2.1. Critiques de la ressemblance

1L’ensemble du chapitre III des Mots et les choses (« Représenter ») s’attache à caractériser cette restructuration en profondeur de la culture occidentale qui, en rupture avec la disposition générale du savoir renaissant, aboutit à la constitution d’un nouveau mode d’être historique de l’ordre, rapporté cette fois à l’articulation interne des signes dans le jeu de la représentation. Il s’agit par là de définir le cadre épistémologique à l’intérieur duquel viennent se ranger et s’ordonner les uns par rapport aux autres les savoirs empiriques, positifs, du langage, de la nature et des richesses. Les analyses antérieures sont donc à nouveau sollicitées, mais à partir du dedans d’une autre épistémè qui s’en sépare radicalement en définissant de nouvelles conditions pour tout savoir possible. Dans ces conditions, la fiction du Don Quichotte de Cervantès tient manifestement la position intercalaire d’un seuil inter-épistémique, puisqu’elle désigne, dans les deux parties qui la composent, la faillite du monde de la Renaissance et l’émergence d’un « nouveau monde » qui s’édifie sur les ruines du précédent, remaniant en profondeur l’espace du pensable. Par la délimitation, négative et positive à la fois, d’un nouveau champ légitime de savoir qu’elles opèrent, les aventures de Don Quichotte assurent ainsi, depuis ses marges incertaines, une véritable critique de l’épistémè de la Renaissance : c’est cette « critique » littéraire des ressemblances, anticipant sa critique proprement philosophique, que Foucault présente en ouverture de son analyse de l’âge classique.

***

2Ce qui retient l’attention de Foucault dans la fiction plaisante de Cervantès1, c’est donc avant tout qu’elle permet de mettre en abyme, sous la forme d’un « petit théâtre », le décalage historique entre deux régimes du pensable qui se superposent sans se confondre, tout comme les deux parties qui composent le livre2. Dans un entretien avec José Guilherme Merquior daté de 1971, Foucault assume la part de gratuité qui entre dans le recours à cet « exemple » littéraire, mobilisé ici de manière ouvertement décontextualisée : « Je ne connais pas l’arrière-plan de la civilisation hispanique sur lequel se fonde le Quichotte »3. Cet exemple ne sert donc pas à illustrer un certain régime de savoir ; mais il sert surtout à dramatiser la rupture des champs de pensée. Que montre le « petit théâtre » de Foucault ? Quelque chose de l’ordre d’un déconditionnement ou d’une décompression dans le développement du savoir. Dans la première partie du livre de Cervantès, se trouve esquissé en effet « le négatif du monde de la Renaissance » (MC, 61)4 : Don Quichotte, « héros du Même » (MC, 60), signe parmi les signes déposés dans le monde comme dans les livres, expérimente le décrochage des choses et des mots qui ont cessé de se ressembler, d’être profondément homogènes dans l’élément du semblable. Le personnage de Cervantès multiplie les aventures pour montrer et démontrer la véridicité de la littérature. Mais cette quête est vaine et les efforts de Don Quichotte ne font que marquer davantage l’hétérogénéité radicale des choses qui « ne sont plus que ce qu’elles sont » (MC, 61), identiques à elles-mêmes et différentes entre elles, et des mots qui ne sont plus les marques de ces choses, à la ressemblance des choses elles-mêmes, mais retenus à l’écart des choses, dans les feuillets poussiéreux des livres : « L’écriture et les choses ne se ressemblent plus. Entre elles, Don Quichotte erre à l’aventure » (MC, 62). L’errance de Don Quichotte, qui est aussi son erreur, consiste donc à chercher, coûte que coûte, à rétablir la ressemblance du vu et du lu, de ce qui est réel et de ce qui est écrit, sans se rendre compte que le monde n’est plus tel que le racontent les romans de chevalerie mais que, désormais, les « signes du langage n’ont plus pour valeur que la mince fiction de ce qu’ils représentent » (MC, 62). La similitude a cessé de fonctionner, ou du moins elle a cessé de fonctionner comme opération fondamentale du savoir : Don Quichotte est victime de la confiance aveugle qu’il accorde au pouvoir de liaison de la ressemblance. Le « héros du Même » est un héros déçu, défait.

3Pour autant, l’intérêt du roman de Cervantès et sa fonction exemplaire au sein de l’archéologie foucaldienne ne résident pas tout entier dans ce constat désabusé d’un dysfonctionnement du jeu réglé des ressemblances et des signes, d’une faillite de l’« imitation souveraine »5. Car cette critique a également une fonction positive : en défaisant le texte unique du monde et des livres, elle manifeste le pouvoir propre d’un langage qui vaut désormais pour lui-même, qui ne doit plus régler son fonctionnement sur autre chose que lui-même. Foucault analyse à cet égard comment la seconde partie du livre de Cervantès met en abyme la première et en délivre en quelque sorte le protocole de lecture. Dans cette seconde partie, Don Quichotte rencontre en effet des personnages qui le reconnaissent comme le héros de la première partie : il se croyait « homme réel » et le voilà simple « héros du livre », personnage fait de mots et de papier dont la seule raison d’être est d’« être fidèle à ce livre qu’il est réellement devenu » (MC, 62). En d’autres termes, là où la première partie du roman approfondissait l’équivoque du rapport entre les signes et le réel (Don Quichotte s’évertuant en vain à prouver leur essentielle similitude), la seconde partie affirme que toute la réalité du héros et de ses actes se situe du côté du langage, du côté de ce qui en est consigné dans ce livre qui lui prescrit sa vérité en tant que celle-ci est une vérité de langage, « entièrement intérieure aux mots » (MC, 62). L’épreuve de l’inadéquation entre les choses et les mots (entre la réalité et le livre) fait ainsi place à l’expérience de l’adéquation entre les signes eux-mêmes, dans lesquels se concentre désormais la vérité de Don Quichotte :

La vérité de Don Quichotte, elle n’est pas dans le rapport des mots au monde, mais dans cette mince et constante relation que les marques verbales tissent d’elles-mêmes à elles-mêmes. La fiction déçue des épopées est devenue le pouvoir représentatif du langage. Les mots viennent de se refermer sur leur nature de signes. (MC, 62)

4L’erreur de Don Quichotte, sa folie même, c’est de ne voir « partout que ressemblances et signes de la ressemblance » (MC, 63), là où les êtres et les signes ont cessé d’être semblables ; sa vérité, c’est d’être devenu, dans la seconde partie du roman, un pur être de signes, un système de signes qui se représente lui-même et se laisse reconnaître à travers ce qu’il représente. En un sens donc, ce retrait du langage hors des choses, son repli dans un être autonome, annonce la littérature moderne et cette poésie qui, au lieu de rassembler le langage du côté des choses, rassemble les choses du côté du langage, créant un langage-monde tel qu’il tend à s’énoncer dans le Livre de Mallarmé.

5Don Quichotte constitue ainsi le lieu d’expression tangentiel de cette « nouvelle expérience du langage et des choses » (MC, 63) qui conduit aussi bien à la folie (usage déréglé du Même et de l’Autre et prolifération des ressemblances) qu’à la poésie (puissance évocatoire du mot qui fait être les choses que, pourtant, il absente). Ce que l’archéologie retient surtout de cette expérience littéraire, c’est qu’elle peut valoir comme une expérience proprement critique qui ouvre, entre ces deux pôles, « l’espace d’un savoir où […] il ne sera plus question des similitudes, mais des identités et des différences » (MC, 64). La ressemblance est donc marginalisée, elle est repoussée jusqu’aux confins du savoir et de la culture, dans ces formes limites de la folie et de la poésie, où elle continue de hanter la culture occidentale, mais où elle a cessé d’entretenir un rapport fondamental à la vérité. Foucault renvoie donc à la fiction de Cervantès comme à l’image ou au montage littéraire de cette rupture de l’ordre du savoir et de l’être du langage qui inaugure la scène de la représentation et du discours – formant la « pièce principale » des Mots et les choses.

