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Les aveux imaginaires

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Nicolas Aude

Partie III. Lire les âmes : scènes d’interprétation

Chapitre 8

Sémiologie des confessions involontaires

Texte intégral

  • 1 Marcel Proust, Le Côté de Guermantes [1920], À la recherche du temps perdu, J.-Y. Tadié éd., Paris (...)

Il joignit ses mains sur sa figure comme un homme absorbé dans une méditation douloureuse, mais, comprenant que j’allais détourner de lui les yeux, je vis qu’il avait laissé un petit écart entre ses doigts. Et, au moment où mes regards le quittaient, j’aperçus son œil aigu qui avait profité de cet abri de ses mains pour observer si ma douleur était sincère. Il était embusqué là comme dans l’ombre d’un confessionnal. […] Chez le prêtre comme chez l’aliéniste, il y a toujours quelque chose du juge d’instruction.1
Marcel Proust

  • 2 Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris, Presses universitaires de France, 1964, p. 11.

1Non sans provocation, Gilles Deleuze affirme que l’unité de l’œuvre proustienne repose « non sur l’exposition de la mémoire, mais sur l’apprentissage des signes »2. Au cours de cet apprentissage, le jaloux constitue une figure exemplaire, car il sait que « la vérité ne se trouve pas par affinité, ni bonne volonté, mais se trahit à des signes involontaires » (ibid., p. 24). Assis au chevet de sa grand-mère mourante, le narrateur d’À la recherche du temps perdu se met à pleurer… sous un regard inquisiteur.

  • 3 Michel Foucault, Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical, Paris, Presses univ (...)
  • 4 Sophie Ménard, Émile Zola et les aveux du corps : les savoirs du roman naturaliste, Paris, Classiq (...)

2La triade formée par le prêtre, le juge d’instruction et l’aliéniste inscrit le texte de Proust dans un imaginaire de l’interprétation cher au xixe siècle littéraire. En juxtaposant la référence judiciaire et le modèle médical, cette citation vient bousculer notre propre investigation qui ne peut plus se contenter de maintenir la scène de confession à la jonction du littéraire et du religieux. Il nous faut en effet revenir aux présupposés de la sémiotique médicale pour appréhender la diversité des contextes épistémologiques où se joue l’interprétation du secret des âmes. Qu’on les nomme symptômes, signes ou indices, les aveux involontaires forment la matière principale de l’observation à l’heure de la « naissance de la clinique »3. Sophie Ménard a exploré de manière systématique les nouveaux rapports, qui s’instituent au xixe siècle, entre la scène de confession, les révélations involontaires et le regard médical d’une époque. Centrée sur l’étude d’Émile Zola, cette recherche s’appuie sur l’hypothèse que la littérature et la clinique ont pour but commun de « transformer les signes du corps en récit, voire [de] les convertir en un signe-aveu »4. Pour identifier les contours de ces « signes complexes » censés dévoiler les affres de l’intériorité, nous allons tenter de retracer les développements de la sémiologie médico-religieuse et d’en débusquer les résonances dans nos œuvres.

« Les confesseurs des temps modernes »

3La scène muette du Côté de Guermantes s’insère dans une chaîne intertextuelle. Celle-ci engage la présence, tout au long du xixe siècle, d’une configuration médico-religieuse qui implique un rapport de rivalité entre trois magistères : le prêtre, le médecin et l’écrivain. Affilié au judiciaire, le discours médico-religieux désigne le corps de l’individu comme support d’écritures et, partant, comme objet à déchiffrer. Ses lieux communs peuvent se manifester à différentes échelles : ils peuvent prendre la forme d’une phrase stéréotypée, celle d’un lambeau de discours ne faisant pas l’objet de développements narratifs, ou ils peuvent donner lieu à une véritable scénographie, c’est-à-dire au déploiement d’épisodes narratifs complexes. Ces topoï, qui rappellent au lecteur le déjà-lu et le déjà-étendu, ont surtout pour fonction d’affirmer la possibilité d’un accès au secret de la vie intérieure par-delà l’opacité des corps.

Identification d’un cliché

  • 5 Ruth Amossy, Anne Herschberg-Pierrot, Stéréotypes et clichés : langue, discours, société, Paris, N (...)
  • 6 Pierre Larousse, Grand dictionnaire universel du xixe siècle, ouvr. cité, t. 4, p. 443.

4Un cliché serait l’« intégration à un thème d’un ou plusieurs prédicat(s) définitionnel(s) obligé(s) »5. Durant le dernier tiers du xixe siècle, les dictionnaires le définissent aussi comme une « phrase toute faite que l’on répète dans les livres ou dans la conversation »6. C’est précisément cette circulation qui intéresse notre propos.

  • 7 Jules Barbey d’Aurevilly, « Le Bonheur dans le crime », Les Diaboliques [1874], Paris, Bordas, 199 (...)
  • 8 Jules Barbey d’Aurevilly, « La Vengeance d’une femme », ibid., p. 297.
  • 9 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 72.

5On doit à Jules Barbey d’Aurevilly l’aphorisme : « Le médecin est le confesseur des temps modernes, – fit le docteur, avec un ton solennellement goguenard. – Il a remplacé le prêtre, Monsieur, et il est obligé au secret de la confession comme le prêtre… »7. L’énoncé stéréotypé du docteur Torty se révèle d’emblée polyphonique puisqu’il semble faire écho à une doxa. Le « ton solennellement goguenard » du locuteur indique une modalisation ironique que confirme le cotexte immédiat, un secret médical s’apprêtant à être éventé par le récit du médecin. Ailleurs dans Les Diaboliques (1874), Barbey d’Aurevilly insiste au contraire sur la discrétion des prêtres qui « seraient les plus grands romanciers que le monde aurait eus, s’ils pouvaient raconter les histoires qu’on leur coule dans l’oreille au confessionnal »8. L’aphorisme du docteur Torty se retrouve, à quelques mots près, dans le premier roman de Georges Bernanos. Lorsqu’il découvre le secret de sa fille Mouchette, enceinte du marquis de Cadignan, le brasseur Malorthy décide de se tourner vers le député Gallet en faisant valoir sa profession : « D’abord mon député est médecin, une ! […] un médecin, c’est l’instruction, c’est la science…, ce n’est pas un homme. C’est le curé du républicain »9. Bernanos appuie cette opinion en la prolongeant dans le discours du principal intéressé, le docteur Gallet lui-même assurant à Mouchette : « Tu parles à un ami… à un confesseur » (ibid., p. 112). Au-delà du rapport d’influence entre Barbey et Bernanos, des énoncés doxiques similaires se rencontrent tout au long du xixe siècle sous la plume d’écrivains aux orientations idéologiques très diverses.

  • 10 George Sand, Consuelo, ouvr. cité, t. 2, p. 524.
  • 11 « You may trust me as implicitly as you did Père Silas. Indeed, the doctor is perhaps the safer co (...)
  • 12 Michel Foucault, Naissance de la clinique, ouvr. cité, p. 12.

6Dès 1825, l’auteur de romans pour cabinets de lecture Victor Ducange fait paraître le premier tome d’une suite romanesque en six volumes intitulée Le Médecin confesseur ou la Jeune Émigrée. Au cours des décennies suivantes, l’association de ces deux termes devient un lieu commun. À la fin du deuxième volume de Consuelo, le médecin exprime cette vérité générale : « Mademoiselle, un médecin est un confesseur »10. Dans Villette, un autre médecin a recours au même argument d’autorité pour convaincre la narratrice de lui livrer ses confidences : « Vous pouvez avoir en moi autant de confiance que vous en avez témoigné au père Silas. Et même, j’estime que le médecin est le meilleur confesseur des deux, bien qu’il n’ait pas encore de cheveux gris »11 (p. 367). Le lieu commun conserve une fonction conative : il sert à persuader l’allocutaire et à renforcer les conditions du « colloque singulier » qui fonde la « situation commune mais non réciproque »12 dans laquelle s’engagent le médecin et sa patiente.

  • 13 Ce patronyme présente les syllabes inversées du mot Spießrutenlauf qui, emprunté à l’allemand par (...)

7C’est précisément cette situation d’intimité que cherche Goliadkine, le héros du Double (1846) de Dostoïevski, lorsqu’il se rend chez le docteur Krestian Ivanovitch Rutenspitz13. Sur son chemin, le personnage de Dostoïevski se fait à lui-même cette réflexion :

  • 14 Fédor Dostoïevski, Le Double, Œuvres romanesques 1846-1849, ouvr. cité, p. 191 ; « И хотя с Кресть (...)

Et, quoiqu’il n’eût fait la connaissance de Krestian Ivanovitch que très récemment, ou, pour être précis, qu’il ne lui eût rendu qu’une seule visite, au cours de la semaine précédente, par suite de tels ou tels besoins, toujours est-il qu’un docteur, comme on dit, c’est comme un prêtre – faire des cachotteries aurait été stupide, et puis, connaître son patient, c’est bien le devoir d’un docteur.14

  • 15 Nicolas Gogol, Journal d’un fou, V. Volkoff trad., Nouvelles de Pétersbourg, Paris, Librairie géné (...)
  • 16 Alexandre Herzen, « Par ennui », Récits et nouvelles, Paris, Germer-Baillère, 1883, p. 221 ; Aleks (...)
  • 17 « Настоящий врач, милостивый государь, должен быть и повар, и духовник, и судья » (ibid.).

8Goliadkine ne partage pas tout à fait les angoisses du narrateur gogolien du Journal d’un fou (1835) lorsque celui-ci, dans son délire, identifie la figure du médecin à celle du « Grand Inquisiteur » (Velikij Inkvizitor)15. Chez le jeune Dostoïevski, l’analogie ne paraît pas non plus exempte d’accents anticléricaux qu’amplifie l’écrivain Alexandre Herzen dans un court récit intitulé « Par ennui » (1867). Herzen y annonce l’avènement d’une nouvelle « médicocratie » (atrokratija)16 : selon lui, il appartient désormais au médecin de centraliser tous les pouvoirs distribués jusqu’ici en professions variées. Et l’écrivain d’affirmer : « Le véritable médecin, Monsieur, doit être à la fois cuisinier, confesseur et juge »17 (ibid., p. 220).

  • 18 Mary Elizabeth Braddon, Le Secret de Lady Audley, J. Bernard-Derosne, C. Robert trad., Paris, Arch (...)
  • 19 « The revelation made by the patient to the physician is, I believe, as sacred as the confession o (...)
  • 20 Jules Barbey d’Aurevilly, « Le Bonheur dans le crime », Les Diaboliques, ouvr. cité, p. 137.

9L’énoncé clichéique se retrouve sous la plume de la romancière à succès Mary Elizabeth Braddon dans son roman Le Secret de Lady Audley (1862). Le protagoniste masculin fait la réflexion suivante : « J’en appellerai à l’expérience du docteur Mosgrave […]. Les médecins et les avocats sont les confesseurs de ce dix-neuvième siècle prosaïque »18. Lui-même avocat, le locuteur adressera finalement cette question au médecin aliéniste : « La confession du malade au médecin est, je crois, aussi sacrée que celle du pécheur au prêtre ? »19 (ibid., p. 459). S’il se pose en maître des secrets, le docteur s’apprête surtout à déployer son art du diagnostic, car « qui confesse le corps tient vite le cœur »20. À l’instar du docteur Torty, la plupart des hommes de l’art savent pénétrer le secret des vies intimes. Au xixe siècle, les médecins commencent même à scruter les arcanes psychiques de leurs patients par les voies d’un savoir inédit.

Généalogie de la médecine des âmes

  • 21 Voir Nicole Bériou, « La confession dans les écrits théologiques et pastoraux du XIIIe siècle : mé (...)

10Il faudrait traverser l’ensemble du corpus platonicien pour parvenir à identifier la provenance d’une image maintes fois réinvestie, depuis l’Antiquité, dans les discours du savoir. Chez Platon, la faveur dont jouit la médecine en fait une technè fondamentale à partir de laquelle le philosophe peut penser son propre mode d’intervention sur les âmes. Parmi de très nombreux exemples, retenons la genèse du concept de maïeutique qui désigne Socrate comme un « accoucheur des âmes » (Théétète, 148e-151d). L’analogie médicale s’est progressivement ancrée dans le discours pastoral chrétien. Aux xiie et xiiie siècles, les théologiens chargés de justifier l’usage de la confession fréquente disposent ainsi d’un vaste champ de métaphores21. Pour la première scolastique, avouer c’est jeter hors de sa maison les immondices qui ont été préalablement balayées ou encore écoper le fond de cale d’un navire en péril. Confesser ses péchés, c’est aussi rendre au Maître les comptes dont on a été le dépensier.

  • 22 Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, t. 2, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1988, p. 167 (...)

