition de deux points de vue : debout aux côtés de Spalatro, Schedoni, lui, ne distingue rien. Loin de valider la possibilité d’une intervention surnaturelle, l’étrange signe esquissé par la main ensanglantée de Spalatro n’est peut-être qu’une « fantaisie de cette conscience tourmentée »59 (p. 834), une conscience exposée à l’invasion hallucinatoire. Outre la proximité du complexe de castration, force est de voir dans cet objet unheimlich par excellence un aveu de culpabilité : Spalatro a commis un crime dont les images ensanglantées, rejetées de l’intérieur, reviennent le hanter à l’extérieur. Fasciné par ces retournements du dedans et du dehors, le roman radcliffien fait de l’hallucinatoire le principal ressort de la dramaturgie des consciences coupables.

56En s’inscrivant dans une veine fantastique et en multipliant les signes d’affiliation générique, le texte de Villette semble radicaliser certaines orientations esthétiques prises par Radcliffe. Le choix d’un décor continental prépare le lecteur à une redisposition des éléments topiques du gothique :

  • 60 « Are there wicked things, not human, which envy human bliss? Are there evil influences haunting t (...)

Existe-t-il des objets qui soient méchants, mauvais, et qui jalousent le bonheur des humains ? Existe-t-il des influences néfastes qui flottent dans l’air, qui l’empoisonnent, le rendent irrespirables pour l’homme ? Qu’y avait-il là, près de moi… […] Vous direz ce que vous voudrez, ami lecteur… vous me direz que j’étais nerveuse, ou folle, ou troublée par l’agitation à propos de la lettre… vous m’assurerez que je rêvais ; je puis vous affirmer une chose : j’ai vu… dans cette chambre… cette nuit-là… l’image d’une NONNE.60 (Villette, p. 360-361)

  • 61 « an idea of romance and unreality » (ibid., p. 361 ; traduction modifiée).
  • 62 « a case of spectral illusion » (ibid., p. 358).

57Tout en anticipant sur les réactions du narrataire, Lucy Snowe expose le vacillement d’une rationalité ; elle refuse cependant d’en répandre le bruit au niveau de la diégèse, craignant d’éveiller au sein de son entourage « une idée de roman et d’irréalité »61 (p. 371). Seuls deux individus seront admis dans la confidence : le docteur anglais et le professeur franco-belge. Le premier finira par obtenir une confession détaillée de la jeune femme, ce qui lui permettra de diagnostiquer « un cas d’illusion spectrale »62 (p. 368).

58À cette première interprétation, d’ordre clinique, s’oppose celle du professeur Paul Emmanuel. Présenté comme une sorte de jésuite laïc et donc comme un succédané de confesseur, ce personnage dément les hypothèses matérialistes de la médecine pour affirmer l’existence d’une réalité surnaturelle. La fin de Villette apporte toutefois un démenti cruel à cette seconde lecture, le mystère se résolvant in extremis en une parodie de combat épique :

  • 63 « In a moment, without exclamation, I had rushed on the haunted couch; nothing leaped out, or spru (...)

Brusquement, sans aucun bruit, je me précipitai sur le lit hanté : rien ne s’était échappé, rien n’avait sursauté, rien n’avait bougé, j’avais été seule à faire un mouvement, il n’y avait de vie qu’en moi-même, de réalité, de substance, de force. Je m’en rendis compte instinctivement. Je me saisis de la forme couchée, de cet incube ! Je la soulevai… il n’avait pas de poids, ce démon ! Je le secouai, ce mystère ! Et le tout retomba, se répandit autour de moi, en morceaux… et je le piétinai.63 (p. 676)

  • 64 « like a small ghost gliding over the carpet » (ibid., p. 44 ; traduction modifiée).
  • 65 « No ghost stood beside me, nor anything of spectral aspect; merely a motherly, dumpy little woman (...)
  • 66 « she would move away on her “souliers de silence”, and glide ghost-like through the house » (ibid (...)
  • 67 « I declare, for one moment I thought of Graham and his spectral illusions. […] Spectral or not, h (...)

59Finalement, l’apparition n’aura été qu’un traversin déguisé en nonne, un simulacre ou un semblant de fantôme. Jusqu’à cette dissipation finale du surnaturel, le grossissement des procédés du gothique radcliffien passe par la récurrence de certaines comparaisons et métaphores caractéristiques de la rhétorique spectrale. La fillette Polly « glissant sur le tapis comme un petit fantôme »64 (p. 56) prépare la première apparition de Mme Beck : « il n’y avait là ni spectre, ni rien qui eût l’aspect d’un fantôme : tout simplement une petite femme courtaude, enveloppée d’un châle »65 (p. 102). Chaussée de ses « souliers de silence », la directrice de la pension « err[e] dans la maison comme un fantôme »66 (p. 114). À propos de la petite Polly, qui surgira de nouveau sous les traits de la jeune et belle Pauline de Bassompierre, Lucy Snowe dira également : « J’avoue avoir songé un instant à Graham et à ses illusions spectrales. […] Spectre ou non, elle n’avait vraiment rien d’effrayant – et je m’avançai vers elle »67 (p. 404).

  • 68 Sandra Gilbert et Susan Gubar, The Madwoman in the Attic, ouvr. cité, p. 408 (notre traduction).
  • 69 Mary Jacobus, « The Buried Letter: Feminism and Romanticism in Villette » [1979], “Villette”, Char (...)