6Dans le dispositif d’ensemble de l’ouvrage de Foucault, le recours au Don Quichotte fonctionne sur un double plan. Le roman vient d’abord illustrer, à partir de sa propre logique de développement interne (telle que la reconstitue à grands traits Foucault), le moment « critique » qui opère le retrait du langage hors du monde, la mise en crise de la ressemblance. Mais dès lors que cette mise en crise correspond à une mise en fiction, apparaît, cette fois dans le dispositif archéologique de Foucault, un autre plan d’intervention du roman de Cervantès, envisagé non plus du point de vue thématique (c’est-à-dire de la mise en scène de la crise de la ressemblance) mais du point de vue opératoire. Ce que « montre » de ce point de vue l’analyse que Foucault présente du Don Quichotte, c’est alors qu’en étant marginalisée, la ressemblance (en tant que clef d’une expérience de « l’être brut du langage ») se trouve repoussée jusqu’aux confins du savoir et de la culture, dans ces formes limites de la folie et de la poésie, où elle continue de hanter l’expérience occidentale, mais où elle a cessé d’entretenir un rapport fondamental à la vérité. Mais l’usage de la référence à Don Quichotte nous renseigne aussi plus précisément sur le statut de la littérature dans Les mots et les choses. Il faut noter à cet égard que la cohérence d’ensemble de la construction archéologique de Foucault, avec ses effets de symétrie soigneusement ménagés, assure un certain rapport décalé entre littérature et philosophie : les fictions de Cervantès, mais aussi celles de Sade ou de Roussel (tout comme la fiction inaugurale de Borgès) forment des indicateurs de seuil, des indices de rupture, de bouleversement de l’épistémè, alors que les théories de Descartes, Kant ou Husserl se déploient dans un espace épistémologique reconfiguré. Le discours philosophique vaut donc plutôt comme l’effet manifeste d’une nouvelle disposition de savoir et de pensée que la littérature contribue sans doute à esquisser, mais comme en creux, en confrontant la pensée à son dehors.

7Dans la suite des Mots et les choses, le mouvement de déprise historique que la littérature (ici avec le Don Quichotte) vient à sa manière illustrer s’accomplit donc également sur le plan philosophique, au point d’articulation d’une critique empirique de la ressemblance formulée par Bacon (critique seulement négative) et de la critique cartésienne de cette ressemblance, critique positive qui fonde la pensée classique sur le principe d’une analyse « en termes d’identité et de différences, de mesure et d’ordre » (MC, 66) : c’est sur la base de cette dernière critique que peut être alors évaluée la modification majeure qui affecte l’ensemble de l’épistémè occidentale à partir du xvii^e siècle. Foucault met ici en garde contre une interprétation progressiste ou continuiste de cette modification par laquelle s’inaugure la pensée classique : car il faut avoir à l’esprit l’analyse méticuleuse des « belles figures rigoureuses et contraignantes de la similitude » pour comprendre que « le savoir du xvi^e siècle [ne correspond pas à] une connaissance mêlée et sans règle où toutes les choses du monde pouvaient se rapprocher au hasard des expériences, des traditions et des crédulités » (MC, 65). À ce mythe d’un savoir mineur qui deviendrait (enfin) majeur à l’âge classique, en rejetant la ressemblance dans ses marges, là où la poésie et la déraison se côtoient désormais, Foucault oppose clairement l’idée selon laquelle la critique de la ressemblance s’opère et ne peut s’opérer que depuis les figures alternatives de la représentation qui définissent le mode d’être d’une autre forme de savoir, qui n’est pas plus rigoureux ni plus contraignant que le savoir renaissant, mais qui l’est autrement et qui reconfigure complètement le rapport entre ressemblance et savoir. Cette critique n’est donc pas l’indice d’une transition continue entre deux époques, elle est déjà le résultat d’un partage entre deux épistémès : elle s’opère sur fond d’une discontinuité profonde, analogue à celle qui sépare les deux parties du Don Quichotte.

8C’est la raison pour laquelle Foucault distingue les analyses de Descartes et celles de Bacon, qu’il situe sur les deux bords de cette coupure inaugurale de l’âge classique. La critique de la ressemblance formulée par Bacon dans son Novum Organum6 fait écho en effet aux efforts déployés par Don Quichotte dans la première partie du roman de Cervantès pour dissiper le « quiproquo » généralisé qui semble affoler les rapports entre les choses écrites et les choses visibles. Le héros picaresque est notamment la victime de ces « idoles de la caverne et […] du théâtre [qui] nous font croire que les choses ressemblent à ce que nous avons appris et aux théories que nous nous sommes formées » (MC, 65). Bacon dénonce de telles idoles comme autant de « fictions spontanées de l’esprit » humain (MC, 66) dont la simple réflexion et la prudence pourraient sans doute venir à bout mais, selon Foucault, il ne formule pas les règles d’un nouveau savoir : il demeure en quelque sorte prisonnier de cette épistémè de la ressemblance dont il parcourt les limites (en liant notamment ressemblance et illusion) mais dont il ne franchit pas le seuil. C’est avec la critique cartésienne de la ressemblance qu’un tel seuil est franchi, puisqu’il ne s’agit plus d’aménager, au sein d’une réalité soumise au règne du semblable, les conditions d’une discrimination des identités et des différences entre les êtres naturels, mais bien plus radicalement, d’exclure « la ressemblance comme expérience fondamentale et forme première du savoir, dénonçant en elle un mixte confus qu’il faut analyser en termes d’identités et de différences, de mesure et d’ordre » (MC, 66). Selon Descartes, dans les Regulaæ, la ressemblance est bien au principe d’erreurs de jugement dans la mesure où, fondant ce jugement sur l’habitude, elle incite à prendre une chose pour une autre au lieu de chercher les différences : « C’est une habitude fréquente lorsqu’on découvre quelque ressemblance entre deux choses que d’attribuer à l’une comme à l’autre, même sur les points où elles sont en réalité différentes, ce que l’on a reconnu vrai de l’une seulement des deux »7. L’homologie est forte entre ce geste d’exclusion de la ressemblance hors du domaine du savoir et le geste, repéré et relaté dans Histoire de la folie à l’âge classique, par lequel le fou, l’« homme des ressemblances sauvages » (MC, 63), se trouvait rejeté et confiné dans la déraison, envers obscur et nécessaire à la fois de la raison classique8 : ici encore, c’est la philosophie cartésienne qui forme l’emblème de cette réorganisation d’ensemble des conditions du savoir, qui ne sont plus cette fois les conditions du savoir de ce qui est normal et de ce qui ne l’est pas (et qui fait désordre au vu de la puissance ordonnatrice d’une raison souveraine), mais les conditions dans lesquelles le savoir classique s’ordonne au projet fondamental d’une mathesis universalis, d’une « science universelle de l’ordre » (MC, 71).