11Analysée par Paul Ricœur, cette riche « symbolique du mal »22 rappelle l’importance du lexique de l’économie dans la théologie du péché. L’identification de la faute à une dette reste inhérente à l’appréhension judéo-chrétienne du salut comme redemptio, c’est-à-dire action de racheter un esclave, de le délivrer après versement d’une rançon. Durant le xiiie siècle, la métaphore de la médication des âmes s’impose peu à peu pour qualifier la confession au détriment de toutes les images concurrentes. Cette représentation peut se réclamer de l’exégèse biblique d’Origène pour qui les plaies qui couvrent le corps du Bon Samaritain sont autant d’images visibles du péché que le Médecin céleste viendrait soigner en versant le vin et l’huile. Les scolastiques vont également puiser dans la théorie humorale d’Hippocrate et de Galien pour qui les maladies de l’âme, comme les humeurs, doivent être expulsées par la bouche. Avouer signifiera dès lors « vomir le péché ». Le canon 21 du concile de Latran en développe la métaphore :

  • 23 Canon 21 du quatrième concile de Latran (1215) : Giuseppe Alberigo et al. éd., Conciliorum œcumeni (...)

Le prêtre, quant à lui, doit agir avec discernement et prudence pour savoir, tel un médecin expérimenté, verser le vin et l’huile (Luc 10.34) sur les plaies du blessé, s’enquérir avec soin de la situation du pécheur et des circonstances du péché, pour discerner en toute prudence le conseil opportun et appliquer le remède approprié, divers étant les moyens susceptibles de guérir le malade.23

12À l’image de la confession comme purgation de l’âme s’ajoute celle d’un dialogue pénitentiel conçu sur le modèle de l’examen médical. L’interrogatoire du prêtre s’apparentera à une enquête : il visera à éclairer la « situation » du malade, la recherche du « remède approprié » justifiant, à terme, la nécessité de certains actes de réparation.

  • 24 Thomas Gousset, Théologie morale, ouvr. cité, t. 2, p. 313.
  • 25 Sergej Bulgakov, Nastol’naja kniga, ouvr. cité, p. 962 et p. 973.

13Le filage de la métaphore reste une constante du discours théologique occidental. Dans sa somme publiée en 1844, l’évêque de Reims Thomas Gousset rappelle les obligations du « médecin spirituel »24. Les manuels pastoraux russes du xixe siècle continuent d’identifier la confession à une « cure d’âme » (vračevanie duši), l’auteur d’un manuel liturgique pouvant écrire à ce sujet : « L’église est un hôpital spirituel où chacun se rend pour montrer les plaies et les maladies de son âme, pour être libéré du fardeau des péchés qui l’écrase et pour être soigné des maladies qui la gâtent »25. Dans la théologie catholique, cette métaphore a coexisté de tout temps avec le registre judiciaire où la figure terrible d’un dieu jugeant se substitue à l’image bienveillante du médecin spirituel. À travers les distorsions du lieu commun se dessine, au xixe siècle, l’émergence d’un nouveau paradigme de l’âme. Dans les occurrences du cliché que nous venons de recenser, les rapports entre le thème et le phore se sont visiblement inversés. À rebours de la métaphore théologique du « médecin des âmes », il ne s’agit plus de rapporter les pratiques du confesseur aux différents savoir-faire médicaux mais plutôt d’évaluer les nouvelles attributions du médecin moderne à l’aune des anciennes fonctions sacerdotales.

  • 26 Pierre-Jean-Georges Cabanis», Rapports du physique et du moral de l’homme [1802], Paris, Libraires (...)

14Faire des hommes de l’art les confesseurs prosaïques du xixe siècle revient donc à entériner l’empiètement du savoir médical sur de nouveaux champs d’expérience, notamment sur la vie psychique et morale. Dans les Rapports du physique et du moral de l’homme (1802), Cabanis défendait déjà l’idée d’un monisme ontologique radical : « Le physique et le moral se confondent à leur source, ou pour mieux dire, le moral n’est que le physique considéré sous certains points de vue particuliers »26. Cette interpénétration des deux substances, le lecteur la retrouve au seuil de la Confession d’un enfant du siècle (1836) :

  • 27 Alfred de Musset, Confession d’un enfant du siècle, ouvr. cité, p. 59.

Mais de même qu’un blessé atteint de la gangrène s’en va dans un amphithéâtre se faire couper un membre pourri ; et le professeur qui l’ampute, couvrant d’un linge blanc le membre séparé du corps, le fait circuler de mains en mains par tout l’amphithéâtre, pour que les élèves l’examinent ; de même, lorsqu’un certain temps de l’existence d’un homme, et, pour ainsi dire, un des membres de sa vie a été blessé et gangréné par une maladie morale, il peut couper cette portion de lui-même, la retrancher du reste de sa vie, et la faire circuler sur la place publique, afin que les gens du même âge palpent et jugent la maladie.27

  • 28 Jules Barbey d’Aurevilly, Les Diaboliques, ouvr. cité, p. 106 et p. 133.

15Sous la plume de Musset, l’amphithéâtre et le livre public se superposent : tous les deux invitent le lecteur à changer de regard. Cette extension de la méthode anatomo-clinique aux domaines moraux se trouve pareillement préconisée par le docteur Torty, ce « franc disciple de Cabanis » qui se fait fort d’« étudier, avec autant d’intérêt et de suite qu’une maladie, le mystère d’une situation »28.

  • 29 Jan Goldstein, Consoler et classifier : l’essor de la psychiatrie française, F. Bouillot trad., Le (...)

16Par-delà la référence inaugurale aux thèses de Cabanis, le contexte épistémologique du début du xixe siècle est marqué par l’émergence d’une nouvelle branche du savoir médical. Voué au traitement des maladies de l’âme, l’espace asilaire européen se dote d’une science spécifique : l’aliénisme. Tandis que Philippe Pinel œuvre pour la réforme de l’hospice de Bicêtre, la communauté anglaise des quakers de York invente de nouvelles structures humanitaires qui font circuler les pratiques du « traitement moral » de part et d’autre de la Manche. En France, la notion d’aliénation mentale s’impose dans le vocabulaire médical au détriment des conceptions classiques de la folie. Désormais, celle-ci n’apparaît plus comme une absence de raison mais comme une contradiction interne : l’aliéné conservera une part irréductible de rationalité mais sa folie le rendra étranger à lui-même. Héritée de l’ancienne pastorale chrétienne, l’idée de « consolation » reste la finalité essentielle du traitement moral29. Un article anonyme de 1848 développe l’analogie :

  • 30 Anonyme, « Moral Physiology; or, the Priest and the Physician », Journal of Psychological Medicine (...)

Dans les rapports avec leurs patients, leur position [celle des aliénistes] ressemble beaucoup à celle des membres du clergé catholique vis-à-vis de leurs troupeaux. Dans les deux cas, ils ont la charge totale, et presque sans contrôle extérieur, de leurs clients. Leur but est également de les ramener du chemin de l’erreur vers un état de santé mentale, intellectuelle et morale. Leurs moteurs et leurs pouvoirs sont presque identiques. Ils doivent travailler et éduquer l’esprit par des moyens à la fois moraux et physiques.30

17La concurrence entre les deux fonctions justifie, au sein de la corporation des aliénistes, l’apparition d’un discours anticlérical virulent qui débouchera, à terme, sur une pathologisation croissante des phénomènes religieux.

18Tout au long du siècle, les aliénistes auront disputé aux prêtres leur droit de regard sur les âmes. L’objet de la nouvelle médecine mentale excède pourtant les méthodes de l’observation médicale, aucune lésion interne à l’origine des maladies de l’âme ne pouvant être détectée à l’œil nu. L’inscription de la vie psychique et, partant, du siège des troubles mentaux dans le système nerveux cérébral s’effectuera progressivement au cours de la seconde moitié du xixe siècle. Héritiers des phrénologues, les partisans du modèle de l’action réflexe viendront achever le processus de laïcisation de l’âme commencé par Cabanis.

Balzac et les « trois robes noires »

  • 31 Balzac, L’Interdiction [1836], La Comédie humaine, ouvr. cité, t. 3, p. 423.

19De manière exemplaire, l’œuvre de Balzac témoigne des nouvelles ambitions du savoir médical. Chez ce dernier, l’analogie médico-religieuse s’avère particulièrement récurrente : elle met en jeu une épistémologie du genre romanesque qui se conçoit de plus en plus comme une machine à déchiffrer le réel. Dans les premières pages de L’Interdiction (1836), Balzac prête au docteur Bianchon ces mots : « Crois-moi, les médecins sont habiles à juger les hommes et les choses ; les plus habiles d’entre nous confessent l’âme en confessant le corps »31. Bianchon est en quelque sorte l’incarnation de ce regard médical qui se confond, chez Balzac, avec le coup d’œil de l’écrivain réaliste. Pour Sainte-Beuve, le personnage ressemble au romancier lui-même :

  • 32 Sainte-Beuve, « M. de Balzac. 1834. La Recherche de l’absolu », Portraits contemporains, ouvr. cit (...)

M. de Balzac, mettant en œuvre comme romancier et conteur la science de sa Physiologie du Mariage, s’est introduit auprès du sexe sur le pied d’un confident consolateur, d’un confesseur un peu médecin ; il sait beaucoup de choses des femmes, leurs secrets sensibles ou sensuels ; il leur pose en ses récits des questions hardies, familières, équivalentes à des privautés. C’est comme un docteur encore jeune qui a une entrée dans la ruelle et dans l’alcôve ; il a pris le droit de parler à demi-mot des mystérieux détails privés qui charment confusément les plus pudiques.32

20Sous la plume du critique, l’écrivain se transforme en médecin-confesseur, parvenu, par l’entremise du livre, à pénétrer l’alcôve des femmes. Ce scénario fantasmatique en dit peut-être plus sur la nature du désir critique que sur son objet. De fait, les nombreux hommes de l’art qui peuplent les romans de La Comédie humaine ne se limitent pas aux rôles de confidents : pour Balzac, le savoir médical permet avant tout de fouiller les arcanes du réel.

21À partir de la Physiologie du mariage (1829), le romancier fait un usage stratégique des lieux communs du discours médical, son but étant d’ennoblir le roman pour en faire un véritable instrument de connaissance. Le métadiscours balzacien développe dès lors une épistémologie de l’observation réaliste fondée sur la mise en avant de trois figures :

  • 33 Balzac, Le Colonel Chabert [1832], La Comédie humaine, ouvr. cité, t. 3, p. 373.

Savez-vous, mon cher, reprit Derville après une pause, qu’il existe dans notre société trois hommes, le prêtre, le médecin et l’homme de justice, qui ne peuvent pas estimer le monde ? Ils ont des robes noires, peut-être parce qu’ils portent le deuil de toutes les vertus, de toutes les illusions. Le plus malheureux des trois est l’avoué. Quand l’homme vient trouver le prêtre, il arrive poussé par le repentir, par le remords, par des croyances qui le rendent intéressant, qui le grandissent, et consolent l’âme du médiateur, dont la tâche ne va pas sans une sorte de jouissance : il purifie, il répare, et réconcilie. Mais, nous autres avoués, nous voyons se répéter les mêmes sentiments mauvais, rien ne les corrige, nos études sont des égouts qu’on ne peut pas curer.33

  • 34 Balzac, Le Médecin de campagne [1833], ibid., t. 9, p. 432-433.
  • 35 Balzac, La Fille aux yeux d’or [1835], ibid., t. 5, p. 1046 et p. 1047.

22Dans ce discours adressé par l’avoué Derville à son successeur, la métonymie des « trois robes noires » constitue l’emblème du projet herméneutique balzacien. Comme les prêtres et les médecins, les avoués « entrent partout sans rien craindre » (ibid., p. 323). Ils symbolisent le mode de connaissance effractive qui caractérise la littérature des années 1830. Du point de vue de l’auteur du Médecin de campagne (1833), le prestige attaché à ces trois professions est immense : « Ce n’est pas sans raison, mon cher monsieur, que l’on assemble proverbialement les trois robes noires, le prêtre, l’homme de loi, le médecin : l’un panse les plaies de l’âme, l’autre celles de la bourse, le dernier celles du corps […] »34. Ces trois figures ont surtout pour point commun de passer allègrement au travers des apparences sociales. Parmi « la foule des avoués, médecins, notaires, avocats, gens d’affaires, banquiers, gros commerçants, spéculateurs, magistrats » qui ont déferlé sur la société de Juillet, les représentants du corps médical sont destinés à remplacer les prêtres : « Pour eux, point de mystères, ils voient l’envers de la société dont ils sont les confesseurs, et la méprisent »35.

23De concert, discours médicaux et romans proclament le retrait de l’invisible : devenues transparentes, toutes les surfaces offrent au regard des vérités cachées. Au mitan du siècle, le topos des « trois robes noires » s’internationalise. Sa diffusion européenne apparaît nettement dans le projet de préface du dernier roman de l’écrivain russe Nicolas Pomialovski :

  • 36 « Доктор изучает гангрену, определяет вкусы самых мерзких продуктов природы, живет среди трупов, о (...)