60Cette dynamique n’a pas échappé à l’œil des critiques. Le modèle de la personnalité multiple irrigue en effet l’étude que Sandra Gilbert et Susan Gubar ont consacrée au roman de Charlotte Brontë sous le titre « Spectres du moi ». Cette étude désigne notamment le personnage de Mme Beck comme « une des nombreuses voix qui habitent et hantent l’esprit de Lucy »68. Mary Jacobus constate elle aussi la multiplication de ces images projectives : elle parle d’une « galerie de miroirs déformants dans laquelle chaque projection répond à des sentiments de gratitude, de rivalité, d’attraction, de haine ou d’envie »69. La rhétorique spectrale s’applique également au personnage de la narratrice elle-même lorsqu’elle se sent saisie par le regard clinique du Dr John ou encore lorsqu’elle s’observe dans le miroir. La tombe de la nonne enterrée devient alors un caveau où s’enferme l’ensemble de la représentation.

  • 70 « a nameless experience that had the hue, the mien, the terror, the very tone of a visitation from (...)

61Dans un passage qui précède de quelques lignes la confession de Lucy Snowe au père Silas, il est question d’« une expérience sans nom, qui avait la couleur, l’aspect effrayant, le ton d’une visite qu’on [lui] eût envoyée d’outre-tombe »70 (Villette, p. 240). Le motif de la visitation spectrale trouve des prolongements évidents dans le portrait du roi mélancolique de Labassecour :

  • 71 « There sat a silent sufferer—a nervous, melancholy man. Those eyes had looked on the visits of a (...)

C’était là un homme qui souffrait sans rien en dire, un homme nerveux et triste. Ses yeux avaient déjà rencontré une certaine ombre (a certain ghost) ; il s’était, depuis, attendu à de nouvelles visites de celle-ci. Cette ombre, l’hypocondrie, peut-être la distinguait-il en ce moment même, là-bas, sur la scène, en face de lui, parmi cette brillante assemblée.71 (Ibid., p. 316)

  • 72 « torn by seven devils » (ibid., p. 369).

62La performance de l’actrice Vashti montrait déjà une femme « déchirée par sept diables »72 (p. 379). Avec ce portrait, le texte associe une fois encore les manifestations d’une intimité psychique tourmentée au paradigme théâtral. Ainsi, le roman brontéen semble se désigner lui-même comme une fantasmagorie de la conscience.

  • 73 Charlotte Brontë, « À Margaret Wooler, novembre-décembre 1846 », Lettres choisies de la famille Br (...)
  • 74 « When I was at Dewsbury-Moor, I could have been no better company for you than a stalking ghost » (...)

63Dans une de ses lettres, Charlotte Brontë compare la « tyrannie de l’hypocondrie » à un « cruel enfer, bien plus cruel encore que d’être condamné à croupir le même nombre d’années dans un cul-de-basse-fosse »73. Elle finit néanmoins par confesser à sa destinatrice : « Du temps où j’étais à Dewsbury Moor, il devait vous sembler qu’un spectre déambulait à vos côtés »74 (ibid., p. 196). Résumons le sens de la fantasmagorie : loin de ma maison, sur une terre étrangère, quelque chose d’essentiel à moi-même est allé s’enfouir dans une allée défendue de ma propre psychè. À travers les pages de mon roman, « je » (c’est une autre) poursuit le mystère de mon propre fantôme. Chez Brontë, la spectrogenèse s’étend au monde :

  • 75 « What winter tree so bare and branchless—what way-side, hedge-munching animal so humble, that Fan (...)

Existe-t-il un arbre, que l’hiver a dépouillé de ses feuilles, auquel la bourrasque a arraché des branches – existe-t-il un pauvre animal déshérité qui broute au bord de la route… que ne spiritualise alors notre fantaisie – ce nuage qui passe, ce rayon de lune qui cherche à persister –, existe-t-il rien dont elle ne parvienne à faire un fantôme ?75 (Villette, p. 668)

64Ouverte sur le dehors, la subjectivité brontéenne transcende son propre état pathologique à mesure que l’hallucination écrite devient chez elle l’indice d’une sublimation de la mélancolie. Elle s’identifie à la dynamique imaginaire elle-même, le spectral et son travail de deuil se retrouvant à la source de toute poésie.

65Chez les Pères du désert, le thème du discernement postulait le surgissement des puissances du dehors au sein de la vie psychique. À rebours de ce mouvement, les subjectivités mises en scène par Ann Radcliffe et Charlotte Brontë semblent plutôt se projeter à l’extérieur d’elles-mêmes. Ce faisant, l’âme tend à se diffracter pour peupler la surface objectale du monde de ses fantômes.

Satan au miroir de l’examen

  • 76 Michel Evdokimov, « L’image du diable chez saint Antoine, Bernanos et Dostoïevski », Dostoïevski, (...)

66Le théologien Michel Evdokimov nous rappelle opportunément que « le Malin tire son origine d’un dédoublement de l’être »76 : avant tout, le diable dédouble, il divise. En affrontant ce clivage, certains personnages romanesques ressemblent aux anachorètes de la Thébaïde dont ils partagent les angoisses et les divisions.

  • 77 La formule se retrouve souvent sous la plume de Bernanos, notamment dans la correspondance. Voir p (...)

67Le thème fantastique du double se révèle indissociable d’une grande interrogation bernanosienne qui a trait à l’« expression de l’homme intérieur »77. Dans Sous le soleil de Satan, la scène de la rencontre avec le diable contient en puissance toutes les destinées de l’œuvre ultérieure. Au cœur de la nuit, l’image du maquignon laisse subitement sa place à un reflet :

  • 78 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 180.