9La critique de la ressemblance s’opère chez Descartes par la mise au premier plan de l’opération de comparaison : là où le savoir renaissant cherchait à reconnaître le semblable (selon les différentes formes prises par le similaire), le savoir classique repose sur une méthode de comparaison qui assure le progrès des connaissances par l’analyse réglée de la manière dont des éléments comparés peuvent se rapporter les uns aux autres et, par cette comparaison, instruire sur leur vérité. Pourquoi la comparaison devient-elle l’opération fondamentale du savoir à l’âge classique, et en quoi cette opération exclut-elle les confusions entretenues par la prolifération des ressemblances ? Pour le faire comprendre, Foucault prend appui sur les Regulæ ad directionem ingenii de Descartes, où sont présentées les deux formes prises par la comparaison, qui correspondent aussi à ses deux points d’application privilégiés : la mesure et l’ordre9. Mesurer, cela revient à comparer des grandeurs ou des multiplicités en rapportant celles-ci à une unité commune, d’ordre arithmétique, qui permet d’en évaluer ensuite l’identité ou la différence en termes d’égalité ou d’inégalité, à partir d’un calcul : « La mesure permet d’analyser le semblable selon la forme calculable de l’identité et de la différence » (MC, 67). À ce premier type d’analyse comparative (à partir d’unités extérieures qui servent à calculer les rapports d’égalité ou d’inégalité entre les éléments comparés), il faut ajouter la comparaison par l’ordre. Celle-ci s’opère « sans référence à une unité extérieure » (MC, 67), uniquement par transition continue et gradation du plus simple au plus complexe : la comparaison opère alors la discrimination intuitive de ces éléments simples et premiers à partir desquels l’ordre est possible. En ce sens, « comparer et ordonner ne font qu’une seule et même chose » (MC, 67), puisque la différenciation des éléments d’une série définit immédiatement leur positionnement au sein même de cette série selon leur degré de complexité.

10Or, Foucault souligne avec Descartes que ces deux types de comparaison se ramènent au fond à la possibilité d’établir un ordre. Ainsi, la mise en ordre des grandeurs selon la série graduelle des unités arithmétiques qui mesurent leur égalité ou leur inégalité peut et dans une certaine mesure doit être ramenée à la mise en ordre des différences selon la gradation qui va du plus simple au plus complexe. En d’autres termes, la comparaison revient à traiter « les différences comme des degrés de complexité » (MC, 68) ordonnés tout au long d’une série qu’il est possible de parcourir dans les deux sens : en remontant du plus complexe au plus simple, en vue de retrouver l’identité évidente d’un premier rapport ou d’un premier élément (privilège de l’intuition) ; ou en partant du plus simple pour reconstituer la genèse du plus complexe – qui est aussi le plus différent de ce terme premier envisagé comme point de départ de la série (privilège de la déduction). Foucault ajoute alors un dernier élément de caractérisation de cette forme d’analyse par comparaison, qui achève de la séparer de la disposition générale du savoir renaissant : la mise en ordre des choses obtenue par le biais de cette activité de comparaison ne sert pas en effet à « révéler l’ordonnancement du monde » (MC, 68), dont le savoir aurait seulement à déchiffrer les signes (en repérant justement ce qui se ressemble et ce qui ne se ressemble pas et en reconstituant ainsi tendanciellement le grand texte de la nature) ; elle reflète plutôt l’ordre de la pensée elle-même qui fonde toute connaissance possible sur l’évidence première du plus simple et progresse ainsi méthodiquement jusqu’au plus complexe. Cette espèce de décrochage (ou ce nouveau réglage) entre l’ordre épistémologique et l’ordre ontologique est ce qui accomplit la mutation de l’épistémè à partir du xvii^e siècle. Cette mutation ne correspond donc pas à un simple effort de rationalisation, de mathématisation ou de mécanisation de la nature, la substitution de la comparaison à la ressemblance ne relève pas d’une rationalité plus exigeante mais d’un autre réseau de nécessités – archéologiquement identifiable à partir d’une série de modifications fondamentales qui « ont altéré le savoir lui-même » (MC, 68) jusque dans ce qui le conditionne historiquement.

11Ces modifications sont de deux ordres. Tout d’abord, la ressemblance cesse de fonctionner sous l’horizon d’une analogie universelle préétablie et ininterrogée, qui en légitime a priori la prolifération ; chaque similitude est « désormais […] soumise à l’épreuve de la comparaison » (MC, 69), soit au travail critique de l’analyse qui cherche à en circonscrire la portée en la ramenant à un élément premier de référence (unité commune de mesure, ou principe d’ordre) permettant d’en régler l’exercice. La ressemblance n’est plus établie en rapport avec un ordre global des choses, elle est subordonnée à une opération de mise en ordre progressive et méthodique qui, seule, peut désormais en assurer la valeur épistémologique. Par ailleurs, cette opération est en droit finie, là où « le jeu des similitudes était autrefois infini » (MC, 69), structuré et démultiplié à la fois par le renvoi réciproque du microcosme et du macrocosme : la pensée classique se fonde ainsi sur la mise en ordre articulée d’éléments dont la comparaison permet justement d’envisager l’articulation dans des séries finies, à parcourir comme des totalités limitées. D’où cette première conséquence, énoncée par Foucault, qu’en lieu et place d’un savoir renaissant instable et incertain de lui-même dans la prolifération des ressemblances, le savoir classique définit la possibilité d’une « connaissance absolument certaine des identités et des différences » (MC, 69), fondée sur la différenciation graduelle des éléments d’un ensemble donné, que cette différenciation permet justement d’ordonner, donc de connaître. Il ne s’agit pas ici seulement d’opposer la confusion de la pensée renaissante à la supposée clarté de la pensée classique : il s’agit d’analyser les opérations qui permettent de rejeter désormais comme confuses les pratiques du semblable. L’incertitude du savoir renaissant n’est un problème que pour un penseur de l’âge classique, dont le régime de pensabilité des objets du savoir n’est plus le même que celui de l’époque précédente. C’est ainsi qu’au primat de l’identité sur la différence succède le primat de la différenciation sur l’identique. Seule cette différenciation permet d’articuler un ordre, car même si cet ordre s’élabore à partir du repérage d’une identité première, cette identité ne devient telle qu’à partir du jeu de sa différenciation (elle n’est en ce sens que le principe de l’ordre) :

L’activité de l’esprit ne consistera plus à rapprocher les choses entre elles, à partir en quête de tout ce qui peut déceler en elles comme une parenté, une attirance, ou une nature secrètement partagée, mais au contraire à discerner : c’est-à-dire à établir les identités, puis la nécessité du passage à tous les degrés qui s’en éloignent. (MC, 69)

12La quête des similitudes, fondée sur des rapprochements hasardeux et sur la confusion des choses et des signes des choses (valant comme leurs « légendes »), cède la place à l’analyse et à la mise en ordre des différences. Discerner, c’est différencier et lier entre elles dans une même série les éléments ainsi différenciés. Le discernement différenciant est ainsi ce qui permet au savoir d’être riche tout en étant fini, car ce qui est produit par l’enchaînement dans la connaissance, c’est l’ordre des choses elles-mêmes, chacune distincte de l’autre et toutes saisies dans la relation de différenciation qui en analyse la distribution réglée. La comparaison, comme pratique différenciante, est ainsi aux antipodes de la ressemblance comme opération identifiante. Cette pratique de la comparaison, constitutive d’une mise en ordre des choses par la pensée, définit alors le seuil de la scientificité du discours à l’âge classique.

13Comme le souligne toujours Descartes dans ses Regulæ (Règle quatrième), la vraie science ne se confond plus avec l’érudition qui, à la Renaissance, désignait la forme même d’un savoir voué à interpréter les « legenda » hérités des Anciens comme des signes seconds, constituant autant d’interprétations accumulées et sédimentées du texte premier de la nature. La vérité des choses s’approchait donc de manière indirecte et tendancielle, à travers ces signes de la tradition qui valaient eux-mêmes comme signes des signes des choses mêmes. On connaît la réticence affichée de Descartes à l’égard d’une tradition qui fausserait le jugement plus qu’elle ne l’éclairerait par ses « legenda » et qu’il convient par conséquent de révoquer en doute, ce qui est fait au tout début du parcours réflexif des Méditations. Foucault voit dans cette séparation classique de la tradition et de la science l’acte de naissance de cette dernière qui s’inaugure par la mise au premier plan du jeu de l’intuition et de la déduction (enchaînement des intuitions), déployé sur le plan strictement interne de l’activité rationnelle. Est ainsi archéologiquement constitué un nouveau rapport entre vérité et langage : car à la constitution herméneutique de la vérité par déchiffrement des textes anciens, c’est-à-dire déchiffrement d’un déchiffrement premier des choses elles-mêmes, vient s’opposer radicalement sa constitution intuitive « dans la perception évidente et distincte » (MC, 70) des natures simples à partir desquelles peut être élucidé l’ordre des choses. La vérité ne réside plus dans un langage (celui des Anciens et celui de la nature elle-même) qui la suggère et la fait briller à l’horizon de ses textes, qui en donne les marques visibles et lisibles. Elle s’atteint (se signale) directement dans l’évidence d’une intuition. Le langage constitue alors l’élément dans lequel viennent s’articuler « les intuitions et leur enchaînement », le milieu représentatif de la vérité en acte. Il n’est plus au milieu des êtres, dans les choses, confondues avec elles, système de marques parmi les marques ; il est ce milieu, ce medium neutre et transparent, dans (ou à travers) lequel les êtres vont pouvoir venir s’ordonner selon le système de leur identité et de leurs différences.