Un médecin étudie la gangrène, il détermine les goûts des produits de la nature les plus ignobles, il vit enfin parmi les cadavres et personne ne le traite de cynique ; un avoué entre dans toutes les prisons, il y voit des criminels ayant renversé tous les articles de la morale : parricides, fratricides, infanticides, voleurs, faussaires, etc. Il étudie l’âme de ces personnes et pénètre jusqu’au centre où se décompose la moralité humaine et cependant personne ne le traite de cynique et on dit même qu’il sert l’humanité. Un prêtre se retrouve souvent obligé d’entendre la confession terrifiante de gens qui veulent se réconcilier avec leur conscience et ce n’est pas non plus un cynique. Permettez donc à l’écrivain d’endosser les mêmes fonctions pour qu’il puisse attirer l’attention de la société sur cette masse de débauche, de misère sans espoir et d’ignorance qui s’est accumulée dans ses bas-fonds.36

  • 37 Vsevolod Krestovskij, Peterburgskie truščoby: kniga o sytyx i golodnyx [Les Bas-fonds de Pétersbou (...)

24Ce roman inachevé se conçoit avant tout comme une enquête sociale dans le sillage de la vogue internationale des mystères urbains : la description des classes dangereuses y procède d’une entreprise de dévoilement des bas-fonds. Après la mort de Pomialovski, ce texte inspiré par la tirade de Derville sera repris en épigraphe des célèbres Bas-fonds de Pétersbourg (1867), best-seller russe incontesté de la seconde moitié du siècle37.Dans le sillage de Balzac, l’essor du roman social européen tend à faire de l’écrivain un véritable confesseur du réel.

Décrire, interpréter, faire avouer

  • 38 Philippe Hamon, Du descriptif, Paris, Hachette supérieur, 1993, p. 61.

25Il reste à nous demander comment ce projet herméneutique s’incarne dans les formes littéraires elles-mêmes. Pour ce faire, nous devons envisager la place des révélations corporelles dans l’économie romanesque de la description. Inscrire l’acte d’interprétation au cœur d’une scénographie revient à brouiller la ligne de partage entre narration et description qui est censée structurer notre appréhension du texte romanesque. Dans certaines scènes d’aveu, le portrait physique du personnage paraît en effet relever d’une activité décryptive, au sens entendu par Philippe Hamon qui distingue deux fonctions de la description dans le roman du xixe siècle : la première, « horizontale » et « encyclopédique », vise l’inventaire exhaustif des objets du monde ; la seconde, dite « verticale » ou « décryptive », manifeste une « volonté d’aller sous le réel, derrière le réel, chercher un sens, une vérité fondamentale derrière les apparences trompeuses ou accessoires d’une surface »38.

Signes de l’âme invisible

26Dans cette économie du descriptif, la notion de signe-aveu recoupe largement celle d’indice qui fédère autour d’elle un ensemble de pratiques sémiologiques. Intéressons-nous tout d’abord aux différentes acceptions théologiques du signe depuis le Moyen Âge. La scolastique médiévale intègre la confession dans un processus sémiotique complexe, lui-même inscrit dans le cadre rituel des sept sacrements. Conçue comme une science de la vie des signes, la sémiologie moderne puise son origine au cœur de cette pensée médiévale qui n’a cessé d’interroger les conditions de l’efficace sacramentelle.

  • 39 Catéchisme du concile de Trente, ouvr. cité, chap. 14, p. 138.

27Dans cette théorie du langage, la notion de sacrement renvoie au « signe visible d’une Grâce invisible »39, cette définition s’inspirant d’une lecture augustinienne de la condition humaine après la chute. Saint Augustin reprend à saint Paul l’idée d’un obscurcissement fondamental de la conscience lié au péché originel pour en déduire la nature relationnelle du signe. Conçu comme une chose tenant lieu d’autre chose, le signe sacramentel frappe d’emblée par son hétérogénéité : mot, parole, geste consacré, objet ou aliment à incorporer, tous ses matériaux participent à la manifestation d’un sens obscurci. Dans le rite sacramentel, le fonctionnement du signe revêt, qui plus est, un caractère double : sa dimension cognitive s’ajoute à sa fonction performative. Définis à la fois comme des signes et comme des causes, les sacrements entretiennent, tout au long du Moyen Âge, un nombre incroyable de spéculations.

  • 40 Somme théologique, I, question 60, art. 5-8.

28Une partie importante des doutes et des critiques concernant l’efficace sacramentelle se cristallise autour de la procédure de pénitence. Après la promotion de la confession au détriment des actes de réparation ou de rachat, les scolastiques font face à un dilemme : doivent-ils situer le siège de la causalité sacramentelle dans le processus intérieur de la pénitence ou doivent-ils, au contraire, en localiser la source dans les manifestations extérieures du rite ? En d’autres termes, si la démarche pénitentielle incombe uniquement au travail du repentir, quel rapport cette intériorité morale peut-elle entretenir avec les signes positifs du sacrement et notamment avec les paroles d’absolution proférées par le prêtre ? Au xiiie siècle, Thomas d’Aquin propose pour chaque configuration sacramentelle de distinguer deux dimensions : la matière du sacrement de pénitence est constituée par les actes du croyant (contrition, confession, satisfaction) tandis que sa forme correspond aux paroles d’absolution prononcées par le prêtre40. Destinée à manifester l’expérience intérieure du pénitent, la confession se conçoit de plus en plus comme le signe visible et audible d’une conversion.

  • 41 Anonyme, Lettre à une religieuse sur la vraie et la fausse pénitence, Le pécheur et la pénitence a (...)
  • 42 Catéchisme du concile de Trente, ouvr. cité, chap. 22, p. 261 et p. 251.

29Dès la fin du xie siècle, la Lettre à une religieuse sur la vraie et la fausse pénitence souligne la place centrale du corps sémiotisant dans le processus de conversion censé donner accès au pardon divin. Faussement attribué à saint Augustin, ce texte anonyme insiste sur le phénomène de l’érubescence en affirmant que « la honte inhérente à l’aveu opère par elle-même une grande partie de la rémission ». Plus encore que la rougeur du pénitent, ce sont ses larmes qui acquerront par la suite une efficacité sémiologique sans équivalent : « Celui qui se repent se repentira tout à fait et prouvera son repentir par ses larmes »41. Parce qu’ils impriment les actes de pénitence à même la peau, ces indices corporels ont tendance à remplacer le spectacle de l’ancienne exomologèse qui se déroulait autrefois en place publique. L’expérience spirituelle de la pénitence sera désormais nommée contrition, le Catéchisme du concile de Trente la définissant comme « une douleur de l’âme et une détestation du péché commis, avec un ferme propos de ne plus pécher à l’avenir ». La contrition correspond aussi à « une tristesse, qui est une véritable émotion, un trouble, et même une passion, comme plusieurs l’appellent »42. Il faut toutefois la distinguer de toute une gamme d’affects, qui relèveront plutôt de l’attrition, comme le regret, la peur du châtiment ou encore la honte.

  • 43 Thomas Gousset, Théologie morale, ouvr. cité, t. 2, p. 241.
  • 44 Jean-Joseph Gaume, Manuel des confesseurs [1837], Paris, Gaume frères et J. Duprey, 1865, p. 383.
  • 45 Julia Kristeva, La révolution du langage poétique : l’avant-garde à la fin du xixe siècle, Lautréa (...)

30Les manuels de confession du xixe siècle encouragent toujours les prêtres à discerner les signes du repentir : « en tant que la contrition fait partie du sacrement, écrit Thomas Gousset, elle doit être sensible ; il est nécessaire qu’elle se manifeste par quelques signes extérieurs, afin que le prêtre puisse juger s’il y a lieu à absoudre le pénitent »43. De son côté, l’abbé Gaume emprunte à saint Alphonse de Liguori la distinction théologique entre les signes « ordinaires » et les signes « extraordinaires » du repentir : pour lui, rougeurs, soupirs et larmes sont autant d’indices « qui partent du cœur »44 et qui attestent la sincérité d’une démarche de conversion. En généralisant l’usage de la grille dans les confessionnaux de la Contre-Réforme, l’Église catholique a peu à peu transformé le spectacle de la pénitence primitive en une scène d’écoute, la voix expressive devenant ainsi le principal canal de l’émotion contritionnelle. Julia Kristeva propose de distinguer deux logiques de production du sens : le « symbolique », d’une part, qu’elle associe au langage articulé et à la syntaxe comme instruments de la rationalité logique, et le « sémiotique », d’autre part, qui correspond, selon elle, au frayage des affects, des pulsions, à même le corps sémiotisant. Pour Kristeva, c’est cette « modalité psychosomatique du procès de la signifiance »45 qui prime dans la voix, dans ses variations de timbre, ses rythmes et ses allitérations. À l’instar des anciens rites d’humiliation publique, la confession serait ainsi une des nombreuses manifestations d’un retour du sémiotique dans l’ordre symbolique.

31Au xixe siècle, certaines pratiques d’aveu continuent toutefois de marquer les corps, de les constituer en textes à déchiffrer jusque dans l’épreuve du vis-à-vis intime. Si le langage verbal semble occuper le devant de la scène de confession, l’essentiel continue de se situer ailleurs : dans l’éloquence confuse des visages, dans l’expressivité des gestes et des voix, là où le sujet avouant se donne véritablement à lire et à entendre. Pour saisir le sens de ces vérités cachées, l’art du portrait réaliste s’appuie sur les contenus d’une nouvelle science des visages : la physiognomonie. Le pasteur suisse Johann Caspar Lavater, qui en est l’inventeur, en a proposé la définition suivante :

  • 46 Johann Caspar Lavater, Art de connaître les hommes par la physionomie, J. L. Moreau de la Sarthe é (...)

J’appelle physiognomonie le talent de connaître l’intérieur de l’homme par son extérieur, d’apercevoir par certains indices naturels ce qui ne frappe pas immédiatement les sens. […] La physiognomonie serait donc la science qui enseigne à connaître le rapport de l’extérieur avec l’intérieur, de la surface visible avec ce qu’elle embrasse d’invisible, de la matière animée et perceptible avec le principe non perceptible qui lui imprime le caractère de vie, de l’effet manifesté avec la force cachée qui le produit.46

  • 47 George Sand, Lettres d’un voyageur, ouvr. cité, p. 831 et p. 837.

32Sous le regard de Lavater, chaque détail corporel devient signifiant, les rapports du visible et de l’invisible restant chez lui empreints de résonances religieuses. Ayant pris le relais du confesseur, le médecin physiognomoniste se pose en lecteur des signes de l’âme. La septième épître des Lettres d’un voyageur de George Sand défend ce passage de flambeau : « La pudeur et la vertu des critiques (toujours humbles et tolérantes, comme vous le savez !) s’effarouchent de voir ce novateur impie porter un regard scrutateur dans les mystères de la conscience ». Dans son texte, Sand loue le « vaste coup d’œil de Lavater, qui embrasse tout l’être et l’interroge dans ses moindres mouvements »47. Ce mode d’appréhension de l’expressivité humaine vient cependant rompre avec la tradition scolastique. Contrairement aux fameux « signes de contrition » discernés dans l’ombre du confessionnal, les indices du déchiffrement physiognomonique ne sont plus que des symptômes, c’est-à-dire des effets distincts des causes qui les produisent, que celles-ci soient d’ordre spirituel, psychique ou somatique.

Peaux transparentes

  • 48 « Je ne peux pas dire que je me souviens d’avoir détecté de la gratitude sur son visage. – Détecte (...)
  • 49 « I came here to inquire, not to confess » (ibid., p. 176 ; traduction modifiée).

33Parmi les auteurs et autrices de notre mosaïque d’aveux, Charlotte Brontë est certainement celle qui manifeste le plus d’affinités avec les ambitions herméneutiques du réalisme romanesque. Ces affinités apparaissent en particulier dans l’étonnant dix-neuvième chapitre de Jane Eyre. Étant partie rejoindre Rochester dans la grande bibliothèque, la gouvernante de Thornfield ne reconnaît pas tout de suite son maître, ce dernier s’étant grimé en bohémienne. Aux pages du livre qu’elle était en train de lire dans un des fauteuils, la vieille diseuse de bonne aventure substitue le visage de la narratrice, elle-même versée dans l’art de « détecter »48 les caractères. « Je suis venue ici pour enquêter, et non pour me confesser »49 (ibid., p. 337), pense Jane Eyre en son for intérieur avant de laisser son visage parler pour elle. La critique s’est beaucoup intéressée à la récurrence de ces traversées interprétatives au sein de l’œuvre brontéenne, précisément dans la mesure où celles-ci semblent venir retourner le regard réaliste sur lui-même. La même situation se retrouve dans Villette lors de la scène de première rencontre entre Lucy Snowe et son cher professeur :

  • 50 « The little man fixed on me his spectacles: A resolute compression of the lips, and gathering of (...)

Le petit homme me regarda fixement à travers ses lunettes. Plein de résolution, il serra les lèvres, plissa le front, parut volontiers vouloir voir en moi… Aucun voile ne devait rien lui cacher.
– Je l’ai lu, dit-il.50 (Villette, p. 104)

  • 51 « I read your skull that night you came; I see your moyens » (ibid., p. 191 ; traduction modifiée)

34Dès son entrée en scène, le personnage de Paul Emmanuel se pose en maître des signes. Notons que sa lecture renvoie davantage au modèle médical cranioscopique de Franz Joseph Gall qu’à la méthode de déchiffrement indiciaire initiée par Lavater : « C’est moi qui ai lu votre crâne le soir de votre arrivée, […] je connais vos moyens »51 (ibid., p. 201).