Et le vicaire de Campagne vit soudain devant lui son double, une ressemblance si parfaite, si subtile, que cela se fût comparé moins à l’image reflétée dans un miroir qu’à la singulière, à l’unique et profonde pensée que chacun nourrit de soi-même.
Que dire ? C’était son visage pâli, sa soutane souillée de boue, le geste instinctif de sa main vers le cœur ; c’était là son regard, et, dans ce regard, il lisait la crainte. Mais jamais sa propre conscience, dressée pourtant à l’examen particulier, ne fût parvenue, à elle seule, à ce dédoublement prodigieux. L’observation la plus sagace, tournée vers l’univers intérieur, n’en saisit qu’un aspect à la fois. Et ce que découvrait le futur saint de Lumbres, à ce moment, c’était l’ensemble et le détail, ses pensées, avec leurs racines, leurs prolongements, l’infini réseau qui les relie entre elles, les moindres vibrations de son vouloir, ainsi qu’un corps dénudé montrerait dans le dessin de ses artères et de ses veines le battement de la vie.78

68Dans la veine des littératures du xixe siècle, notamment du Double (1846) de Fédor Dostoïevski, l’hallucination autoscopique peut se lire comme une allégorie de la réflexion vécue à travers l’angoisse et la peur. Face à ce qu’elle conçoit comme un piège du démon, la voix narrative de Sous le soleil de Satan peut s’exclamer : « Hé quoi ! Seigneur, sommes-nous ainsi transparents à l’ennemi qui nous guette ? Sommes-nous donnés si désarmés à sa haine pensive ? » (ibid.). Encore ébranlé par ses fulgurances, l’abbé Donissan découvre qu’il peut lire dans les cœurs. Ultime paradoxe du roman, la tentation et le charisme se confondent en une seule et même expérience, le confesseur recevant de Satan, et non de Dieu, le don de renvoyer aux âmes leurs reflets, de les manifester à elles-mêmes en paroles et en images.

  • 79 Georges Bernanos, Monsieur Ouine, ouvr. cité, p. 1553.

69Étendu sur son lit de mort, M. Ouine redoute « ce dédoublement de [soi]-même, ce désaveu, cette décomposition bizarre »79 que d’autres appellent le remords. Quant au narrateur du Journal d’un curé de campagne, il est peut-être celui qui approfondit le plus cette perception du double en soi en la reliant à l’expérience de l’écriture :

Lorsque je me suis assis pour la première fois devant ce cahier d’écolier, j’ai tâché de fixer mon attention, de me recueillir comme pour un examen de conscience. Mais ce n’est pas ma conscience que j’ai vue de ce regard intérieur ordinairement si calme, si pénétrant, qui néglige le détail, va d’emblée à l’essentiel. Il semblait glisser à la surface d’une autre conscience jusqu’alors inconnue de moi, d’un miroir trouble où j’ai craint tout à coup de voir surgir un visage – quel visage : le mien peut-être ?… Un visage retrouvé, oublié. (Journal d’un curé de campagne, p. 1036)

70Au regard intérieur de l’examen, l’écriture du journal dévoile l’image d’un autre ambigu : mon double, mon frère, toi qui n’es peut-être pas encore né… mon prochain. Les perceptions troublées de l’intellect s’opposent à la clarté aveuglante de l’oraison : « Pour quiconque a l’habitude de la prière, la réflexion n’est trop souvent qu’un alibi, qu’une manière sournoise de nous confirmer dans un dessein » (p. 1034). L’écriture du journal ne peut être que vaine lorsqu’elle s’écarte de cette « connaissance surnaturelle […] de soi-même en Dieu, qui s’appelle la foi » (p. 1129).

  • 80 Georges Bernanos, « À Amoroso Lima. Vassouras, 5 mars 1939 », Correspondance, ouvr. cité, t. 2, p. (...)
  • 81 André Green, La déliaison. Psychanalyse, anthropologie et littérature, Paris, Les Belles Lettres, (...)

71La correspondance de Bernanos ne dit pas autre chose : « Mes livres et moi ne faisons qu’un, et on ne parle jamais utilement de soi-même. Parler de soi est presque toujours un piège du démon »80. Au cœur de ce piège, l’orgueil et la haine de soi semblent avouer leur origine commune. S’érigeant en moraliste, le narrateur du roman de 1936 nous fait part de sa découverte sous la forme d’une maxime : « Il est plus facile que l’on croit de se haïr. La grâce est de s’oublier. Mais si tout orgueil était mort en nous, la grâce des grâces serait de s’aimer humblement soi-même, comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ » (p. 1258). À terme, la contemplation du visage du prochain dans l’écriture du journal ne va pas sans évoquer les lignes que le psychanalyste André Green consacre au texte littéraire comme « lieu de communion transnarcissique où le double de l’auteur et le double du lecteur – ces fantômes qui ne se montrent jamais – communiquent par l’écriture »81.

  • 82 « я вам серьезно и нагло скажу: я верую в беса, верую канонически, в личного, не в аллегорию […] » (...)

72Il reste à nous demander si Dostoïevski postule lui aussi la possibilité d’un tel rassemblement de soi. Nous pouvons difficilement considérer la figure du diable dans cette mosaïque de textes sans proposer un parcours de l’œuvre de Fédor Dostoïevski allant du Double (1846) aux Frères Karamazov (1880). Entre ces livres, le diable et le double n’auront cessé d’entrelacer leurs figures. Parent du comique Goliadkine, le héros des Démons se voit lui-même attribuer cette profession de foi ténébreuse : « je vais vous dire une chose toute franche, toute nue : je crois au démon, j’y crois canoniquement, en la personne du démon, pas une allégorie […] »82 (Les Démons, p. 899). Inscrits au début du chapitre censuré, ces propos viennent radicalement contester notre lecture des spectres du moi, Dostoïevski ajoutant :

  • 83 « рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иног (...)

il raconta qu’il était sujet, surtout la nuit, à un certain genre d’hallucinations, qu’il voyait parfois, ou qu’il sentait à côté de lui une sorte de créature rageuse, moqueuse et « raisonnable », « en différentes figures, différents personnages, mais c’est toujours la même chose, et moi, j’enrage toujours… ».83 (Ibid., p. 898)

  • 84 « Я схожу к доктору. И все это вздор, вздор ужасный. Это я сам в разных видах, и больше ничего » ((...)
  • 85 « Il n’hésita aucunement à dévoiler la peur avec laquelle il parlait de son fantôme », « Vous avez (...)
  • 86 « Видите ли вы в самом деле какой-нибудь образ? » (ibid.).