14Saisi à ce niveau de généralités, le dispositif du savoir classique ne paraît pourtant pas réductible à « la fortune singulière du cartésianisme » (MC, 70) : Foucault corrige ainsi l’impression donnée dans les pages précédentes, et relayée par une tradition d’histoire des idées, d’une inauguration cartésienne de l’âge classique. Ce n’est sans doute pas seulement dans les œuvres de Descartes ou dans un corps de doctrines identifié au cartésianisme que le rationalisme classique trouve sa fondation archéologique : celle-ci se situe en retrait par rapport aux productions particulières qu’elle engendre. Or, de ce point de vue archéologique, ce qui est premier et nouveau à l’âge classique, ce n’est pas Descartes ni le cartésianisme, mais bien un rapport fondamental à la mathesis comme science universelle de l’ordre. Cette thèse de Foucault sur l’âge classique conduit donc à repenser la notion même de « rationalisme classique » : cette notion ne renvoie pas en effet, dans la perspective discontinuiste qui est privilégiée ici, à l’émergence d’une rationalité (enfin) consciente de ses propres pouvoirs et appliquant sa maîtrise à l’univers naturel, mécanisable et calculable dès lors qu’il est réduit à l’ordre d’une res extensa descriptible en termes de « nombres, figures, mouvements » ; elle renvoie plutôt, et exclusivement, à une réorganisation en profondeur du savoir lui-même et de ses dispositions fondamentales. C’est pourquoi le rationalisme cartésien n’est qu’un des effets de ce savoir fondamental qui trouve à s’exprimer même dans les options doctrinales apparemment contradictoires qui traversent l’âge classique : de manière significative, Foucault ne cite plus Descartes dans la suite de son chapitre10, ce qui est une manière d’indiquer que la « fortune singulière du cartésianisme » ne tient pas plus à Descartes lui-même qu’au cartésianisme, mais à ce qu’il recèle d’historiquement fondamental : à l’a priori historique qui en anime les diverses figures et qui en constitue le socle.

15Selon cet a priori historique, savoir, ce n’est donc plus interpréter des signes (rapporter indéfiniment, dans le jeu de l’interprétation, du langage à du langage, le langage réel aux signes naturels) ; c’est ordonner au moyen de signes. De ce point de vue, Foucault souligne combien le rapport de toute connaissance positive à la mathesis ne se réduit pas au principe d’une mathématisation des phénomènes naturels mais se constitue plutôt comme un rapport essentiel à l’ordre. En effet, comme nous l’avons vu précédemment, « on peut toujours ramener les problèmes de la mesure à l’ordre » (MC, 71) : ce primat de l’ordre sur la mesure permet ainsi d’universaliser la méthode de l’analyse, qui pourra s’appliquer à ordonner aussi bien les choses mesurables, quantitatives, que les choses non mesurables, qualitatives. Par ailleurs, si ce primat de l’ordre sur la mesure interdit de réduire l’entreprise générale du savoir classique à un effort de « mathématisation de l’empirique » (MC, 70), il permet aussi, de manière positive cette fois, de constituer ce savoir en rapport avec des domaines empiriques « qui jusqu’à présent n’avaient été ni formés ni définis » (MC, 71). Ces nouveaux domaines empiriques sont ceux du langage, de la nature et du travail. La grammaire générale, l’histoire naturelle et l’analyse des richesses représentent la mise en ordre réglée de tels domaines empiriques au sein de sciences dont l’archéologie s’attache, dans les chapitres IV à VI, à parcourir le champ et à inscrire sous l’horizon d’une science universelle de l’ordre.

***

16Foucault cherche manifestement, dans cette présentation inaugurale de l’épistémè classique, à prendre le contre-pied d’une certaine vulgate selon laquelle, d’une part, Descartes représente à lui seul l’esprit de l’âge classique et selon laquelle, d’autre part, cet esprit serait tout entier enfermé dans un vaste projet scientifique et technique de mathématisation et de mécanisation de la nature, corrélatif d’une affirmation sans précédent des pouvoirs de la rationalité11. En ce qui concerne ce second point, il montre combien la nouveauté de la pensée classique consiste au contraire à tenter, pour la première fois, d’ordonner ces domaines empiriques des mots, des richesses et des êtres naturels, mais de les ordonner sans les soumettre exclusivement à un quelconque modèle mathématique. En soulignant le primat de l’ordre sur la mesure, Foucault entend ainsi indiquer très clairement que les savoirs positifs qui émergent à l’âge classique relèvent moins de l’application à leurs objets de la « méthode algébrique » que de la construction maîtrisée de systèmes de signes ordonnés. Ce qui est une manière encore de rappeler que l’épistémè classique n’est pas plus rigoureuse que l’épistémè de la Renaissance, mais qu’elle se fonde avant tout sur une modification fondamentale du régime des signes : au renvoi permanent et réciproque des signes naturels et des signes linguistiques, entre lesquels oscillait sans fin le savoir renaissant comme savoir du Même, « superposant une sémiologie à une herméneutique » dans la forme d’une « connaissance de la similitude » (MC, 71), succède donc l’analyse ordonnée des choses par le moyen de signes conçus cette fois comme « marques de l’identité et de la différence, principes d’ordre, clefs pour une taxinomie » (MC, 72). C’est cette mutation quant à la nature du signe et du langage que Foucault se propose d’élucider dans la suite du chapitre III.

2.2. Signe et représentation

17Il s’agit d’abord de dégager les principales conséquences de la « dissociation du signe et de la ressemblance » (MC, 77) qui sous-tend la constitution d’un nouveau régime du savoir, indexé sur le jeu interne des représentations (des signes représentatifs), à partir du xvii^e siècle. Ces conséquences prennent la forme d’une triple rupture.

18Une première rupture concerne le rapport des signes à la vérité. Dans l’épistémè de la Renaissance, la divinatio, comme forme privilégiée du connaître, s’appliquait à des signes préexistants, déposés sur les choses et dont il fallait déchiffrer les significations, préétablies par Dieu : connaître revenait ainsi à reconnaître, à deviner le divin de toutes choses. Dans l’épistémè de l’âge classique, les signes font partie intégrante de l’acte de connaissance et de l’esprit connaissant qui les constitue (au lieu de les recueillir comme déjà là, marques muettes à faire parler dans un commentaire par principe indéfini). Il n’est donc plus satisfaisant d’avoir à deviner ce que signifient les signes que l’on découvre parmi les choses ; il s’agit maintenant de les ordonner pour parvenir progressivement à la plus grande certitude possible quant à ce qu’ils désignent. Dans ces conditions, le probable n’est pas l’indice des approximations constitutives d’une connaissance nécessairement hasardeuse, opérant sur des « signes absolus » (MC, 74) préalablement donnés, que l’on n’approche que tendanciellement, par implication interprétative ; c’est plutôt le point de départ d’une connaissance vraie qui progresse vers sa propre certitude à partir de la mise en rapport (et de la mise en réseau de plus en plus serré) des signes ordonnés des choses.