35À l’instar de Paul Emmanuel, la narratrice possède son propre « don d’observation » (p. 462) qu’elle sait mettre au service de ses descriptions réalistes. L’attrait de Charlotte Brontë pour la sémiologie médicale se révèle en effet dans la plupart de ses portraits, notamment dans celui des têtes couronnées du royaume de Labassecour :

  • 52 « Well do I recall that King—a man of fifty, a little bowed, a little grey: there was no face in a (...)

Je me souviens parfaitement du roi, un homme de cinquante ans, légèrement voûté, grisonnant. Pas un visage dans toute cette foule qui lui ressemblât. Je n’avais jamais rien lu à son sujet, ni rien entendu dire de son caractère ou de ses habitudes et je fus tout d’abord intriguée et confondue à la vue de ses traits, de ces hiéroglyphes comme gravés à l’aide d’un stylet, sur le front, au coin des yeux, aux commissures des lèvres. Bien vite, cependant, je perçus le sens de ces caractères tracés sans le concours de la main et si vraiment je ne le savais pas, je le sentais.52 (p. 316)

  • 53 « […] I read, perhaps, all you would conceal—in your eye, which is curiously vivid and restless: (...)

36Pour la narratrice de Villette, les « hiéroglyphes » du corps sémiotisant donnent invariablement accès au secret d’une vie intérieure. Son aptitude au déchiffrement indiciaire place la narratrice en concurrence avec la figure du médecin, malgré les protestations de ce dernier : « peut-être pourrais-je lire tout ce que vous essayez de me cacher, dans vos yeux qui sont particulièrement agités et inquiets… sur vos joues que le sang a abandonnées… à votre main qui ne parvient pas à rester tranquille »53 (p. 365). Cette affirmation de l’acuité du regard médical sous-tend une injonction au discours : il faut que Lucy parle au docteur, qu’elle ne lui cache plus aucun secret. Le récit de la patiente ne sera tout au plus que la confirmation d’une parole toujours antécédente, celle du corps.

37De manière assez inattendue, nous retrouverons cette tendance à faire parler la surface des corps chez un écrivain français qui appartient à une tout autre génération. Du modèle réaliste balzacien, Bernanos peut écrire :

  • 54 Georges Bernanos, « Interview de 1926 par Frédéric Lefèvre », Essais et écrits de combat, ouvr. ci (...)

Il n’y a pas un seul trait à ajouter à chacun de ces visages effrayants, mais [Balzac] n’a pas été jusqu’à la source secrète, au dernier recès de la conscience où le mal organise du dedans contre Dieu et pour l’amour de la mort, la part de nous-mêmes dont le péché a détruit l’équilibre.54

  • 55 Max Milner, « Symptomatologie de la crise dans les romans de Georges Bernanos », Bernanos et l’int (...)

38Pour Bernanos, la spéléologie balzacienne ne va pas jusqu’au tréfonds de l’âme où s’enracine le péché. La permanence du modèle médical signale néanmoins, chez cet écrivain, une « intrication infrangible du corps et de l’âme, qui fait de Bernanos tout le contraire d’un écrivain spiritualiste »55. Parmi les personnages de médecins habiles au déchiffrement sémiologique, il convient de mentionner la figure du docteur Laville qui reçoit en consultation le curé de campagne. Ce dernier de lui déclarer : « Des familles comme la mienne n’ont pas d’histoire. – C’est ce qui vous trompe. Celle de la vôtre est inscrite dans chaque ride de votre visage, et il y en a ! » (Journal d’un curé de campagne, p. 1236). Hérité des préoccupations du roman expérimental zolien, le modèle physiologique de l’hérédité-dégénérescence occupe une place importante dans l’œuvre bernanosienne, cette théorie psychiatrique pouvant apparaître comme une version laïcisée du dogme du péché originel.

  • 56 Monique Gosselin, L’écriture du surnaturel dans l’œuvre romanesque de Georges Bernanos, Paris, Aux (...)

39Contre le mouvement de sécularisation, qui se contente de traduire la métaphysique en de nouveaux discours matérialistes, le « naturalisme à rebours »56 de Bernanos aspire à refonder une sémiologie de l’expérience surnaturelle. Dans le Journal d’un curé de campagne, les révélations corporelles devancent souvent l’aveu verbal qu’elles rendent superflu en l’inscrivant à même le corps :

J’ai ouvert la porte de la salle. Occupé à raboter ses planches, il ne pouvait ni me voir ni m’entendre. Il s’est pourtant retourné brusquement, nos regards se sont croisés. J’ai lu dans le sien la surprise, puis l’attention, puis le mensonge. Non pas tel ou tel mensonge, la volonté du mensonge. Cela faisait comme une eau trouble, une boue. Et enfin – je le fixais toujours, la chose n’a duré qu’un instant, quelques secondes peut-être, je ne sais – la vraie couleur du regard est apparue de nouveau, sous cette lie. Cela ne peut se décrire. Sa bouche s’est mise à trembler. Il a ramassé ses outils, les a soigneusement roulés dans un morceau de toile, et il est sorti sans un mot. (p. 1124-1125)

  • 57 Ibid., p. 362.

40À travers la « boue » du mensonge, la rencontre muette de ces deux regards produit le tremblement involontaire d’une bouche : celle-ci laisse alors entrapercevoir des vérités cachées à dessein. Chez Bernanos, le complot des signes revêt une dimension surnaturelle explicite : « J’ai, depuis quelque temps, l’impression que ma seule présence fait sortir le péché de son repaire, l’amène comme à la surface de l’être, dans les yeux, la bouche, la voix… » (p. 1149). Monique Gosselin parle d’« exégèse des profondeurs »57 pour décrire ce renouvellement de la lecture physiognomonique, le terme « exégèse » impliquant un projet de rechristianisation du déchiffrement indiciaire.

41Cette idée transparaît nettement dans l’épisode du passage de Mlle Chantal au confessionnal. À travers l’obscurité du lieu, les traits de la jeune fille surgiront de manière quasi épiphanique : 

La pureté n’y était plus mais la colère, ni le mépris, ni la honte n’avaient réussi encore à effacer le signe mystérieux. Ils y grimaçaient simplement. Sa noblesse extraordinaire, presque effrayante, témoignait de la force du mal, du péché, qui n’était pas le sien… (p. 1137-1138)

  • 58 Julia Kristeva, La révolution du langage poétique, ouvr. cité, p. 28.
  • 59 Georges Bernanos, « Sur la jeunesse littéraire » [1928], Essais et écrits de combat, ouvr. cité, t (...)

42Le regard descripteur renoue ici avec la conception augustinienne du signe comme manifestation d’un mystère, de son sens obscurci. Contre les approches matérialistes du corps, la théologie bernanosienne du visage désigne ce dernier à la fois comme un voile et comme le lieu d’un dévoilement. Sensible à l’hétérogénéité du « procès de la signifiance »58, Bernanos propose de mettre la sincérité littéraire à l’épreuve de cette herméneutique : « Le malheur, pour certains, c’est que la vérité reste écrite, se lit clairement non pas seulement aux voûtes des cieux, mais sur le visage et dans le regard de l’homme. La théologie morale n’a pas d’exégèse plus sûre »59. Devant la prétendue sincérité des confidences littéraires, le lecteur doit devenir un véritable confesseur, c’est-à-dire un exégète des visages. En scrutant les signes du corps vivant de l’auteur, il apprendra à débusquer le mentir-vrai de ses aveux.

Corps opaques

43Plusieurs écrivains mis à l’étude conçoivent le visage comme une arène : les regards s’y affrontent et tombent parfois dans le piège mutuel de la fascination. C’est ce qui s’observe dans L’Italien au moment du premier portrait de Schedoni :

  • 60 « There was something in his physiognomy extremely singular, and that can not easily be defined. I (...)

Il y avait dans sa physionomie quelque chose d’extrêmement singulier qu’il était malaisé de définir. Elle portait les traces de nombreuses passions anciennes, qui semblaient avoir sculpté les traits qu’elles n’animaient pourtant plus. Une noirceur et une sévérité coutumières se lisaient dans l’ensemble des lignes et des plis de son visage, et ses yeux étaient si perçants qu’ils semblaient pénétrer, au premier et unique regard, les cœurs des hommes pour en lire les pensées les plus secrètes.60 (L’Italien, p. 615)

  • 61 François Kerlouégan, « Le corps romantique : tentatives d’exploration d’une physique de l’illisibl (...)

44Si l’œil descripteur se targue de « li[re] » dans les traits du visage le chiffre d’un caractère, un phénomène de retournement du regard s’observe ici. En effet, le personnage de Schedoni résiste à sa propre élucidation. François Kerlouégan parle volontiers d’une « poétique du flou »61 pour décrire l’ambiguïté fondamentale de ces portraits romantiques, qui se manifeste dans des usages intrigants du pronom indéfini et dans le jeu des périphrases. Deuxième fait remarquable, le regard descripteur semble retourner ici son scalpel contre lui-même, l’œil clinique se heurtant à un deuxième regard, celui du personnage, capable lui aussi de « pénétrer […] les cœurs ». L’objet de l’observation, devenu sujet observateur, dresse devant nous sa face de basilic pour mieux exercer sur le lecteur son pouvoir de fascination.

  • 62 « the character of Vivaldi lay before him as a map » (The Italian, p. 63).

45La nouvelle science physiognomonique a pu inviter ses usagers à exercer sur leur corps une nouvelle forme de discipline. Elle a contribué à renforcer l’éthique du self-control qui deviendra la clé de voûte de l’habitus victorien au xixe siècle. Alors qu’il fait montre d’une impassibilité marmoréenne, Schedoni trouve le caractère de Vivaldi « ouvert devant lui comme une carte »62 (p. 634). De nombreux doutes concernant le sens caché des indices corporels viennent cependant contaminer d’autres personnages. Dans le roman d’Ann Radcliffe, le lecteur assiste, de manière générale, à une déroute des signes du corps. Cette tendance à la confusion des interprétations s’accentuera chez un poète romantique comme lord Byron comme le montre ce portrait du comte Lara :

  • 63 Lord Byron, Lara [1814], Contes orientaux, ouvr. cité, p. 128-129 ; « That brow in furrowed lines (...)

Les rides de son front sourcilleux offrent les traces des passions, mais de passions anciennes ; on remarque en lui l’orgueil, mais non le feu de ses jeunes années, un aspect froid, et l’indifférence pour les louanges, une démarche altière, et un œil vif qui devine d’un regard la pensée des autres. […] Voilà ce qu’on observait dans Lara, et quelque chose encore que son regard et l’accent de sa voix ne pouvaient révéler.63

  • 64 « You could not penetrate his soul, but found / Despite your wonder, to your own he wound » (ibid.(...)
  • 65 « But from his visage little could we guess, / So unrepentant, dark, and passionless » (ibid., p.  (...)

46Les « traces » et autres indices du visage ont beau se prêter au jeu du déchiffrement, « quelque chose » chez Lara continue de se soustraire obstinément au champ de la visibilité. Quant aux coups d’œil affûtés du comte, ils lui procurent un avantage certain sur ses observateurs : « Vous ne pouviez pénétrer son âme, et vous étiez surpris de le voir trouver le chemin de la vôtre »64 (ibid., p. 135). Jusqu’au moment de mourir, ce maître des signes conserve son impassibilité puisque « rien n’est changé dans son visage inaltérable, où l’on ne peut lire aucun remords »65 (p. 151).

  • 66 George Sand, La Confession d’une jeune fille, ouvr. cité, t. 2, p. 207.
  • 67 George Sand, Lélia, ouvr. cité, p. 3.

47Chez Byron, cette absence apparente de repentir nous renvoie à un état de crise de l’expressivité qui constitue le personnage romantique en une ténébreuse énigme. Les romans tardifs de George Sand, qu’on qualifie parfois de « bourgeois », baignent au contraire dans l’atmosphère d’un jour ensoleillé, ce qui fait dire à la narratrice de La Confession d’une jeune fille à propos d’une de ses camarades : « Elle me devinait, elle lisait en moi, elle me pénétrait comme le soleil traverse le cristal, il n’y avait plus à en douter »66. Le contraste est immense avec la Lélia de 1833 où l’ensemble de la narration semblait graviter autour d’un impénétrable mystère porté par l’héroïne éponyme. L’épigraphe du roman le souligne d’emblée : « Quand la crédule espérance hasarde un regard confiant parmi les doutes d’une âme déserte et désolée pour les sonder et les guérir, son pied chancelle sur le bord de l’abîme, son œil se trouble, elle est frappée de vertige et de mort »67. Cet œil troublé, bientôt frappé de cécité, ne dispose autour de lui que de signes incertains. Lélia pose à ses lecteurs une question entêtante qui finira par rendre fou son confesseur, le prêtre irlandais Magnus :

Vous ne saviez pas ce qui se passait dans son cœur, son regard ne vous la révélait jamais, vous n’étiez pas plus heureux que moi ! Comme cette pensée m’attachait à elle ! Dites, dites ! Avez-vous jamais saisi son âme ? Avez-vous deviné l’idée qui fermentait dans son grand front ? Avez-vous creusé son cerveau et fouillé dans les trésors de sa pensée ? Non ! vous ne l’avez pas fait. Lélia ne vous a pas appartenu non plus. (Ibid., p. 82)

  • 68 François Kerlouégan, « Le corps romantique », art. cité.