73Stavroguine peine à décrire ces images, même s’il s’empresse de les ramener à un éclatement de sa propre psyché. « Je vais aller trouver le docteur, dit-il encore. Et tout ça, c’est des bêtises, des bêtises monstrueuses. C’est moi-même, sous différents aspects, rien d’autre »84 (p. 899). Outre les termes « hallucination », « personnage », « caractère », « fantôme » ou encore « vision »85, le dialogue finira par convoquer le grand mot de l’icône sainte de façon à compléter ce lexique du visible : « Le voyez-vous réellement dans une image ? »86 (ibid.).

  • 87 Julia Kristeva parle de « traces iconiques » pour désigner ces tensions au sein de la représentati (...)
  • 88 Fédor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, ouvr. cité, p. 1637 ; « Моя мечта это – воплотиться, но ч (...)
  • 89 « Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной впрочем моей стороны… моих мыслей и (...)
  • 90 « семячко веры » (ibid., p. 80).
  • 91 Fédor Dostoïevski, « À Natalia Dmitrievna Fonvizina. 20 février 1854 », Correspondance, ouvr. cité (...)

74Lorsqu’il affirme croire au démon, Stavroguine laisse entrevoir ce présupposé essentiel : au fondement de la foi orthodoxe se situe l’image, au sens du terme russe obraz. Cette conception de l’icône s’accorde avec la définition paulinienne du Christ comme « image du Dieu invisible » (Colossiens 1.15). De l’allégorie à l’image sainte, en passant par l’hallucination et par le spectre, c’est à un véritable parcours du champ occidental de la représentation que le texte dostoïevskien nous convie87. À la figure bouffonne du diable rêvant de s’incarner dans une « marchande de cent vingt kilos »88, Ivan Karamazov rétorque : « Tu es mon hallucination. Tu es l’incarnation de moi-même, mais d’un seul de mes côtés, du reste… de mes pensées et de mes sentiments, mais des plus dégoûtants et des plus bêtes »89 (ibid., p. 1636). À la fin de cette scène, le diable regrette encore de ne pas avoir réussi à planter dans l’âme de son interlocuteur la moindre « petite graine de foi »90 (p. 1646). En effet, si le diable existe réellement, si son image ne s’identifie ni à une allégorie, ni à une représentation hallucinée du moi, alors l’idée même du croire redevient possible, Fédor Dostoïevski s’étant lui-même défini un jour, dans une lettre aux accents mussetiens, comme un « enfant du siècle, un enfant de l’incroyance et du doute »91.

  • 92 « Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая-то быль » (« U Tixona », p (...)
  • 93 « Она принимала какой-то образ, и вдруг мне явственно представился крошечный красненький паучок. М (...)

75Plusieurs destinées de l’image se croiseront dans le récit enchâssé de Stavroguine. Quatre années se sont en effet écoulées depuis le suicide de Matriocha, l’adolescente abusée par l’auteur de la confession. Lors d’un voyage en Allemagne, Stavroguine fait un rêve inspiré par un tableau de Claude Lorrain : « С’est de ce tableau-là que j’ai rêvé, mais pas comme d’un tableau, non, comme si c’était une sorte de réalité »92 (Les Démons, p. 916). La spectralité hallucinatoire des images, voilà ce sur quoi bute le personnage, son ekphrasis se trouvant, en quelque sorte, trouée par le surgissement d’un point minuscule : « Ce point, il acquérait une espèce d’image (obraz), et, brusquement, c’est une petite araignée rouge minuscule qui m’est très nettement apparue »93 (p. 917). Au souvenir du tableau du maître français comme allégorie du paradis perdu s’oppose la remémoration de ce détail infime, un insecte minuscule entrevu sur une feuille de géranium le jour où Matriocha s’est pendue dans le cagibi de la rue Gorokhovaïa.

  • 94 « Я увидел пред собою (о, не наяву! если бы, если бы это было настоящее видение!), я увидел Матреш (...)

76À ces deux représentations s’ajoute enfin un dernier type d’image lié à l’essor d’une technique : la photographie. Stavroguine a acheté dans une papeterie de Francfort le portrait d’une petite fille ressemblant fortement à Matriocha. Cela suffit pour faire advenir la visitation du spectre : « J’ai vu devant moi (oh, pas en vrai ! oh si ç’avait pu être en vrai, oui, si c’était une vision véritable !), j’ai vu Matriocha »94 (ibid.). Cette parenthèse nous indique que la vision n’est pas à proprement parler une vision, que le spectre n’est pas tout à fait un spectre. Lorsqu’il évoque la possibilité d’un « remords de conscience », le personnage ajoute :

  • 95 « Нет – мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге, с своим поднятым и грозящим мне (...)

Non, ce qui m’est insupportable, c’est seulement cette image (obraz), et précisément sur le seuil, son pauvre petit poing levé et menaçant, seulement cet air qu’elle avait là, juste cette minute-là, ce hochement de tête. Voilà ce que je ne peux pas supporter, parce que, depuis ce temps, il m’apparaît pour ainsi dire tous les jours. Il ne m’apparaît pas tout seul, c’est moi qui le fais apparaître, et je ne peux pas ne pas le faire, même si je ne peux pas vivre avec. Oh si, un jour, je pouvais la voir en vrai, elle, ne serait-ce qu’en hallucination !95 (Ibid.)