19Une seconde rupture concerne le rapport du signe à l’analyse, comme forme privilégiée de la connaissance à l’âge classique. Si en effet, « la constitution du signe est […] inséparable de l’analyse » (MC, 75), cette constitution comporte une double dimension. D’un côté, le signe est ce qui résulte de l’analyse : pour qu’un élément de notre expérience devienne son signe, il doit être différencié de l’impression dans laquelle il est donné ; c’est l’analyse qui réalise cette différenciation visant à passer d’une impression globale confuse à l’un de ses éléments, simple et distinct. Mais d’un autre côté, le signe est aussi l’instrument de l’analyse « puisqu’une fois défini et isolé, il peut être reporté sur de nouvelles impressions » (MC, 75). L’analyse des signes s’ouvre ainsi sur une combinatoire généralisée qui tranche avec le mouvement de la connaissance dans le savoir de la Renaissance. Selon celui-ci, la ressemblance refermait le jeu des signes sur lui-même et identifiait tendanciellement ce jeu à la forme du savoir – qui était, pour cette raison, riche (dans sa forme proliférante) mais pauvre (en contenu déterminé).

[Or] le signe, à l’âge classique, n’est plus chargé de rendre le monde proche de soi et inhérent à ses propres formes, mais au contraire de l’étaler, de le juxtaposer selon une surface indéfiniment ouverte, et de poursuivre à partir de lui le déploiement sans terme des substituts dans lesquels on le pense. Et c’est par là qu’on l’offre à la fois à l’analyse et à la combinatoire, qu’on le rend, de bout en bout, ordonnable. (MC, 75)

20L’analyse des signes et leur mise en ordre dans une connaissance qui les combine en les disposant de manière articulée au sein d’un vaste tableau des identités et des différences, sont donc essentiellement solidaires et se distinguent d’une cosmologie fondée sur le rapprochement ininterrompu des signes selon les figures du semblable. Le savoir classique ne cherche plus à répéter le monde en en relevant les signes et en en recueillant l’indistinction primitive, il assigne comme tâche à la connaissance de constituer des systèmes de signes indépendants dont le déploiement autonome assure la mise en ordre des choses, ainsi identifiées par le jeu réglé de leurs différences.

21Une dernière rupture, enfin, porte sur le rapport du signe à son origine, naturelle ou conventionnelle. Le savoir classique renverse là encore les principes du savoir de la Renaissance : celui-ci privilégiait les signes naturels du Monde – à déchiffrer en tant qu’ils constituaient le texte primitif de la nature elle-même dont les textes de la tradition (écrits en signes conventionnels) formaient déjà une interprétation, une mise en signes dérivée (ce pourquoi l’érudition supposait la divination) ; celui-là privilégie au contraire les signes de convention, outils heuristiques d’une connaissance qui se construit à l’écart des choses, plus précisément dans cet écart qui sépare les choses et les signes des choses pour mieux les rapporter les uns aux autres dans le milieu réglé de la représentation. Aux signes que prescrit la nature elle-même, dont l’appropriation malaisée, par approximation, formait l’essentiel de la connaissance, s’opposent donc désormais ces signes d’institution que la connaissance prescrit à la nature pour en analyser l’ordre propre, conforme à celui de la pensée elle-même dans l’enchaînement de ses idées. Foucault se réfère ici aussi bien aux analyses de Condillac, dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines qu’au rapport du docteur Itard concernant Victor de l’Aveyron, l’enfant sauvage12. D’une certaine façon, la démarche de Condillac permet de souligner que ce qui manque au « Sauvage de l’Aveyron » pour être pleinement humain, c’est ce débordement des signes naturels par les signes d’institution, le passage d’un langage directement appuyé sur les choses (et à la ressemblance des choses) à la maîtrise d’une langue symbolique, manipulable en l’absence même des choses à quoi renvoient les mots et leurs liaisons grammaticalement réglées. En indiquant qu’à partir de l’âge classique, « le signe d’institution, c’est le signe dans la plénitude de son fonctionnement » (MC, 76), Foucault souligne ainsi le basculement qui s’est opéré entre deux régimes ontologiques des mots : aux mots-choses dont se contente Victor malgré les efforts du docteur Itard, on préfère désormais les mots-signes dans lesquels Condillac voit la condition de possibilité d’une connaissance véritablement humaine, réflexive et raisonnable (c’est-à-dire maîtrisant ses propres instruments et sa propre genèse). Une telle connaissance se fonde donc à présent sur un système de signes dont le mode de liaison n’est plus fourni immédiatement par la nature mais est instauré arbitrairement entre ses éléments. Encore faut-il caractériser et délimiter cet arbitraire pour ne pas sombrer dans l’anachronisme en projetant sur l’analyse classique des signes une grille d’interprétation issue de la linguistique moderne, et tout particulièrement de l’approche saussurienne de la langue13. L’arbitraire désigne ici seulement « la manière dont les signes ont été établis » (MC, 76) – non pas prélevés sur les êtres ou les choses naturels comme des signatures, mais institués par l’esprit pour penser les rapports entre les éléments de la réalité, ainsi transposés dans la dimension de la représentation –, ainsi que le mode de fonctionnement réglé du système des signes censé délivrer la connaissance des choses. En ce sens, l’arbitraire correspond avant tout à un mode opératoire qui ne vaut que par les effets qu’il rend possibles.

22L’arbitraire ne vaut donc pas tant au niveau de chaque signe qu’au niveau du système qui les articule sous la double forme de l’analyse et de la combinatoire, du filtre (permettant de dégager, au sein d’une perception globale, des impressions originaires, des éléments simples, premiers) et de l’articulation (permettant de reconstituer dans l’espace homogène et distributif du tableau la complexité des choses). L’arbitraire représente donc ce détour que la pensée classique opère par des systèmes de signes indépendants de la nature, pour parvenir à la connaissance de cette nature elle-même. Là où le savoir renaissant laissait parler indéfiniment le langage, la vieille Parole du Monde, le savoir classique cherche à « fabriquer une langue » qui, « analysante et combinante, [puisse être] réellement la langue des calculs » (MC, 77). L’événement inaugural et constitutif de l’âge classique est donc à situer dans cette nécessité nouvelle d’une langue universelle conçue comme un système symbolique répliquant le système du monde et détaillant, à partir d’« opérations de nature logique » (MC, 77) comme l’analyse et la combinatoire formelle, l’ordre des choses. Si connaître, à l’âge classique, signifie ordonner, cette mise en ordre est indissociable de la constitution d’une langue fabriquée, artificielle, « simple, absolument transparente, qui est capable de nommer l’élémentaire » (MC, 76) et de l’ensemble des règles logiques (règles opératoires, de calcul) qui « définit toutes les conjonctions possibles » (MC, 76) de ces éléments d’origine, et les distribue dans l’espace articulé du tableau. L’épistémè classique peut être ainsi définie par cette essentielle complémentarité « d’un calcul universel et d’une recherche de l’élémentaire dans un système qui est artificiel » (MC, 76). S’interroger sur l’« origine des connaissances humaines », comme le fait Condillac, c’est en effet chercher à comprendre non pas seulement d’où viennent nos idées, ni comment elles se forment dans notre esprit, mais avant tout comment elles deviennent des connaissances, c’est-à-dire des systèmes d’idées qui permettent d’appréhender la nature dans ses principes les plus simples comme dans ses formes les plus complexes.