48Pour François Kerlouégan, la perception impossible du corps de Lélia tient au statut allégorique du personnage qui présente « la dimension éminemment ambiguë de la figure, à la fois transparente et opaque, réelle et rhétorique »68. Et le roman d’insister sur cette idée de déroute sémiologique produite par l’impassibilité de l’héroïne : « Jamais, depuis qu’elle était Lélia, personne n’avait surpris les secrets de son âme sur son impassible visage ; jamais on n’avait vu couler une larme de souffrance ou d’attendrissement sur sa joue sans couleur et sans pli » (p. 147).

  • 69 « Слушайте, я не люблю шпионов и психологов, по крайней мере таких, которые в мою душу лезут » («  (...)

49Parmi les nombreux personnages byroniens de ce corpus, le héros des Démons s’avère tout aussi difficile à déchiffrer. À l’intérieur du chapitre censuré, Dostoïevski prête à Stavroguine cet avertissement : « Écoutez, je n’aime pas les espions et les psychologues, du moins ceux qui veulent me fouiller dans l’âme »69 (Les Démons, p. 902). La poétique romantique du flou corporel justifie le caractère traditionnellement évasif des portraits de Dostoïevski que lui reprochera Nabokov. Dès la première apparition de Stavroguine, la tendance verticale de la description se heurte à une sorte de pierre noire :

  • 70 « Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж (...)

Ce qui me frappa aussi, ce fut son visage ; ses cheveux étaient comme vraiment très noirs, ses yeux clairs comme vraiment très paisibles et limpides, le teint comme vraiment très tendre et pâle, mais d’une santé comme trop claire et certaine, ses dents, de vrais rangs de perles, ses lèvres, du corail – on aurait dit, le plus bel homme possible, et, en même temps, il avait comme quelque chose de repoussant. On disait que son visage faisait penser à un masque […].70 (Ibid., p. 231)

  • 71 « он походил на бездушную восковую фигуру » (ibid., p. 182).
  • 72 Michel Eltchaninoff, Dostoïevski, le roman du corps, Grenoble, Million, 2013, p. 124.

50Décrite à grand renfort de superlatifs, la beauté de Stavroguine est ambiguë. Elle coïncide avec une forme d’impassibilité qui la fait ressembler à une « figure de cire inanimée » (ibid., p. 426)71 : bezdušnaja, littéralement une figure « sans âme ». Au fil des pages, le lecteur comprend que Stavroguine est un « masque romantique qui ne cache aucun visage, mais sur lequel chacun projette ses désirs »72. Très loin des rêves de transparence projetés par la description réaliste, le corps du personnage déjoue les interprétations. Pour Michel Eltchaninoff, il n’y a pas lieu de déplorer dans l’œuvre de Dostoïevski la pauvreté des descriptions, qui participe, selon lui, d’une critique philosophique et phénoménologique du règne de l’image.

  • 73 « Наши медики по вскрытии трупа совершенно и настойчиво отвергли помешательство » (Besy, p. 516).

51Au crépuscule des Démons, c’est la méthode anatomo-clinique elle-même qui se heurte à sa limite : « À l’issue de l’autopsie, nos médecins rejetèrent absolument et catégoriquement la thèse de la folie »73 (p. 890). Face au cadavre de Stavroguine, le regard médical doit fatalement se troubler, lui qui n’est jamais parvenu à identifier, dans le corps, le véritable lieu d’inscription de la réalité psychique et, partant, celui de sa démesure insensée. En définitive, même quand l’œil se confronte à sa propre cécité, nous demeurons convaincus qu’un mystère subsiste. Par défaut et en négatif, un désir de révélation intime reste à l’horizon de toute description.

La connaissance des cœurs

  • 74 Jean-Louis Chrétien, Conscience et roman, t. 1, La conscience au grand jour, Paris, Minuit, 2009, (...)

52Sensible aux origines théologiques et bibliques de l’espace subjectif occidental, Jean-Louis Chrétien insiste sur la centralité du privilège divin de connaissance des cœurs, pour lequel le philosophe va même jusqu’à forger le concept de « cardiognosie ». Dans son vocabulaire, ce néologisme désigne l’« attribut divin de connaissance immédiate de ce qu’un homme a de plus intime et de plus profond »74. Or, selon Jean-Louis Chrétien, ce mode de connaissance continue d’innerver les représentations sécularisées de la subjectivité dans le roman. En effet, l’espace alloué à la vie intérieure des personnages par le romancier tend à constituer ce dernier en un analogon du Scrutateur des cœurs et des reins. Au xixe siècle, de nouvelles branches du savoir commencent néanmoins à lui disputer ce privilège. Chez des écrivains profondément religieux comme Dostoïevski ou Bernanos, la cardiognosie romanesque pourra passer dès lors pour une résistance, voire pour une protestation contre les assauts répétés d’une nouvelle culture scientifique.

Des indices aux aveux inconscients

53Au cours du xixe siècle, le modèle de l’enquête devient hégémonique dans la plupart des disciplines du savoir. Le verbe enquêter nous paraît dès lors indiquer l’unité d’un projet épistémique : faire avouer le réel. Dans le cadre d’une telle démarche, tous les objets de connaissance, constitués en indices, peuvent être amenés à parler, même si cette parole vient se produire à leur insu.

  • 75 Carlo Ginzburg, « Traces. Racines d’un paradigme indiciaire », M. Aymard trad., Mythes, emblèmes, (...)

54Comme l’a montré Carlo Ginzburg, la méthode du déchiffrement indiciaire excède largement le champ de la seule sémiologie médicale75. Au xixe siècle, la notion d’indice fédère autour d’elle un ensemble de pratiques scientifiques, qu’elles s’inscrivent dans le champ de l’histoire, de la paléontologie, de l’archéologie ou encore de la géologie. Vouées à l’étude des singularités individuelles, les pratiques indiciaires sont censées faire émerger des vérités enfouies. Dans son roman Sans nom (1862), Wilkie Collins en formule un des postulats principaux :

  • 76 Wilkie Collins, Sans nom, E. D. Forgues trad., Paris, Phébus, 1996, p. 41 ; « Nothing in this worl (...)

Rien en ce monde ne demeure caché à jamais. L’or qui, durant des siècles, a dormi sous nos pieds sans que rien avertît de sa présence, se révèle un beau jour et vient affleurer le sol. Le sable perfide trahit l’empreinte du pied qui s’est posé sur lui : l’eau renvoie à sa surface le cadavre qu’elle a reçu dans ses plus secrètes profondeurs. Le feu lui-même, dans ses cendres quelquefois indiscrètes, confesse la substance qu’il a dévorée. La haine emprisonnée dans le cœur se révèle par le regard, et l’amour sait découvrir, sous le baiser de Judas, la trahison que masque ce baiser. De quelque côté que vous regardiez, vous verrez parmi les lois de la nature, l’inévitable loi de la révélation : et la conservation durable d’un secret est un de ces miracles que le monde n’a pas encore vu se produire.76

  • 77 « I always, through my whole life, liked to penetrate to the real truth; I like seeking the goddes (...)

55Hissée par Wilkie Collins au rang de principe physique, la « loi de la révélation » agit tout autant dans les sciences indiciaires que dans les œuvres littéraires de ce corpus, tributaires qu’elles sont d’une poétique du mystère et de l’énigme. Toutefois, aucun personnage ne s’identifie explicitement à la figure sociohistorique du détective, ce puissant organisateur du sous-genre fictionnel policier. Sans appartenir tout à fait à cette classe de romans, tous nos textes mettent en avant une volonté d’investiguer le réel. À travers la voix de Lucy Snowe, Charlotte Brontë insiste sur le caractère pulsionnel du désir d’enquête : « Toute ma vie durant, j’ai toujours aimé découvrir la vérité, l’entière vérité : j’aime aller trouver la déesse dans son temple, soulever son voile et scruter son regard redoutable »77 (Villette, p. 670-671). La narratrice brontéenne souligne ce faisant la dimension progressive et patiente d’une démarche qui s’identifie, dans Villette, au dévoilement allégorique d’une divinité.

  • 78 George Sand, Le Marquis de Villemer [1861], Meylan, Éditions de l’Aurore, 1988, p. 140.
  • 79 George Sand, Consuelo, ouvr. cité, t. 1, p. 290.

56Avant même l’essor de la fiction policière, un élan vers l’élucidation anime depuis longtemps le roman français. Depuis Mauprat (1837) et sa critique de l’instruction judiciaire d’Ancien Régime jusqu’au Marquis de Villemer (1860) et son éloge de l’intelligence « non créatrice mais investigatrice »78 de Caroline de Saint-Geneix, en passant par le récit minutieux des « perquisitions »79 menées par Consuelo sous la colline du Schreckenstein, nombreux sont les textes de George Sand qui s’attachent à mettre en scène l’enquête et ses méthodes. Dans Mademoiselle La Quintinie, la reconnaissance de la véritable identité de l’abbé Moreali passe par le déchiffrement sémiologique. Dans la pure tradition aristotélicienne, l’anagnorisis y requiert l’identification d’un signe-indice : un mouvement de la main entre le cou et le col de la chemise trahira, chez le personnage, la gestualité du prêtre, habitué à replacer le rabat de sa soutane. L’exemple est assez cocasse, mais il traduit bien le souci principal d’une époque qui n’a eu de cesse de multiplier les systèmes d’identification (bertillonnage, anthropométrie, empreintes digitales, etc.), une époque où les policiers, les scientifiques mais aussi les écrivains aspirent tous ensemble à la lisibilité d’une société en mutation.

  • 80 « À présent, ce récit, je le résume et l’analyse » (Mademoiselle La Quintinie, p. 245).

57Au fil du roman, l’enquête d’Émile Lemontier se transforme en véritable chasse au trésor. Elle oppose deux figures de détectives à la recherche du mystérieux « dépôt » (Mademoiselle La Quintinie, p. 216) de feu Mme La Quintinie. Face au prêtre, le philosophe Lemontier exhibe les pouvoirs de la rationalité hypothético-déductive. « Ils commencèrent par raisonner leur exploration », affirme le narrateur au moment d’introduire son « examen minutieux » (ibid.). Effectuée dans la chambre d’une jeune fille, la découverte de ce dernier vœu consacre la supériorité positiviste du philosophe comme enquêteur. Au sortir de ce duel, c’est à Lemontier et non au prêtre qu’il revient d’« analyser »80 les contenus de l’aveu. L’emploi d’un tel verbe ne nous paraît pas tout à fait anodin, car à l’horizon de ces pratiques indiciaires, la psychanalyse freudienne prépare son avènement.

  • 81 Sigmund Freud, « Fragments d’une analyse d’hystérie (Dora) » [1905], F. Kahn, F. Robert trad., Cin (...)
  • 82 Sigmund Freud, « Le Moïse de Michel-Ange » [1914], L’inquiétante étrangeté et autres essais, B. Fe (...)

58Chez Freud, le modèle de l’enquête reste central dans la mesure où il identifie les compétences du clinicien à celles d’un détective : « Celui qui a des yeux pour voir et des oreilles pour entendre se convainc que les mortels ne peuvent cacher aucun secret. Celui dont les lèvres se taisent bavarde avec le bout des doigts ; il se trahit par tous les pores »81. Comme l’indique le cas Dora, c’est par une attention accrue aux détails du corps que l’analyste se pose en cousin éloigné des Auguste Dupin ou Sherlock Holmes du xixe siècle. Le fait n’a pas échappé à Carlo Ginzburg pour qui ces protocoles de détection ont pour point commun de situer le noyau intime de l’individualité dans le « rebut de l’observation »82. Bien qu’il reprenne à son compte les lieux communs d’un certain discours médico-religieux, le neurologue viennois s’empresse de proposer pour sa pratique un second modèle, ce qui lui permet de se dégager des connotations judiciaires entourant le dispositif d’enquête. Une première référence à la scène de confession précède l’invention du terme « psychoanalyse » :

  • 83 Sigmund Freud, « Psychothérapie de l’hystérie », Joseph Breuer, Sigmund Freud, Études sur l’hystér (...)

Nous agissons, autant que faire se peut, en instructeur là où l’ignorance a provoqué quelque crainte, en professeur, en représentant d’une conception du monde, libre, élevée et mûrement réfléchie, enfin, en confesseur qui, grâce à la persistance de sa sympathie et de son estime, une fois l’aveu fait, donne une sorte d’absolution.83

59Dès ses premiers écrits, cosignés avec Breuer, Freud joue de l’analogie religieuse pour introduire les méthodes thérapeutiques que la célèbre patiente Anna O. baptise du nom de talking cure. Dans un tel contexte, parler d’absolution revient à mesurer l’effet thérapeutique de la parole à l’aune des représentations théologiques de la grâce et de son saint sacrement.