77Les pensées que l’on rejette à l’intérieur de soi se spectralisent à l’extérieur, comme autant de fantômes mais aussi de démons bavards… Ainsi en advient-il du sentiment de culpabilité de Stavroguine. Cette image mentale, le personnage ne la voit pas, il ne l’hallucine pas ; elle lui revient de loin comme un remords. En creux du texte, il y a d’abord une absence d’image de Matriocha : pas d’icône de l’enfance abusée, pas d’image pour survivre à cette enfant morte. Pas de résurrection pour les victimes aux yeux de celui qui ne croit pas en l’éternité de l’âme humaine et en son absolue dignité.

78Devenu son propre spectre, Stavroguine conserve l’insupportable compagnie du diable comme ultime reflet de la mauvaise conscience du criminel. Le fantastique hallucinatoire acquiert dans Les Démons la dimension d’un songe allégorique baroque, presque shakespearien. Lorsque Dacha demande au personnage, dans la troisième partie du roman, ce qu’il en est de sa santé, Stavroguine lui répond :

  • 96 « Слушайте, Даша, я теперь всё вижу привидения. Один бесенок предлагал мне вчера на мосту зарезать (...)

Écoutez, Dacha, ces derniers jours, j’ai toujours des visions. Un petit démonillon m’a proposé hier, sur un pont, d’égorger Lébiadkine et Maria Timoféïevna, pour régler toute l’histoire de mon mariage légitime, et sans trace. […]
– Mais vous êtes sûr, fermement, que c’était une vision ?
– Oh non, c’était tout sauf une vision ! C’était simplement Fédka le Bagnard, un brigand évadé du bagne.96 (p. 493)

  • 97 Fédor Dostoïevski, « Carnets des Démons », Les Démons, P. Pascal éd., ouvr. cité, p. 994 ; « И ТАК (...)

79Entre autrui et son fantôme, une dernière frontière vacille. Les démons ne sont pas seulement des allégories des idées nouvelles qui empoisonnent la Russie comme le suggère l’épisode de l’expulsion des démons chez les Gadaréniens (Luc 8, 32-36), placé en épigraphe du livre. « Ainsi donc tout le pathos du roman est dans le prince, écrit Dostoïevski dans un de ses carnets, le héros c’est lui. Tout le reste se meut autour de lui comme un kaléidoscope. »97 Un peu à la manière du prince K. dans la nouvelle Le Rêve de l’oncle (1859), le lecteur s’aperçoit qu’il s’est égaré dans la texture d’un songe, kaléidoscope d’une représentation réaliste pulvérisée. Nous croyions ouvrir un roman réaliste et, sans nous en rendre compte, nous nous sommes perdus dans la forêt aux hallucinations de Stavroguine.

*

80Les pratiques de l’examen de conscience sont censées avoir introduit le sujet occidental à l’expérience d’une réflexivité radicale. Vers la fin de l’Antiquité, l’examen s’est doté d’une doctrine : le discernement des esprits va représenter durablement la vie de la conscience comme un espace intrapsychique parcouru par des puissances étrangères. Laïcisées par la psychologie, ces conceptions continuent d’affleurer dans le roman du xixe siècle. Si la littérature du discernement conçoit le moi comme un espace hétérogène ouvert à tous les vents du dehors, le thème fantastique du dédoublement tend à retourner ce modèle centripète. Désormais, ce sont les spectres du dedans qui investissent l’espace extérieur sous forme d’images, de fantasmes ou encore d’hallucinations. L’aliénation mentale devient alors le nouveau nom de cet étranger en soi. Au xxe siècle, la psychanalyse recevra la mission de déplier le nœud des introjections, projections ou incorporations paradoxales qui organisent les rapports entre la réalité du dedans et l’espace du dehors. Les auteurs et autrices réunis dans cette étude ignorent, pour la plupart, la découverte freudienne. À la surface du palimpseste de la psyché occidentale, tous ces écrivains ont néanmoins pour point commun d’interroger le fonctionnement de leur propre dynamique imaginaire.

Notes

1 « In cuius oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus » (saint Augustin, Confessions, X, 33, 50, ouvr. cité, p. 278).

2 Roland Barthes, L’obvie et l’obtus, Paris, Seuil (Tel quel), 1982, p. 222.

3 Charles Taylor, Les sources du moi, ouvr. cité, p. 214.

4 « abyssus humanae conscentiae » (saint Augustin, Confessions, X, 2, 2, ouvr. cité, p. 240) ; « Tu enim, domine, diiudicas me, quia etsi nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est, tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, domine, scis eius omnia, qui fecisti eum » (ibid., X, 5, 7, p. 244).

5 « ad consensionem factumque simillimum » ; « Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » (ibid., X, 30, 41, p. 270-271).

6 Évagre le Pontique, Traité pratique ou le moine, A. et C. Guillaumont éd., Paris, Cerf, 1971, t. 2, chap. 48, p. 609.

7 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 4, Les aveux de la chair, ouvr. cité, p. 134.

8 Anonyme, Le pèlerin russe. Trois récits inédits, Paris, Seuil, 1979, p. 81.

9 Ignace de Loyola, Exercices spirituels [1548], Écrits, M. Giuliani éd., Paris, Desclée de Brouwer, 1991, p. 46.

10 Théodore Jouffroy, « Préface du traducteur », Dugald Stewart, Esquisses de philosophie morale, Paris, A. Johanneau, 1826, p. xlvii.

11 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie [1859], Œuvres, Paris, Vrin, 2001, t. VII/1, p. 27-28.