23C’est ici qu’apparaît la profonde rupture entre la pensée classique et la pensée renaissante : alors que celle-ci se fondait exclusivement sur une recherche de l’origine (à jamais soustraite, et seulement perceptible à travers le jeu des ressemblances et des traces), celle-là vise plutôt à constituer artificiellement cette origine à partir de signes valant avant tout comme les éléments arbitraires et premiers d’une langue dont le fonctionnement réglé permet de parvenir à une description symbolique du monde, de plus en plus certaine. C’est le statut et la fonction de l’origine qui sont donc révisés : l’origine, ce n’est plus le texte de la nature elle-même, horizon indépassable de l’interprétation et principe ultime, secret, du jeu des ressemblances ; c’est le produit d’une opération mentale, celle de l’analyse, qui ne remonte à un principe d’ordre que pour en faire le point de départ d’une autre opération mentale de progressive différenciation, visant à combiner les effets d’un tel principe en vue de « permettre la genèse idéale de la complexité des choses » (MC, 76). L’origine n’est plus le terme réel et impossible de l’interprétation ; c’est un point de départ idéal et nécessaire pour la mise en ordre des choses.

24Il y a donc bien rupture entre ces deux manières de concevoir le statut et la fonction de l’origine dans la connaissance de la nature. Or, selon Foucault, cette rupture ne renvoie pas seulement à « un enchevêtrement d’influences, où il faudrait bien sans doute faire apparaître la part individuelle qui revient à Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac, aux Idéologues » (MC, 77). Elle se fonde plus radicalement sur la mutation archéologique de l’a priori historique du savoir lui-même : cette mutation consiste, négativement, dans la « dissociation du signe et de la ressemblance », et positivement, dans l’apparition de ces « figures nouvelles que sont la probabilité, l’analyse, la combinatoire, le système et la langue universelle » (MC, 77). Dans ces conditions, les analyses philosophiques de tel ou tel auteur ne sont mobilisées qu’au titre des effets variés (parfois mêmes contradictoires entre eux) d’une même disposition fondamentale du savoir qui en conditionne et en règle les développements : l’archéologie n’est pas une histoire des idées, entendue comme histoire des influences interindividuelles provoquant de manière lente mais continue l’affirmation d’opinions philosophiques incompatibles ; Foucault oppose à ce jeu et à cette dissociation progressive des opinions dans l’élément de la continuité historique l’idée d’une discontinuité historique des régimes de savoir, obéissant à chaque époque à un « réseau unique de nécessités » (MC, 77) qui en contraint et en catégorise a priori les expressions singulières14.

25C’est sur fond de cette discontinuité que la spécificité du signe classique peut apparaître. Après avoir élucidé la fonction nouvelle du système des signes, il s’agit en effet d’examiner le fonctionnement interne de ce système, soit la manière dont les signes se rapportent à eux-mêmes et à leur contenu. C’est ici la disposition binaire du signe classique qui est affirmée, en rupture avec l’organisation ternaire qui avait prévalu à la Renaissance. Et cette binarité décide d’un lien fondamental entre le signe et la représentation qu’il convient d’expliciter.

26Pour cela, il faut repartir du fonctionnement des signes à la Renaissance, tel qu’il est décrit à la fin du chapitre II des Mots et les choses. Dans ce système, en effet, il revenait aux figures variées de la ressemblance d’assurer la liaison entre les signatures et ce qu’elles désignaient. Une marque ne pouvait être identifiée et ne pouvait fonctionner comme telle, qu’à la condition d’être ressemblante à ce qu’elle marquait. Or, à l’âge classique, le rapport du signifiant au signifié ne se joue plus au niveau des choses et dans l’élément externe de la ressemblance, mais au niveau des idées et dans l’élément interne de la représentation. L’ordre de la connaissance ne dépend plus de l’être des choses, mais de la mise en ordre des signes par la pensée elle-même. C’est ce retrait des signes hors des choses qui dénoue leur appartenance aux figures du semblable et définit leur lien privilégié avec une représentation à la fois « redoublée et auto-appliquée »15. Car l’organisation binaire du signe classique se joue à présent tout entière, et essentiellement, dans le rapport de la représentation à elle-même : le signe n’a plus à ressembler à ce qu’il désigne ; il a à le représenter (sous la forme d’une idée de cette chose qu’il désigne) mais il a aussi et surtout à représenter son lien à ce qu’il représente « qui, dès lors, intervient comme contenu d’une idée, soit comme représentation à son tour »16. La représentation ne représente quelque chose qu’à la condition de se représenter elle-même comme représentation : « rapport à un objet et manifestation de soi » (MC, 79) sont strictement coextensifs. Il n’y a signe qu’à partir du moment où une représentation est liée à une autre et représente en elle-même ce lien, à la manière d’une mise en abyme de son être représentatif : « Une idée peut être signe d’une autre non seulement parce qu’entre elles peut s’établir un lien de représentation, mais parce que cette représentation peut toujours se représenter à l’intérieur de l’idée qui représente » (MC, 79).

27Ce dédoublement et ce redoublement réflexif de la représentation, constitutifs de la théorie classique des signes, renvoient ainsi clairement à l’organisation interne des Ménines de Velásquez où Foucault croit déceler la « représentation de la représentation classique » (MC, 31). Celui-ci souligne d’ailleurs ici que la Logique de Port-Royal prend le « tableau » comme exemple privilégié pour définir la nature et la structure binaire du signe classique : « le tableau n’a pour contenu que ce qu’il représente, et pourtant ce contenu n’apparaît que représenté par une représentation » (MC, 79). Le tableau fonctionne donc à la fois comme une représentation objective, ayant certains objets comme contenu, et comme la représentation de cette représentation, représentation réflexive, ayant pour contenu non plus tel ou tel objet, mais la représentation objective elle-même : l’assignation apparente des signes représentatifs à un supposé ordre des choses préexistant est ainsi ramenée à l’assignation de ces mêmes signes au jeu interne de la représentation se représentant elle-même comme représentation. On comprend par là que ce qui se joue dans le passage d’une organisation ternaire du signe à sa disposition binaire, ce n’est rien de moins que le rapport du signe à son contenu : ce rapport n’est plus identifiable comme rapport de ressemblance entre des choses de même nature ; il est désormais fixé à l’intérieur de la pensée elle-même, comme rapport intra-représentatif entre des idées (qui représentent des choses et qui se représentent comme représentation de ces choses). C’est le statut même de la connaissance qui se trouve révisé : ce n’est plus en faisant indéfiniment parler les signes opaques que l’on pourra connaître les choses ; cette connaissance passe désormais par une analyse de la représentation des signes, à entendre comme analyse du contenu qu’ils représentent (sous forme d’idée) et comme analyse de la représentation de cette représentation (dans la forme du signe).