  • 84 Sigmund Freud, La question de l’analyse profane [1926], J. Altounian, A. et O. Bourguignon trad., (...)

60Cette figure d’analogie n’est pas propre à Freud. Dans le contexte intellectuel de l’École de la Salpêtrière, un second disciple de Charcot, le docteur Pierre Janet, imposera lui aussi, autour de 1890, la référence aux formes religieuses de la direction de conscience pour décrire ses nouvelles méthodes psychothérapeutiques. Freud reviendra lui aussi sur ces enjeux théoriques dans un texte, La question de l’analyse profane (1926), publié à la suite d’une plainte déposée à Vienne pour exercice illégal de la médecine contre le psychanalyste Theodor Reik. Dans ce texte, un interlocuteur imaginaire tente de rapprocher la cure psychanalytique du « principe de la confession ». Et Freud de lui rétorquer : « Dans la confession le pécheur dit ce qu’il sait, dans l’analyse le névrosé doit en dire plus »84. Entre les deux pratiques, toute la différence réside dans ce surplus d’information où vient se loger l’inconscient. Pour maîtriser son art de l’interprétation, l’analyste doit disposer d’« une certaine finesse d’oreille pour le refoulé inconscient, que tous ne possèdent pas dans la même mesure » (ibid., p. 88). Il doit également apprendre à manier le transfert et à lutter contre les résistances de son patient pour devenir en somme ce que Freud appelle un « directeur de conscience laïc » (p. 149).

  • 85 Cette expression constitue en vérité une traduction imparfaite du terme allemand Selbstverrat qui (...)

61La théorie freudienne accorde une place prépondérante au sentiment de culpabilité inconscient, qu’elle relie à la découverte fondatrice du complexe d’Œdipe et à celle ultérieure du masochisme primaire. Du fait de cette double découverte, la plupart des symptômes de la névrose relèveront, dans le cadre de cette théorie, d’une certaine logique de l’aveu. La scène d’interprétation créée par l’analyse s’intéresse tout particulièrement aux actes manqués, aux lapsus linguae et aux oublis de mots que Freud choisit de regrouper sous la catégorie d’« aveux involontaires »85. À partir du milieu des années 1920, il reviendra à Theodor Reik d’approfondir ce versant de la sémiologie freudienne en postulant l’existence d’une « compulsion d’aveu » (Geständniszwang).

  • 86 Theodor Reik, Le besoin d’avouer : psychanalyse du crime et du châtiment [1925], S. Laroche, M. Gi (...)

62Cette hypothèse d’un compromis entre les motions pulsionnelles et les forces surmoïques du refoulement permet à Reik d’envisager finalement l’existence d’une forme d’« aveu inconscient » qu’il définit comme une « modalité particulière du retour du refoulé »86. Toujours inspiré par la clinique des névroses obsessionnelles, ce concept a ceci de paradoxal qu’il semble évacuer l’idée même de responsabilité. Dans ses écrits, Theodor Reik repousse la nécessité d’une reconnaissance de faute :

Le patient admet, mieux il avoue, quelque chose qu’il ne connaît pas. Il confie un secret et il ne sait ni ce qu’il a laissé entendre par ses paroles ni à qui il s’est adressé. Je pourrais même ajouter deux détails supplémentaires qui me semblent significatifs. Le patient avoue quelque chose mais il ignore que ses dires constituent en fait une confession, de même qu’il ne sait pas ce qui le pousse à le faire. (Ibid., p. 177)

63Dès lors, la fonction curative de la confession dépend entièrement des réactions de l’analyste. À lui de déchiffrer les gestes, les contenances, les expressions du visage, le ton de la voix et même les silences du patient comme autant de « hiéroglyphes » (p. 178) qui attendent d’être libérés de leur puissance d’aveu.

64À l’issue de ce parcours, la scène de confession préfreudienne de Mademoiselle La Quintinie s’éclaire d’un jour nouveau. Après la confession du prêtre, la réaction de Lemontier reste un discours de maîtrise très éloigné du mode d’intervention analytique : « À présent, ce récit, je le résume et l’analyse : c’est mon devoir » (Mademoiselle La Quintinie, p. 245), s’exclamera le philosophe au moment de livrer in extenso son interprétation. Un passage essentiel témoigne néanmoins de l’émergence d’une sorte d’« aveu inconscient ». Lemontier souligne en effet dans le discours de son vis-à-vis le surgissement d’un cri : « Ma fille, ô ma fille ! » Sans relever à proprement parler de la catégorie du lapsus, ce vocatif involontaire vient dire plus que le locuteur n’en sait sur lui-même. Si la narration joue d’une certaine équivoque entre la paternité idéale du prêtre et la parenté charnelle de l’époux, tous les doutes ont été déjà dissipés : Lucie La Quintinie n’est pas la fille de Moreali. Cette parenté se voit donc dénoncée par le philosophe en tant qu’illusion, c’est-à-dire en tant que « lien fictif » (ibid.). Pour rendre à tous audible la dimension incestuelle de la confession catholique, le confesseur laïc se résout lui aussi à investir le domaine de l’imaginaire, pour en dissiper les mirages, le brouillard narcissique et la part irréductible de fantasme.

Épistémologie de la charité

  • 87 Dominique Kalifa, « Enquête et “culture de l’enquête” au xixe siècle », Romantisme, vol. 149, no 3 (...)
  • 88 Éric Benoit, Bernanos, littérature et théologie, Paris, Cerf, 2013, p. 90.
  • 89 « U Tixona », p. 29 (traduction modifiée).

65Il paraît néanmoins assez vain de réduire la scénographie des aveux imaginaires – et avec elle notre compréhension de l’insight analytique – à la seule « culture de l’enquête »87 déployée par les savants positivistes du xixe siècle. D’autre formes de connaissance s’enracinent dans une conception résolument surnaturelle, d’aucuns diraient « pneumatique », de l’espace intérieur. Chez Fédor Dostoïevski et chez Georges Bernanos, la représentation du charisme de connaissance s’inscrit dans un « imaginaire théologique et spirituel de la communication »88 qui nous déplace en tant que lecteurs, tant son inactualité résonne avec de très anciennes traditions ascétiques. De fait, pour qualifier la sagacité du moine Tikhone, Stavroguine emploie lui-même explicitement la périphrase « connaisseur des cœurs »89 (Les Démons, p. 926), l’expression traduisant le substantif serdceved. Or ce terme constitue en slavon le strict équivalent du mot grec kardiognôstes (Actes des apôtres, 1.24 ; 15.8), à partir duquel le philosophe Jean-Louis Chrétien forge son concept de cardiognosie.

  • 90 Éric Benoit, Bernanos, littérature et théologie, ouvr. cité, p. 94.
  • 91 Fédor Dostoïevski, « Vlas », Journal dun écrivain, ouvr. cité, p. 44 ; « Говорят, что встречаются (...)

66Dans le corpus des Écritures, c’est la rencontre du Christ avec la Samaritaine, narrée au chapitre 4 de l’Évangile selon Jean, qui constitue, selon Éric Benoit, la « scène archétype du charisme de connaissance »90. Durant les premiers siècles du christianisme, ce don s’avère étroitement associé à la spiritualité des Pères du désert. Les pratiques de direction de conscience, développées par le mouvement érémitique égyptien au ive siècle, ont servi de modèle à l’essor du starčestvo russo-moldave. L’introduction du confesseur Tikhone dans le chapitre censuré des Démons prépare, à l’horizon de l’œuvre, l’assomption du moine russe Zossima qui rayonnera de toute sa sagesse dans le dernier roman de Dostoïevski. Déjà en 1873, l’écrivain évoque « ces moines dispensateurs de conseils » dont « on assure qu’il s’en trouve qui possèdent un don, étonnant paraît-il, de pénétration de l’âme humaine et de capacité de la diriger »91. Dans Les Frères Karamazov (1880), l’atmosphère charismatique qui entoure le starets est finalement décrite de la sorte :

  • 92 Fédor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, Œuvres romanesques 1875-1880, ouvr. cité, p. 830 ; « Про (...)

Beaucoup de gens disaient du starets Zossima qu’admettant auprès de lui, pendant de si longues années, tous ceux qui venaient lui confesser leur cœur, qui avaient soif de son conseil et de sa parole thaumaturge, il avait tellement pris en son âme de secrets, de douleurs et d’aveux qu’à la fin il avait acquis une perspicacité si fine qu’il pouvait deviner au premier regard, lorsqu’un inconnu se présentait à lui, pourquoi il était venu, ce qu’il lui fallait, et, même, quel genre de souffrance lui torturait la conscience, et il étonnait, il troublait, et presque, épouvantait parfois ceux qui venaient, par une telle connaissance de leurs secrets, avant qu’ils aient eu le temps de dire un mot.92

  • 93 Voir Antoine Nivière, « L’ermitage d’Optino et son temps », Autour d’Optino, M. Sémon éd., Paris, (...)

67Dans le dernier roman de Fédor Dostoïevski, la présence d’éléments inspirés de la spiritualité monastique de l’ermitage d’Optino constitue un fait largement documenté. Les premiers lecteurs des Frères Karamazov ont très vite reconnu en Zossima la figure du moine Alexandre Grenkov, plus connu de son vivant sous le nom de starets Ambroise93. La littérature hagiographique du xixe siècle ne manque pas non plus d’attribuer cette « perspicacité » surnaturelle au saint orthodoxe Tikhone de Zadonsk, auquel l’écrivain se réfère explicitement dans ses carnets et dans sa correspondance.

  • 94 Paul Evdokimov, L’orthodoxie, ouvr. cité, p. 66.

68Pour le théologien Paul Evdokimov, la connaissance des cœurs consiste en une « pneumatisation de l’esprit par l’Esprit » qui débouche sur une « pénétration spiritualisante du tout de l’homme, transparence de son corps et de son âme au spirituel »94. Cette dimension pneumatique – et non pas intellectuelle – du charisme de connaissance, Fédor Dostoïevski l’attribue aussi à certains laïcs, à commencer par le prince Mychkine dans L’Idiot (1868). Pour décrire ce don, le grand critique de l’Âge d’argent Viatcheslav Ivanov préfère le terme de proniknovenie qu’affectionne également Dostoïevski :

  • 95 Viatcheslav Ivanov, Dostoïevski, ouvr. cité, p. 52.

La pénétration (proniknovenie) est une sorte de transcensus du sujet, un de ses états autorisant la perception d’autrui non comme objet, mais comme un autre sujet. Ce n’est pas une expansion périphérique des frontières de la conscience individuelle, mais une sorte de déplacement au sein de ses centres habituels de coordination ; pareille possibilité de mutation ne se dévoile que dans une expérience intérieure, à savoir dans l’expérience d’un amour authentique pour l’homme, qui se trouve être connaissance, car elle coïncide avec une foi absolue dans la réalité de l’être aimé, et dans l’expérience du don de soi et du détachement de la personne envers elle-même éprouvés dans le pathos même de l’amour.95

69Selon la lecture d’Ivanov, le charisme de connaissance échappe à la logique : il repose sur l’amour et non sur une quelconque démarche hypothético-déductive. Cette épistémologie du sentiment de charité s’ancre dans une ontologie qui renvoie elle-même aux conceptions johanniques de l’Église comme corps commun (« Que tous soient un », Jean 17.21).

  • 96 « проницающим душу голосом » (« U Tixona », p. 30).
  • 97 « Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга. – Проклятый психолог! – оборвал он вдруг в б (...)
  • 98 « Меня зовут психологом. Неправда. Я лишь реалист в высшем смысле, – то есть изображаю все глубины (...)

70En dépit des allures quelque peu grotesques du starets Tikhone, ce dernier retrouve assez vite, au fil du dialogue avec Stavroguine, la majesté d’un prophète. C’est particulièrement vrai quand le confesseur annonce d’une « voix qui vous traversait l’âme »96 (Les Démons, p. 927) qu’il a pressenti le suicide du héros. La force d’une telle déclaration ne laisse pas ce dernier indifférent : « Stavroguine se mit à trembler de rage, et presque de frayeur. – Maudit psychologue ! coupa-t-il brusquement, pris de furie, et, sans se retourner, il sortit de sa cellule »97 (p. 928). Dans l’œuvre de Dostoïevski, le terme « psychologue » s’avère chargé de connotations négatives, comme dans le discours critique des années 1860-1870. Conscient de ce sémantisme, Dostoïevski se défend lui-même contre cette étiquette : « On me dit psychologue : c’est faux, je ne suis qu’un réaliste dans le meilleur sens du mot, c’est-à-dire que j’exprime toutes les profondeurs de l’âme humaine »98.

71À la faveur du réveil spiritualiste de l’Âge d’argent, de nouvelles représentations tendent à émerger dans le discours critique fin-de-siècle. Dès le premier article qu’il publie sur Dostoïevski en 1890, Dimitri Merejkovski fait de son aptitude à pénétrer le secret intime des êtres la qualité essentielle du génie dostoïevskien :

  • 99 Dimitri Merejkovski, « Dostoïevski » [1890], Éternels compagnons de route, J. Priel, M. Prozor tra (...)