12 Auguste Comte, « 1re leçon », Cours de philosophie positive, Bruxelles, Rouen Frères, 1830, p. 36.

13 Jules et Edmond de Goncourt, Madame Gervaisais [1869], Paris, Gallimard, 1982, p. 95.

14 Jean-Louis Chrétien, Conscience et roman, t. 1, ouvr. cité, p. 161.

15 « Having reached his apartment, he secured the door […]. Had it been possible to have shut out all consciousness of himself, also, how willingly would he have done so! » (The Italian, p. 261).

16 Victor Hugo, Les Misérables, ouvr. cité, t. 1, p. 304.

17 « He threw himself into a chair, and remained for a considerable time motionless and lost in thought, yet the emotions of his mind were violent and contradictory. […] He considered the character of his own mind with astonishment, for circumstances had drawn forth traits, of which, till now, he had no suspicion. He knew not by what doctrine to explain the inconsistencies, the contradictions, he experienced, and, perhaps, it was not one of the least that in these moments of direful and conflicting passions, his reason could still look down upon their operations, and lead him to a cool, though brief examination of his own nature » (The Italian, p. 261).

18 Dorrit Cohn, La transparence intérieure : modes de représentation de la vie psychique dans le roman [1978], A. Bony trad., Paris, Seuil, 1981, p. 74.

19 « But the subtlety of self-love still eluded his enquiries, and he did not detect that pride was even at this instant of self-examination, and of critical import, the master-spring of his mind. In the earliest dawn of his character this passion had displayed its predominancy, whenever occasion permitted, and it’s influence had led to some of the chief events of his life » (The Italian, p. 261-262).

20 Ann Radcliffe, Les Mystères d’Udolphe, V. de Chastenay trad., Paris, Gallimard (Folio), 2001, p. 837-838 ; « Sister! beware of the first indulgence of the passions […] they lead us perhaps to the commission of crimes, for which whole years of prayer and penitence cannot atone! » (The Mysteries of Udolpho [1794], Oxford, Oxford University Press, 1966, p. 646).

21 Victor Hugo, Les Misérables, ouvr. cité, t. 1, p. 301.

22 Fédor Dostoïevski, La Douce, Œuvres romanesques 1875-1880, ouvr. cité, p. 702 ; « Если б мог подслушать его и всё записать за ним стенограф, то вышло бы несколько шершавее, необделаннее, чем представлено у меня, но, сколько мне кажется, психологический порядок, может быть, и остался бы тот же самый. Вот это предположение о записавшем всё стенографе (после которого я обделал бы записанное) и есть то, что я называю в этом рассказе фантастическим » (Fëdor Dostoevskij, « Krotkaja » [1876], Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 24, p. 6).

23 Victor Hugo, Les Misérables, ouvr. cité, t. 1, p. 311.

24 Jean-Louis Chrétien, Conscience et roman, t. 1, ouvr. cité, p. 182.

25 Nicolas Berdiaev, Les sources et le sens du communisme russe, ouvr. cité, p. 362.

26 « Вот где я побеседую с господом, разверну пред ним сокровенное души моей и со смиренной настойчивостью попрошу указать мне пути к знанию законов его! » (Ispoved, p. 272).

27 « Дерзость мысли твоей умеряй, дабы не впасть во искушение, ибо разнузданная, не связанная верою мысль есть острейшее оружие дьявола. Разум – от плоти, а сия – от дьявола » ; « частица душа божего » ; « углубление в недра духа моего, где все корни заложены и откуда мысль стремится расти кверху, подобно дереву плодовому » (ibid., p. 279).

28 « Сядет серенький против меня и сидит. Я его закрещу, да уж и не гляжу на него. Надоел он. Ну его! А то по стене ползает, пауком. Ино тряпицей серой болтается в воздухе. Он – разно может, мой-то » (ibid., p. 290).

29 « В душе – тихо, ничего тебе не надобно. Родится мысль, заденет сердце и падёт в неизвестное, точно камешек в озеро, пойдут круги в душе – волнение о боге » (ibid., p. 256).

30 « В душе у них, как в печной трубе, черно, и всегда страх там посвистывает, – даже и в тихую погоду свистит » (ibid., p. 318).

31 « Наблудил ты в душе у меня, словно козёл в огороде » (ibid., p. 343).

32 « В душе у меня бестолково и тревожно; как испуганный рой пчёл, кружатся мысли, и стал я раздражённо изгонять их – хочу опустошить себя » (ibid., p. 353).

33 Kornej Čukovskij, « Pful’ » [1915], Maksim Gorkij: Pro et contra, ouvr. cité, p. 842 (notre traduction).

34 Léon Trotski, Littérature et révolution [1924], P. Frank, C. Ligny, J.-J. Marie trad., Paris, Éditions de la Passion, 2000, p. 24.

35 Maksim Gor’kij, « Razrušenie ličnosti » [La destruction de la personnalité (1909)], Maksim Gor’kij: Pro et contra, ouvr. cité, p. 52 (notre traduction).

36 « в борьбе за свободу своего “я” личность совершенно оторвалась от коллектива и оказалась в страшной и быстро истощившей ее силы пустоте » (ibid., p. 54).

37 « Болезнь, […] это когда человек не чувствует себя, а знает только свою боль да ею и живёт! » ; « Как искренний человек, вы […] должны сознаться, что эта боль вашей души необходима вам – она вас ставит выше людей » (Ispoved, p. 353-354).

38 Oleg Kharkhordin, The Collective and the Individual in Russia, ouvr. cité, p. 228 (notre traduction).

39 Lénine, Que faire ? ouvr. cité, chap. 2, « La spontanéité des masses et la conscience de la social-démocratie », p. 71-97.

40 Katerina Clark, The Soviet Novel: History as Ritual, Chicago, University of Chicago Press, 1981, p. 16 (notre traduction).