28La pensée classique se fonde ainsi sur une transparence du signe à la représentation qui constitue son socle archéologique, c’est-à-dire aussi la limite historique de sa validité. De fait, parmi les conséquences archéologiques que Foucault tire alors de cette exposition de la nature et de la fonction du signe classique, nous retiendrons avant tout celle-ci : si la pensée classique, de Malebranche à l’Idéologie, se déploie fondamentalement comme philosophie du signe, adossée à une théorie générale de la représentation, il est clair que cette philosophie « exclut jusqu’à la possibilité d’une théorie de la signification » (MC, 80). Il n’y a donc pas continuité, mais rupture entre les régimes renaissant, classique et moderne des signes : à la Renaissance, le savoir consistait dans le déchiffrement d’un « sens autochtone des choses », « extérieur ou antérieur au signe » qui valait seulement comme la trace, le chiffre, de ce sens premier et dernier à la fois (en tout cas constitué indépendamment d’une conscience, irréductible donc à une signification) ; pour la modernité, le jeu des signes est soumis à un « acte constituant de la signification », à une « genèse intérieure à la conscience » (MC, 80)17, soit à une opération intermédiaire déterminant de l’intérieur le rapport des signes à leur contenu. Dans le premier cas (Renaissance), le sens précède le signe ; dans le second (modernité), il dérive d’une activité constituante de la conscience qui impose sa loi propre aux signes. Mais ici et là s’introduit une certaine opacité entre le signe et son contenu – que cette opacité soit liée à la prolifération des ressemblances et à son corrélat, l’indéfini de l’interprétation, ou qu’elle soit liée à l’opération médiate de la conscience, en charge de déchiffrer pour elle-même ce sens qu’elle constitue au-delà des signes. Entre ces deux modalités historiquement déterminées d’une problématique du signe rabattue sur une problématique du sens (antécédent ou transcendant – au sens phénoménologique de ce qui est visé par l’intention signifiante d’une conscience), le signe classique ne se définit pas dans son rapport à l’opacité des choses ou à l’opacité des actes de la conscience, mais dans la transparence de chaque représentation à ce qu’elle représente. Dans ces conditions, le sens n’est pas à chercher en deçà ou au-delà des signes, il n’est pas à déceler à travers le medium opaque des ressemblances ou de la conscience. Il n’est pas autre chose que « la totalité des signes déployée dans leur enchaînement ; il se [donne] dans le tableau complet des signes » (MC, 80). Le sens est donné dans l’activité même de la représentation, comme la représentation de cette activité elle-même. Il est à ce titre en retrait par rapport aux choses elles-mêmes, ce qui ne l’empêche pas de s’y rapporter (puisque la représentation se rapporte bien à ce qu’elle représente) : « Le tableau des signes sera l’image des choses » (MC, 80). Il ne signifie pas les choses (puisqu’aucune conscience ne l’habite ni ne le constitue), mais les représente, c’est-à-dire articule au niveau des signes eux-mêmes « les découpes propres au sens » (MC, 80). On retrouve ici l’affirmation d’un système arbitraire des signes qui ne se situe à distance de la réalité empirique que pour en ordonner les éléments dans la dimension transparente à elle-même de la représentation, qui est la dimension propre de la connaissance à l’âge classique18. L’analyse du langage, l’histoire naturelle ou encore l’analyse des richesses (qui seront présentées dans les trois chapitres suivants) n’ont donc affaire qu’à des signes artificiels (signes verbaux, caractères naturels, monnaie) mais la mise en ordre de ces signes dans l’espace du tableau permet de clarifier immédiatement ce qu’ils signifient (les mots, l’ordre naturel, le besoin), sans que s’impose le détour par une conscience constituante, érigée en origine subjective du sens.

29La représentation forme donc le milieu transparent et homogène où s’effectue la relation (objective et réflexive) du signe à son contenu et à d’autres signes. Cet élément est suffisant pour rendre compte de la fonction du signe à l’âge classique : il est par conséquent inutile de présupposer que la liaison du signifiant au signifié ne peut être établie qu’à partir de la médiation d’une conscience. Dans ces conditions, la rupture entre la théorie du signe (classique) et la théorie de la signification (moderne) a pour corrélat la continuité sourde qui relie la démarche philosophique de l’Idéologie, se présentant comme une « analyse générale de toutes les formes de la représentation, depuis la sensation élémentaire jusqu’à l’idée abstraite et complexe », et « le projet d’une sémiologie générale » (MC, 81) qui innerve le développement de la linguistique saussurienne. Lorsqu’il propose de comprendre le signe comme la liaison d’un concept et d’une image, Saussure ne renvoie pas en effet cette liaison à l’activité constituante d’une conscience ; il la fonde sur le jeu interne des représentations et la soustrait ainsi à la question de la signification. La linguistique saussurienne, qui pense la nature binaire du signe et son arbitraire, est donc profondément classique dans ce qui la fonde. Et elle tire sans doute sa valeur critique de cet anachronisme concerté dans la mesure où, en renvoyant l’analyse du signe à une analyse de la représentation, elle permet de se passer du recours (phénoménologique) à une conscience constituante et signifiante.

2.3. L’imagination et le tableau : différences et identité

30La « dissociation du signe et de la ressemblance » (MC, 77) qui forme l’événement inaugural de l’âge classique modifie ainsi en profondeur la forme générale du savoir et les conditions de possibilité de toute connaissance. Connaître, ce n’est plus reconnaître le semblable à partir des marques déposées sur les choses, c’est analyser des représentations, en décomposant et en recomposant les rapports entre les idées et leurs signes représentatifs. Pourtant, cette modification radicale du savoir, qui fait passer du primat de la ressemblance au primat de la représentation, s’accompagne paradoxalement d’une réévaluation du lien entre ressemblance et connaissance. L’analyse de Foucault poursuit ici deux objectifs. D’une part, en clarifiant le statut et la fonction de la similitude dans une connaissance classique qui s’est soustraite à son primat, il cherche à montrer comment celle-ci s’articule à la fois aux exigences d’une science générale de l’ordre et à la nécessité d’une genèse empirique de la connaissance elle-même dont l’imagination constitue le pivot. Mais d’autre part, il veut indiquer comment, sous ce double aspect, une telle connaissance n’accorde aucun privilège épistémologique à la « nature humaine », et se développe à l’écart de toute entreprise relevant des sciences de l’homme. Le lien avec les analyses précédentes apparaît donc : de même que le savoir classique, en tant que savoir fondé sur l’analyse des représentations, exclut la possibilité d’une théorie de la signification, de même son projet général ne peut être confondu avec celui d’une quelconque science de l’homme : ni la conscience comme instance constituante ni l’homme comme objet ne sont expressément requis par l’instauration du rapport représentatif aux choses, qui s’exprime de manière autonome dans le signe lui-même. Ce qui est en jeu dans les quelques pages consacrées à « L’imagination de la ressemblance » concerne donc bien la thèse générale de l’ouvrage. On se souvient que Foucault a, dans le chapitre II, souligné la place singulière de l’homme dans le savoir de la Renaissance où il reçoit la fonction d’articulation du microcosme et du macrocosme, réfléchissant et transmettant les ressemblances du monde, mais où il n’est finalement que l’instance transitoire d’un sens qui se constitue sans lui, à travers le commerce continu des mots et des choses. Il s’agit à présent de montrer que le savoir classique, attentif lui aussi à quelque chose comme la « nature humaine », n’en dépend pourtant pas non plus épistémologiquement.

***

31L’analyse du savoir renaissant a montré que la ressemblance formait comme la trame du monde, que l’interprétation des signes visait à révéler, en la détissant par ses commentaires. Cette ressemblance devient à l’époque classique le régime de ce qui est externe au champ du signe et que la représentation doit analyser en termes d’identités et de différences en vue d’en faire ressortir l’ordre. La similitude n’est plus l’être même des choses, le secret des signes, mais devient objet d’analyse, à la fois « ce qui est à connaître et qui est le plus éloigné de la connaissance elle-même » (MC, 82), dont le semblable n’est que la matière19. Foucault éclaire ce point en recourant à un schéma d’analyse emprunté manifestement à la pensée humienne20. En effet, le semblable remplit ici le rôle du divers de l’expérience, puisqu’il forme le point de départ de toute connaissance possible. Ce point de départ représente à la fois ce dont il faut partir – et ce dont on ne peut pas ne pas partir car « une égalité ou une relation d’ordre ne peut être établie entre deux choses que si leur ressemblance a été au moins l’occasion de les comparer » (MC, 82) – et ce dont l’éloignement constitue la connaissance en tant que telle – celle-ci étant achevée dans la forme distributive et combinatoire du tableau ordonné des identités et des différences. La ressemblance cesse donc d’être « le rapport fondamental de l’être à lui-même et la pliure du monde » (MC, 82) : elle apparaît désormais, à l’intérieur du dispositif classique du savoir, comme le mode de donation du divers empirique, ou encore, pour citer Jean-Michel Salanskis, comme ce « continuum présentatif » indispensable « sur lequel la re-présentation, via le moment catégoriel de l’identique et du différent, installe son tableau discret »21. Cette implication réciproque de la ressemblance et de l’analyse se trouve encore prolongée dans la suite du texte, lorsque Foucault précise la fonction de la ressemblance dans la connaissance, et notamment son rapport à l’imagination :

En cette position de limite et de condition (ce sans quoi et en deçà de quoi on ne peut connaître), la ressemblance se situe du côté de l’imagination ou, plus exactement, elle n’apparaît que par la vertu de l’imagination et l’imagination en retour ne s’exerce qu’en prenant appui sur elle (MC, 83).