[Dostoïevski] connaît nos pensées les plus secrètes, les aspirations les plus criminelles de nos cœurs. Il n’est pas rare que le lecteur ressente de la frayeur devant son omniscience, cette pénétration infiniment profonde de la conscience d’autrui. Vous rencontrez chez lui de ces pensées intimes que vous n’oseriez confier à vous-même, encore moins à un ami. Et quand cet homme qui vient de vous confesser jusqu’au tréfonds vous accorde néanmoins son pardon, quand il vous dit : « Croyez au bien, croyez en Dieu, croyez en vous », c’est là quelque chose de supérieur à un transport d’esthète devant la Beauté, quelque chose qui dépasse les sermons d’un prophète plein de morgue, à l’écart de tout.99

72L’intérêt de ce jugement réside dans le glissement qu’il opère. Pour Merejkovski, le romancier ne lit pas seulement le secret de ses personnages, en accord avec la définition du principe de cardiognosie développée par Jean-Louis Chrétien : sa perspicacité lui permet aussi de pénétrer la conscience de ses lecteurs, qui retrouvent ainsi leurs propres aspirations enfouies dans la vie intérieure de ses êtres de papier.

  • 100 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 188.

73Georges Bernanos, de son côté, n’accepte nullement la transmission des pouvoirs qui prête aux nouveaux enquêteurs positivistes la connaissance exclusive du secret des cœurs. Au contraire, l’écrivain prend bien soin de distinguer l’ancien charisme de connaissance des nouvelles méthodes où s’entrelacent investigation, méthode hypothético-déductive et observation sémiologique. Lors de sa rencontre avec Satan, l’abbé Donissan a reçu un don : « Il voyait. Il voyait de ses yeux de chair ce qui reste caché au plus pénétrant – à l’intuition la plus subtile – […] une conscience humaine »100. Le narrateur de Sous le soleil de Satan précise d’emblée :

C’est que rien ne ressemblait moins à la lente investigation de l’expérience humaine, quand elle va du fait observé au fait observé, hésitant sans cesse, et presque toujours arrêtée en chemin, lorsqu’elle n’est pas dupe de sa propre sagacité. La vision intérieure de l’abbé Donissan, précédant toute hypothèse, s’imposait par elle-même ; mais, si cette soudaine évidence eût accablé l’esprit, l’intelligence déjà conquise ne retournait que lentement, et par un détour, la raison de sa certitude. Ainsi l’homme qui s’éveille devant un paysage inconnu, tout à coup découvert, à la lumière de midi, alors que son regard s’est déjà emparé de tout l’horizon, ne remonte que par degrés de la profondeur de son rêve. (Ibid., p. 193)

74Ces fulgurances surnaturelles se retrouvent à de multiples reprises sous la plume de Bernanos. Distinct du modèle épistémologique de l’enquête, cet accès au tréfonds de la conscience de l’autre s’apparente à une « effraction de l’âme » (p. 188) qui ne recèle néanmoins aucune violence puisqu’elle se donne comme « l’effervescence, l’expansion, la dilatation de la charité » (ibid.).

  • 101 Georges Bernanos, L’Imposture [1927], Œuvres romanesques, ouvr. cité, p. 461.
  • 102 Georges Bernanos, La Joie [1929], ibid., p. 638 et p. 640.

75Dans ses romans, l’écrivain catholique conduit volontiers le procès de « ceux qui se nomment d’eux-mêmes, avec une admirable modestie, psychiatres »101. Parmi les nombreux représentants de la médecine des âmes mis en scène par Bernanos, le professeur La Pérouse se présente comme un « tout-puissant forceur de secrets » ; non sans une charge parodique, ce dernier reprend à son compte une distinction esquissée par Freud : « Nous entreprenons de vidanger non seulement le conscient, mais l’inconscient ; l’opération est plus rude »102. Contre les nouvelles prétentions de la médecine des âmes, Bernanos représente des figures investies du véritable charisme de connaissance, ce en quoi le curé d’Ambricourt se rapproche de l’abbé Donissan et de son prototype, le saint curé d’Ars.

76« Vous avez le pouvoir de lire dans mon cœur peut-être ? » (Journal d’un curé de campagne, p. 1147), demande la comtesse au curé de campagne lors de leur unique entretien. De façon similaire, Mlle Chantal s’interroge : « Est-il vrai que des gens lisent dans les âmes, est-ce que vous croyez à ces histoires ? » (ibid., p. 1178). Quand elle quitte le confessionnal, le don du curé se manifeste sous une forme sensible :

Il me semblait que je lisais à mesure sur ses lèvres d’autres mots qu’elle ne prononçait pas, qui s’inscrivaient un à un, dans mon cerveau, tout flamboyants. Je me suis écrié comme malgré moi : « Vous ne ferez pas cela. Ce n’est pas de cela que vous êtes tentée, je le sais ! » Elle s’est mise à trembler si fort qu’elle a dû s’appuyer des deux mains au mur. Et il s’est passé un autre petit fait que je rapporte avec l’autre, sans l’expliquer non plus. J’ai parlé au hasard, je suppose. Et cependant j’étais sûr de ne pas me tromper. « Donnez-moi la lettre, la lettre qui est là, dans votre sac. Donnez-la-moi sur-le-champ ! » Elle n’a pas essayé de résister, elle a seulement eu un profond soupir, elle m’a tendu le papier, en haussant les épaules. (p. 1136-113)

  • 103 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 198.

77Le curé d’Ambricourt vient d’empêcher in extremis la résolution d’un suicide : la ressemblance avec l’extrait de Dostoïevski s’avère tout à fait frappante. Bernanos l’affirmait dès son premier roman : « La charité, comme la raison, est un des éléments de notre connaissance »103. Ainsi que dans le texte des Démons, le savoir du connaisseur des cœurs se démarque ostensiblement de la raison investigatrice autant que du modèle de l’analyse. Le charisme n’est pas, à proprement parler, une compétence : il ne se laisse pas non plus confondre avec la curiosité zélée de l’enquêteur.

78En repoussant les présupposés matérialistes du déchiffrement indiciaire, la représentation de ces insights spirituels tente d’inverser les nouveaux rapports du physique et du moral de l’homme. Contre les modèles matérialistes de la physiologie, qui président à la clinique des aveux involontaires, la lecture des âmes s’arrime au dogme de la communion des saints. Elle réaffirme le primat du spirituel en nous invitant à reconsidérer la part du pneumatique dans l’existence de la psyché.

*

79À condition qu’on sache les déchiffrer, certains signes trahissent une vérité intime du corps et de l’âme. À l’intérieur des formes romanesques elles-mêmes, l’insistance du regard clinique se signale par la mise en discours de nombreuses révélations corporelles qui soulignent la dimension décryptive du portrait romanesque. En plaçant la description au service d’une entreprise de déchiffrement des subjectivités, ces œuvres attestent un processus de sécularisation du signe, illustré par l’essor de la physiognomonie. Au sein de ce corpus s’observent néanmoins certaines nuances qui mettent en relief des singularités, voire des lignes de partage entre les œuvres. La plupart d’entre elles choisissent de troubler le cristal de la représentation réaliste. C’est surtout l’opposition de deux imaginaires de la lecture pénétrante qui s’est imposée à notre réflexion. Appuyé sur l’observation des détails, le modèle scientifico-judiciaire de l’enquête traverse tout le roman du xixe siècle. Face à lui, un deuxième imaginaire s’appuie sur les conceptions théologiques du secret des cœurs pour restaurer une épistémologie de la charité. En dépit de cette diversité, nos scènes d’interprétation ont pour point commun de contester l’idée même d’impénétrabilité mutuelle des consciences, à moins que le sujet de l’examen ne se heurte lui-même à sa propre obscurité.

Notes

1 Marcel Proust, Le Côté de Guermantes [1920], À la recherche du temps perdu, J.-Y. Tadié éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, t. 2, p. 635.

2 Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris, Presses universitaires de France, 1964, p. 11.

3 Michel Foucault, Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical, Paris, Presses universitaires de France, 1963.

4 Sophie Ménard, Émile Zola et les aveux du corps : les savoirs du roman naturaliste, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 17.

5 Ruth Amossy, Anne Herschberg-Pierrot, Stéréotypes et clichés : langue, discours, société, Paris, Nathan, 1997, p. 61.

6 Pierre Larousse, Grand dictionnaire universel du xixe siècle, ouvr. cité, t. 4, p. 443.

7 Jules Barbey d’Aurevilly, « Le Bonheur dans le crime », Les Diaboliques [1874], Paris, Bordas, 1991, p. 115.

8 Jules Barbey d’Aurevilly, « La Vengeance d’une femme », ibid., p. 297.

9 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 72.

10 George Sand, Consuelo, ouvr. cité, t. 2, p. 524.

11 « You may trust me as implicitly as you did Père Silas. Indeed, the doctor is perhaps the safer confessor of the two, though he has not grey hair » (Villette, Clarendon, p. 367).

12 Michel Foucault, Naissance de la clinique, ouvr. cité, p. 12.

13 Ce patronyme présente les syllabes inversées du mot Spießrutenlauf qui, emprunté à l’allemand par la langue russe, désigne une forme de châtiment militaire particulièrement barbare (les baguettes).

14 Fédor Dostoïevski, Le Double, Œuvres romanesques 1846-1849, ouvr. cité, p. 191 ; « И хотя с Крестьяном Ивановичем был он знаком с весьма недавнего времени, именно посетил его всего один раз на прошлой неделе, вследствие кой-каких надобностей, но ведь доктор, как говорят, что духовник, – скрываться было бы глупо, а знать пациента – его же обязанность » (Fëdor Dostoevskij, Dvojnik, dans Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 1, p. 113).

15 Nicolas Gogol, Journal d’un fou, V. Volkoff trad., Nouvelles de Pétersbourg, Paris, Librairie générale française, 1998, p. 284 ; Nikolaj Gogol’, Zapiski sumasšedšego [1835], Polnoe sobranie sočinenij v dvadcati trex tomax [Œuvres complètes en vingt-trois volumes], Moscou, Nauka, 2009, t. 3, p. 221.

16 Alexandre Herzen, « Par ennui », Récits et nouvelles, Paris, Germer-Baillère, 1883, p. 221 ; Aleksandr Gercen, Suki radi [1867], Sobranie sočinenij v tricati tomax [Œuvres complètes en trente volumes], Moscou, Izdatel’stvo akademii nauk SSSR, 1960, t. 20, vol. 1, p. 461.

17 « Настоящий врач, милостивый государь, должен быть и повар, и духовник, и судья » (ibid.).

18 Mary Elizabeth Braddon, Le Secret de Lady Audley, J. Bernard-Derosne, C. Robert trad., Paris, Archipoche, 2013, p. 457 ; « I will appeal to the experience of this Dr. Mosgrave, […] physicians and lawyers are the confessors of this prosaic nineteenth century » (Lady Audley’s Secret [1862], Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 374).

19 « The revelation made by the patient to the physician is, I believe, as sacred as the confession of a penitent to his priest? » (ibid., p. 375).

20 Jules Barbey d’Aurevilly, « Le Bonheur dans le crime », Les Diaboliques, ouvr. cité, p. 137.

21 Voir Nicole Bériou, « La confession dans les écrits théologiques et pastoraux du XIIIe siècle : médication de l’âme ou démarche judiciaire ? », L’aveu. Antiquité et Moyen Âge, actes de la table ronde de Rome (28-30 mars 1984), Rome, École française de Rome, 1986, p. 261-282.

22 Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, t. 2, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1988, p. 167-479.

23 Canon 21 du quatrième concile de Latran (1215) : Giuseppe Alberigo et al. éd., Conciliorum œcumenicorum decreta, 3e édition, Bologne, Istituto per le scienze religiose, 1973, p. 245, cité et traduit par Nicole Bériou, « La confession dans les écrits théologiques et pastoraux du XIIIe siècle », art. cité, p. 261.

24 Thomas Gousset, Théologie morale, ouvr. cité, t. 2, p. 313.

25 Sergej Bulgakov, Nastol’naja kniga, ouvr. cité, p. 962 et p. 973.

26 Pierre-Jean-Georges Cabanis», Rapports du physique et du moral de l’homme [1802], Paris, Libraires Crapart, Caille et Ravier, 1805, t. 1, p. 39.

27 Alfred de Musset, Confession d’un enfant du siècle, ouvr. cité, p. 59.

28 Jules Barbey d’Aurevilly, Les Diaboliques, ouvr. cité, p. 106 et p. 133.

29 Jan Goldstein, Consoler et classifier : l’essor de la psychiatrie française, F. Bouillot trad., Le Plessis-Robinson, Synthélabo, 1997, p. 269-281.

30 Anonyme, « Moral Physiology; or, the Priest and the Physician », Journal of Psychological Medicine and Mental Pathology, vol. 1, no 4, 1848, p. 561 (notre traduction).