41 « Пред нами – огромная работа внутренней реорганизации не только в социально-политическом смысле, но и в психологическом » (Maksim Gor’kij, « O “Karamazovščine” », art. cité, p. 153 ; notre traduction).

42 Jean-Louis Cabanès, Le négatif : essai sur la représentation littéraire au xixe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 180.

43 Sigmund Freud, « Une difficulté de la psychanalyse » [1917], L’inquiétante étrangeté et autres essais, ouvr. cité, p. 184.

44 Jean-Joseph Gaume, Manuel des confesseurs, ouvr. cité, p. 295.

45 Alexandre Brierre de Boismont, Des hallucinations ou Histoire raisonnée des apparitions, des visions, des songes, de l’extase, du magnétisme et du somnambulisme, Paris, G. Baillière, 1845, p. 22.

46 Étienne Esquirol, Des maladies mentales : considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal, Paris, J.-B. Baillière, 1838, t. 1, p. 192.

47 Louis-Francisque Lélut, Le génie, la raison et la folie : le démon de Socrate, application de la science psychologique à l’histoire [1836], Paris, J.-B. Baillière, 1886, p. 155.

48 Étienne Esquirol, Des maladies mentales, ouvr. cité, t. 1, chap. « Démonomanie », p. 482-526.

49 James C. Prichard, A Treatise on Insanity and Other Disorders Affecting the Mind [1837], New York, Arno Press, 1973.

50 Charlotte Brontë, « À W. S. Williams, 4 janvier 1848 », Lettres choisies de la famille Brontë, ouvr. cité, p. 228 ; « There is a phase of insanity which may be called moral madness, in which all that is good or even human seems to disappear from the mind and a fiend-nature replaces it. The sole aim and desire of the being thus possessed is to exasperate, to molest, to destroy, and preternatural ingenuity and energy are often exercised to that dreadful end. The aspect in such cases, assimilates with the disposition; all seems demonized » (« To W. S. Williams, 4 january 1848 », The Letters of Charlotte Brontë, ouvr. cité, t. 2, p. 3).

51 « Mrs. Rochester indeed lived a sinful life before she was insane, but sin is itself a species of insanity: the truly good behold and compassionate it as such » (ibid., p. 3).

52 Sigmund Freud, « L’inquiétante étrangeté » [1919], L’inquiétante étrangeté et autres essais, ouvr. cité, p. 251.

53 « a power whose high province is to mediate between the world without us and the world within us » (Thomas N. Talfourd, « Memoir of The Life and Writings of Mrs Radcliffe », préface à Ann Radcliffe, Gaston de Blondeville, Londres, H. Colburn, p. 108 ; notre traduction).

54 William Shakespeare, Julius Caesar, acte IV, sc. 2, v. 326-329, Tragédies, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2002, t. 1, p. 630 ; « Art thou anything? / Art thou some God, some Angel, or some devil? / That maketh my blood cold, and my hair to stand? / Speak to me, what thou art » (The Italian, p. 45).

55 Terry Castle, « The Spectralization of the Other in the Mysteries of Udolpho », The New Eighteenth Century: Theory, Politics, English Literature, L. Brown, F. Nussbaum éd., New York, Methuen, 1987, p. 231-253.

56 « As she glided forward with soundless step, her white drapery, floating along these solemn avenues, and her hollow features touched with the mingled light and shadow which the partial rays of a taper she held occasioned, she seemed like a spectre newly risen from the grave, rather than a living being » (The Italian, p. 79).

57 « The torments of his mind and the severe penance he had observed, had produced a surprising change in his appearance, so that he resembled a spectre rather than a human being » (ibid., p. 128).

58 « When he was within a few paces, Ellena raised herself, and he started back as if a sudden spectre had crossed him » (ibid., p. 253-254).

59 « the fancy of this conscience-struck » (ibid., p. 269 ; traduction modifiée).

60 « Are there wicked things, not human, which envy human bliss? Are there evil influences haunting the air, and poisoning it for man? What was near me? […] Say what you will, reader—tell me I was nervous or mad; affirm that I was unsettled by the excitement of that letter; declare that I dreamed; this I vow—I saw there—in that room—on that nightan image likea NUN » (Villette, Clarendon, p. 351).

61 « an idea of romance and unreality » (ibid., p. 361 ; traduction modifiée).

62 « a case of spectral illusion » (ibid., p. 358).

63 « In a moment, without exclamation, I had rushed on the haunted couch; nothing leaped out, or sprung, or stirred; all the movement was mine, so was all the life, the reality, the substance, the force; as my instinct felt. I tore her up—the incubus! I held her on high—the goblin! I shook her loose—the mystery! And down she fell—down all around me—down in shreds and fragments—and I trode upon her » (ibid., p. 680-681).

64 « like a small ghost gliding over the carpet » (ibid., p. 44 ; traduction modifiée).

65 « No ghost stood beside me, nor anything of spectral aspect; merely a motherly, dumpy little woman, in a large shawl, a wrapping-gown, and a clean, trim nightcap » (ibid., p. 88).

66 « she would move away on her “souliers de silence”, and glide ghost-like through the house » (ibid., p. 100).

67 « I declare, for one moment I thought of Graham and his spectral illusions. […] Spectral or not, here truly was nothing frightful, and I advanced » (ibid., p. 394).

68 Sandra Gilbert et Susan Gubar, The Madwoman in the Attic, ouvr. cité, p. 408 (notre traduction).

69 Mary Jacobus, « The Buried Letter: Feminism and Romanticism in Villette » [1979], “Villette”, Charlotte Brontë, P. Nestor éd., Basingstoke, Macmillan, 1992, p. 130 (notre traduction).

70 « a nameless experience that had the hue, the mien, the terror, the very tone of a visitation from eternity » (Villette, Clarendon, p. 223).

71 « There sat a silent sufferer—a nervous, melancholy man. Those eyes had looked on the visits of a certain ghosthad long waited the comings and goings of that strangest spectre, Hypochondria. Perhaps he saw her now on that stage, over against him, amidst all that brilliant throng » (ibid., p. 303).

72 « torn by seven devils » (ibid., p. 369).

73 Charlotte Brontë, « À Margaret Wooler, novembre-décembre 1846 », Lettres choisies de la famille Brontë, ouvr. cité, p. 195 ; « A most dreadful doom, far worse than of a man with healthy nerves buried for the same length of time in a subterranean dungeon » (« To Margaret Wooler, November/December 1846 », The Letters of Charlotte Brontë, ouvr. cité, t. 1, p. 505).

74 « When I was at Dewsbury-Moor, I could have been no better company for you than a stalking ghost » (ibid.).

75 « What winter tree so bare and branchless—what way-side, hedge-munching animal so humble, that Fancy, a passing cloud, and a struggling moonbeam, will not clothe it in spirituality, and make of it a phantom? » (Villette, Clarendon, p. 671).

76 Michel Evdokimov, « L’image du diable chez saint Antoine, Bernanos et Dostoïevski », Dostoïevski, J. Catteau éd., no 24 de Cahiers de L’Herne, 1973, p. 297.

77 La formule se retrouve souvent sous la plume de Bernanos, notamment dans la correspondance. Voir par exemple cette citation : « Il y a dans l’expression de l’homme intérieur […] une agitation océanique, une angoisse de perfection, qui est un chemin sans fin, le chemin de la création en vue de l’éternité » (Georges Bernanos, « À Jorge de Lima. Barbacena, janvier 1942 », Correspondance, ouvr. cité, t. 2, p. 445).

78 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 180.

79 Georges Bernanos, Monsieur Ouine, ouvr. cité, p. 1553.

80 Georges Bernanos, « À Amoroso Lima. Vassouras, 5 mars 1939 », Correspondance, ouvr. cité, t. 2, p. 241.

81 André Green, La déliaison. Psychanalyse, anthropologie et littérature, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 56.

82 « я вам серьезно и нагло скажу: я верую в беса, верую канонически, в личного, не в аллегорию […] » (« U Tixona », p. 10).

83 « рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иногда или чувствует подле себя какое-то злобное существо, насмешливое и “разумное”, “в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и то же, а я всегда злюсь…” » (ibid., p. 9).

84 « Я схожу к доктору. И все это вздор, вздор ужасный. Это я сам в разных видах, и больше ничего » (ibid.).

85 « Il n’hésita aucunement à dévoiler la peur avec laquelle il parlait de son fantôme », « Vous avez déjà vu des gens comme moi, avec les mêmes visions ? » (Les Démons, p. 898) ; « Он нисколько не постыдился обнаружить тот страх, с которым говорил о своем привидении », « Вы видали таких, как я, с такими видениями? » (« U Tixona », p. 9).

86 « Видите ли вы в самом деле какой-нибудь образ? » (ibid.).

87 Julia Kristeva parle de « traces iconiques » pour désigner ces tensions au sein de la représentation réaliste : Dostoïevski face à la mort, ou le sexe hanté du langage, Paris, Fayard, 2021, p. 126.

88 Fédor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, ouvr. cité, p. 1637 ; « Моя мечта это – воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху » (Fëdor Dostoevskij, Bratja Karamazovy, dans Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 15, p. 73‑74).

89 « Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной впрочем моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых » (ibid., p. 72).

90 « семячко веры » (ibid., p. 80).

91 Fédor Dostoïevski, « À Natalia Dmitrievna Fonvizina. 20 février 1854 », Correspondance, ouvr. cité, t. 1, p. 341 (traduction modifiée) ; « дитя века, дитя неверия и сомнения » (Fëdor Dostoevskij, « N. D. Fonvizinoj. 20 fevralja 1854 », Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 28, p. 76).

92 « Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая-то быль » (« U Tixona », p. 21).

93 « Она принимала какой-то образ, и вдруг мне явственно представился крошечный красненький паучок. Мне сразу припомнился он на листке герани, когда так же лились косые лучи заходящего солнца » (ibid., p. 22).

94 « Я увидел пред собою (о, не наяву! если бы, если бы это было настоящее видение!), я увидел Матрешу » (ibid.).

95 « Нет – мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге, с своим поднятым и грозящим мне кулачонком, один только ее тогдашний вид, только одна тогдашняя минута, только это кивание головой. Вот чего я не могу выносить, потому что с тех пор представляется мне почти каждый день. Не само представляется, а я его сам вызываю и не могу не вызывать, хотя и не могу с этим жить. О, если б я когда-нибудь увидал ее наяву, хотя бы в галлюцинации! » (ibid.).

96 « Слушайте, Даша, я теперь всё вижу привидения. Один бесенок предлагал мне вчера на мосту зарезать Лебядкина и Марью Тимофеевну, чтобы порешить с моим законным браком, и концы чтобы в воду. […] Но вы твердо уверены, что это было привидение? – О нет, совсем уж не привидение! Это просто был Федька Каторжный, разбойник, бежавший из каторги » (Besy, p. 230).

97 Fédor Dostoïevski, « Carnets des Démons », Les Démons, P. Pascal éd., ouvr. cité, p. 994 ; « И ТАК, ВЕСЬ ПАФОС РОМАНА В КНЯЗЕ, он герой. Все остальное движется около него, как калейдоскоп » (Fëdor Dostoevskij, « Besy: rukopisnye redakcii », Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 11, p. 136).

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