31 Balzac, L’Interdiction [1836], La Comédie humaine, ouvr. cité, t. 3, p. 423.

32 Sainte-Beuve, « M. de Balzac. 1834. La Recherche de l’absolu », Portraits contemporains, ouvr. cité, p. 670.

33 Balzac, Le Colonel Chabert [1832], La Comédie humaine, ouvr. cité, t. 3, p. 373.

34 Balzac, Le Médecin de campagne [1833], ibid., t. 9, p. 432-433.

35 Balzac, La Fille aux yeux d’or [1835], ibid., t. 5, p. 1046 et p. 1047.

36 « Доктор изучает гангрену, определяет вкусы самых мерзких продуктов природы, живет среди трупов, однако его никто не называет циником; стряпчий входит во все тюрьмы, видит преступников по всем пунктам нравственности: отцеубийц, братоубийц, детоубийц, воров, подделывателей фальшивых бумаг и т.п. личностей, изучает их душу, проникает в самый центр разложения нравственности человеческой, однако и его никто не называет циником, а говорят, что он служит человечеству; священник часто поставлен в необходимость выслушивать ужасающую исповедь людей, желающих примириться с совестью, но и он не циник. Позвольте же и писателю принять участие в этой же самой работе и таким образом обратить внимание общества на ту массу разврата, безнадежной бедности и невежества, которая накопилась в недрах его » (Nikolaj Pomjalovskij, Brat i sestra [Frère et sœur (1863)], Sočinenija v dvux tomax [Œuvres en deux tomes], Moscou, Xudožestvennaja literatura, 1965, t. 2, p. 192-193 ; notre traduction).

37 Vsevolod Krestovskij, Peterburgskie truščoby: kniga o sytyx i golodnyx [Les Bas-fonds de Pétersbourg : livre sur les repus et les affamés (1867)], Leningrad, Xudožestvennaja literatura, 1990, t. 1, p. 33-34.

38 Philippe Hamon, Du descriptif, Paris, Hachette supérieur, 1993, p. 61.

39 Catéchisme du concile de Trente, ouvr. cité, chap. 14, p. 138.

40 Somme théologique, I, question 60, art. 5-8.

41 Anonyme, Lettre à une religieuse sur la vraie et la fausse pénitence, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, C. Vogel éd., Paris, Cerf, 1969, p. 169 et p. 168.

42 Catéchisme du concile de Trente, ouvr. cité, chap. 22, p. 261 et p. 251.

43 Thomas Gousset, Théologie morale, ouvr. cité, t. 2, p. 241.

44 Jean-Joseph Gaume, Manuel des confesseurs [1837], Paris, Gaume frères et J. Duprey, 1865, p. 383.

45 Julia Kristeva, La révolution du langage poétique : l’avant-garde à la fin du xixe siècle, Lautréamont et Mallarmé, Paris, Seuil, 1974, p. 28.

46 Johann Caspar Lavater, Art de connaître les hommes par la physionomie, J. L. Moreau de la Sarthe éd., Paris, Depélafol, 1820, t. 1, p. 223.

47 George Sand, Lettres d’un voyageur, ouvr. cité, p. 831 et p. 837.

48 « Je ne peux pas dire que je me souviens d’avoir détecté de la gratitude sur son visage. – Détecter ! Vous l’avez donc analysé » (Charlotte Brontë, Jane Eyre, ouvr. cité, p. 336) ; « I cannot remember detecting gratitude in his face. – Detecting! You have analysed, then » (Jane Eyre, Norton, ouvr. cité, p. 175).

49 « I came here to inquire, not to confess » (ibid., p. 176 ; traduction modifiée).

50 « The little man fixed on me his spectacles: A resolute compression of the lips, and gathering of the brow, seemed to say that he meant to see through me, and that a veil would be no veil for him.“I read it,” he pronounced » (Villette, Clarendon, p. 90 ; traduction modifiée).

51 « I read your skull that night you came; I see your moyens » (ibid., p. 191 ; traduction modifiée).

52 « Well do I recall that King—a man of fifty, a little bowed, a little grey: there was no face in all that assembly which resembled his. I had never read, never been told anything of his nature or his habits; and at first the strong hieroglyphics graven as with iron stylet on his brow, round his eyes, beside his mouth, puzzled and baffled instinct. Ere long, however, if I did not know, at least I felt, the meaning of those characters written without hand » (ibid., p. 303).

53 « […] I read, perhaps, all you would conceal—in your eye, which is curiously vivid and restless: in your cheek, which the blood has forsaken; in your hand, which you cannot steady. Come, Lucy, speak and tell me” » (ibid., p. 355).

54 Georges Bernanos, « Interview de 1926 par Frédéric Lefèvre », Essais et écrits de combat, ouvr. cité, t. 1, p. 1039.

55 Max Milner, « Symptomatologie de la crise dans les romans de Georges Bernanos », Bernanos et l’interprétation, P. Le Touzé, M. Milner éd., Paris, Klincksieck, 1996, p. 195.

56 Monique Gosselin, L’écriture du surnaturel dans l’œuvre romanesque de Georges Bernanos, Paris, Aux amateurs de livres, 1989, p. 187.

57 Ibid., p. 362.

58 Julia Kristeva, La révolution du langage poétique, ouvr. cité, p. 28.

59 Georges Bernanos, « Sur la jeunesse littéraire » [1928], Essais et écrits de combat, ouvr. cité, t. 1, p. 1109.

60 « There was something in his physiognomy extremely singular, and that can not easily be defined. It bore the traces of many passions, which seemed to have fixed the features they no longer animated. An habitual gloom and severity prevailed over the deep lines of his countenance; and his eyes were so piercing that they seemed to penetrate, at a single glance into the hearts of men, and to read their most secret thoughts » (The Italian, p. 43).

61 François Kerlouégan, « Le corps romantique : tentatives d’exploration d’une physique de l’illisible », Fabula / Les colloques, séminaire « Signe, déchiffrement, et interprétation ». En ligne : [http://www.fabula.org/colloques/document941.php].

62 « the character of Vivaldi lay before him as a map » (The Italian, p. 63).

63 Lord Byron, Lara [1814], Contes orientaux, ouvr. cité, p. 128-129 ; « That brow in furrowed lines had fixed at last, / And spake of passions, but of passion past; / The pride, but not the fire, of early days, / Coldness of mien, and carelessness of praise; / A high demeanour, and a glance that took / Their thoughts from others by a single look; / […] All these seemed his, and something more beneath / Than glance could well reveal, or accent breathe » (The Complete Poetical Works, ouvr. cité, t. 3, p. 216-217).

64 « You could not penetrate his soul, but found / Despite your wonder, to your own he wound » (ibid., p. 227).

65 « But from his visage little could we guess, / So unrepentant, dark, and passionless » (ibid., p. 251).

66 George Sand, La Confession d’une jeune fille, ouvr. cité, t. 2, p. 207.

67 George Sand, Lélia, ouvr. cité, p. 3.

68 François Kerlouégan, « Le corps romantique », art. cité.

69 « Слушайте, я не люблю шпионов и психологов, по крайней мере таких, которые в мою душу лезут » (« U Tixona », p. 11).

70 « Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, – казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску; впрочем, многое говорили, между прочим, и о чрезвычайной телесной его силе » (Besy, p. 32).

71 « он походил на бездушную восковую фигуру » (ibid., p. 182).

72 Michel Eltchaninoff, Dostoïevski, le roman du corps, Grenoble, Million, 2013, p. 124.

73 « Наши медики по вскрытии трупа совершенно и настойчиво отвергли помешательство » (Besy, p. 516).

74 Jean-Louis Chrétien, Conscience et roman, t. 1, La conscience au grand jour, Paris, Minuit, 2009, p. 19.

75 Carlo Ginzburg, « Traces. Racines d’un paradigme indiciaire », M. Aymard trad., Mythes, emblèmes, traces : morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, p. 139-181.

76 Wilkie Collins, Sans nom, E. D. Forgues trad., Paris, Phébus, 1996, p. 41 ; « Nothing in this world is hidden forever. The gold which has lain for centuries unsuspected in the ground, reveals itself one day on the surface. Sand turns traitor, and betrays the footstep that has passed over it; water gives back to the tell-tale surface the body that has been drowned. Fire itself leaves the confession, in ashes, of the substance consumed in it. Hate breaks its prison-secrecy in the thoughts, through the doorway of the eyes; and Love finds the Judas who betrays it by a kiss. Look where we will, the inevitable law of revelation is one of the laws of nature: the lasting preservation of a secret is a miracle which the world has never yet seen » (No Name [1862], Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 34).

77 « I always, through my whole life, liked to penetrate to the real truth; I like seeking the goddess in her temple, and handling the veil, and daring the dread glance » (Villette, Clarendon, p. 674).

78 George Sand, Le Marquis de Villemer [1861], Meylan, Éditions de l’Aurore, 1988, p. 140.

79 George Sand, Consuelo, ouvr. cité, t. 1, p. 290.

80 « À présent, ce récit, je le résume et l’analyse » (Mademoiselle La Quintinie, p. 245).

81 Sigmund Freud, « Fragments d’une analyse d’hystérie (Dora) » [1905], F. Kahn, F. Robert trad., Cinq psychanalyses, Paris, Presses universitaires de France, 2008, p. 7-143, p. 96.

82 Sigmund Freud, « Le Moïse de Michel-Ange » [1914], L’inquiétante étrangeté et autres essais, B. Feron trad., Paris, Gallimard, 1985, p. 103.

83 Sigmund Freud, « Psychothérapie de l’hystérie », Joseph Breuer, Sigmund Freud, Études sur l’hystérie [1895], A. Berman trad., Paris, Presses universitaires de France, 1989, p. 228.

84 Sigmund Freud, La question de l’analyse profane [1926], J. Altounian, A. et O. Bourguignon trad., Paris, Gallimard, 1993, p. 36.

85 Cette expression constitue en vérité une traduction imparfaite du terme allemand Selbstverrat qui signifie plutôt « trahison de soi » : Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne [1901], S. Jankélévitch trad., Paris, Payot et Rivages, 2001. Voir en particulier le chapitre « Les lapsus », p. 69‑133.

86 Theodor Reik, Le besoin d’avouer : psychanalyse du crime et du châtiment [1925], S. Laroche, M. Giacometti trad., Paris, Payot et Rivages, 1997, p. 191.

87 Dominique Kalifa, « Enquête et “culture de l’enquête” au xixe siècle », Romantisme, vol. 149, no 3, 2010, p. 3-23.

88 Éric Benoit, Bernanos, littérature et théologie, Paris, Cerf, 2013, p. 90.

89 « U Tixona », p. 29 (traduction modifiée).

90 Éric Benoit, Bernanos, littérature et théologie, ouvr. cité, p. 94.

91 Fédor Dostoïevski, « Vlas », Journal dun écrivain, ouvr. cité, p. 44 ; « Говорят, что встречаются некоторые с удивительным будто бы даром проникновения в душу человеческую и умения совладать с нею » (Fëdor Dostoevskij, « Vlas » [1873], Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 21, p. 33).

92 Fédor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, Œuvres romanesques 1875-1880, ouvr. cité, p. 830 ; « Про старца Зосиму говорили многие, что он, допуская к себе столь многие годы всех приходивших к нему исповедывать сердце свое и жаждавших от него совета и врачебного слова, – до того много принял в душу свою откровений, сокрушений, сознаний, что под конец приобрел прозорливость уже столь тонкую, что с первого взгляда на лицо незнакомого, приходившего к нему, мог угадывать: с чем тот пришел, чего тому нужно, и даже какого рода мучение терзает его совесть, и удивлял, смущал и почти пугал иногда пришедшего таким знанием тайны его, прежде чем тот молвил слово » (Fëdor Dostoevskij, Bratja Karamazovy [1880], Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 14, p. 28).

93 Voir Antoine Nivière, « L’ermitage d’Optino et son temps », Autour d’Optino, M. Sémon éd., Paris, Institut d’études slaves (Cahiers Léon Tolstoï, no 7), p. 7-17.

94 Paul Evdokimov, L’orthodoxie, ouvr. cité, p. 66.

95 Viatcheslav Ivanov, Dostoïevski, ouvr. cité, p. 52.

96 « проницающим душу голосом » (« U Tixona », p. 30).

97 « Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга. – Проклятый психолог! – оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи » (ibid.).

98 « Меня зовут психологом. Неправда. Я лишь реалист в высшем смысле, – то есть изображаю все глубины души человеческой » (Fëdor Dostoevskij, « Zapisi ličnogo i izdatel’skogo xaraktera iz zapisnyx knižek i rabočix tetradej 1860-1881 » [Notes à caractère personnel et éditorial extraites des carnets de note et de travail 1860-1881], Polnoe sobranie sočinenij v tricati tomax, ouvr. cité, t. 27, p. 65).

99 Dimitri Merejkovski, « Dostoïevski » [1890], Éternels compagnons de route, J. Priel, M. Prozor trad., Paris, Albin Michel, 1949, p. 69.

100 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 188.

101 Georges Bernanos, L’Imposture [1927], Œuvres romanesques, ouvr. cité, p. 461.

102 Georges Bernanos, La Joie [1929], ibid., p. 638 et p. 640.

103 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan, ouvr. cité, p. 198.

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