32Comme c’est le cas chez Hume, l’imagination est donc ce qui vient opérer la jonction entre le foisonnement des ressemblances – le désordre du divers – et l’ordre de la représentation. La représentation suppose la ressemblance et l’imagination. Pour faire valoir cette double implication, Foucault développe une argumentation complexe, dont il est possible de retenir les éléments suivants. Tout d’abord, il rappelle que, sans la ressemblance, il n’y aurait pas d’analyse de la représentation possible. Il faut donc que les choses se ressemblent pour être représentées et, in fine, ordonnées, c’est-à-dire différenciées les unes des autres et pour échapper ainsi à l’indistinction d’un changement perpétuel, d’une rhapsodie d’impressions sans lien les unes avec les autres. Dans ces conditions, l’imagination paraît dériver du semblable puisqu’il faut d’abord que les choses se ressemblent pour que l’on puisse (via l’imagination) faire le lien entre elles, rappeler l’une en la rapportant à une autre : l’élaboration et la mise en ordre des représentations supposent donc, comme leur condition négative, comme leur limite propre, la continuité du semblable (au lieu de la discontinuité du successif). Cette continuité constitue la matière même de l’imagination. Or, Foucault ajoute que « sans l’imagination, il n’y aurait pas de ressemblance entre les choses » (MC, 83). C’est que cette ressemblance n’est pas donnée dans les choses elles-mêmes, elle est un certain rapport entre les choses, rapport produit par l’esprit qui, en se rendant présente à nouveau une impression passée, peut la découvrir « semblable à une précédente ou dissemblable d’elle » (MC, 83). L’imagination est alors ce pouvoir de rappel qui fonde la ressemblance (en la faisant apparaître) et s’applique à elle, en rendant possible ainsi la représentation qui, comme « re-présentation dans l’imaginaire » d’une impression passée, permet de la comparer à d’autres impressions et, par là, d’en mesurer les ressemblances et les dissemblances, soit de les différencier progressivement.

33Puisque donc il n’y a pas de représentation sans imagination et pas d’imagination sans ressemblance, l’imagination constitue bien le pivot de la connaissance : d’un côté, elle se charge de rapporter les représentations aux impressions sensibles désordonnées qui, par leurs ressemblances, tout à la fois les rendent possibles et en brouillent la mise en ordre ; mais d’un autre côté, elle permet de « reconstituer l’ordre à partir de ces impressions » (MC, 84) en les différenciant. L’imagination opère ainsi à la charnière de l’identique et du différent, du semblable indifférencié et de l’ordonné, de la dispersion des choses et de la mise en tableau des représentations. Le « jeu des signes et de la ressemblance » qui s’identifie dans l’épistémè de la Renaissance au jeu de la nature avec elle-même, cède donc la place à l’interdépendance de l’imagination et de la ressemblance dans la genèse de la connaissance.

34C’est pour cette raison que l’épistémè classique ne peut être envisagée sous les catégories kantiennes : se demander en effet comment l’on passe d’un désordre apparent d’impressions sensibles qui se ressemblent à la mise en ordre des représentations sous la forme de tableaux ou plutôt comment l’ordre manifeste des tableaux suppose le désordre réel des impressions, cela n’est pas la même chose que se demander quelles conditions de droit la connaissance doit remplir pour s’établir comme science. Le savoir classique, doublant le projet d’une science de l’ordre d’une analyse de la genèse de la connaissance, reste étranger à un questionnement de type transcendantal et se maintient dans une problématique empirique : ce sont les conditions de réalité, non les conditions de légitimité de la connaissance, qui sont interrogées. Or, un tel questionnement sur la genèse empirique des connaissances ne manque pas de faire apparaître leur fond obscur, à partir duquel l’ordre des représentations peut se détacher : la genèse de l’ordre renvoie à la genèse du désordre.

35Selon Foucault, deux solutions opposées à ce problème de la genèse sont ainsi proposées par les philosophies classiques. Une première solution consiste à poser que c’est l’imagination elle-même, en tant que stigmate de la nature humaine, qui menace toujours de produire le désordre, la vague ressemblance et de brouiller le tableau ordonné des êtres (Descartes, Malebranche, Spinoza) : l’imagination fausse la représentation. Une autre solution (proposée au siècle suivant par Rousseau, Condillac et Hume22, notamment) invite à voir dans le « murmure vague des similitudes […] le fait énigmatique d’une nature qui avant tout ordre se ressemble à elle-même » (MC, 85) : la ressemblance devient la source à laquelle s’alimente l’imagination. Celle-ci n’est donc plus la cause du brouillage des identités et des différences, elle est l’effet d’une nature brouillée, qui n’offre « à la représentation que des choses qui se ressemblent » (MC, 84). Le problème philosophique de la genèse des connaissances humaines consiste donc à identifier l’origine de ce désordre que l’analyse des représentations doit permettre de remettre en ordre. Cette origine se trouve dans le lien premier et réciproque de la ressemblance et de l’imagination, qui implique à la fois la nature humaine (première solution) et la nature (seconde solution).

36Sur la base de cette reconstruction, et dans la mesure où son propos ne consiste pas à montrer comment, de manière nécessaire, la problématique transcendantale a pu sortir de la problématisation empirique de la connaissance, Foucault peut revenir sur la fonction archéologique des concepts de nature et de nature humaine : « Nature et nature humaine permettent, dans la configuration générale de l’épistémè, l’ajustement de la ressemblance et de l’imagination, qui fonde et rend possibles toutes les sciences empiriques de l’ordre » (MC, 85). On comprend par là que le savoir classique n’accorde aucun privilège à la nature humaine, à l’humain comme région ontologique isolée au sein du vaste domaine naturel. L’objet privilégié de la connaissance classique, ce n’est pas l’homme, mais l’ordre. C’est de l’ordre qu’il faut reconstituer la genèse en interrogeant le pouvoir de l’imagination et son rapport ambivalent au jeu des ressemblances. La notion de « nature humaine », étroitement liée à celle de nature, n’a donc pas l’autonomie conceptuelle qu’elle recevra dans la modernité : elle désigne seulement une fonction de la connaissance elle-même, comprise comme cet « ajustement de la ressemblance et de l’imagination » dans l’élément de la représentation. Par conséquent, la « nature humaine » ne désigne pas le pôle subjectif et le domaine d’objectivité privilégié d’une telle représentation : elle « se loge dans ce mince débordement de la représentation qui lui permet de se re-présenter » (MC, 85), c’est-à-dire de valoir comme représentation se représentant elle-même.

37Il est significatif que Foucault, après avoir défini les rapports de la représentation à la ressemblance et la fonction de l’imagination dans les termes (pré-kantiens) de Hume, insiste plutôt dans cette remarque terminale sur le point qui est au cœur de son analyse des Ménines : la représentation classique peut bien se représenter elle-même dans tous ses éléments et dans toutes ses fonctions, elle rejette ce qui la fonde – « celui pour qui la représentation existe et qui se représente lui-même en elle, s’y reconnaissant pour image ou reflet » (MC, 319), l’homme, la conscience signifiante – hors de l’espace de la représentation. C’est la condition pour que cet espace accède à une véritable autonomie dans l’ordre du savoir. Malgré donc l’esquisse d’une continuité entre l’âge classique et la modernité, il subsiste cette distinction fondamentale : « L’homme, comme réalité épaisse et première, comme objet difficile et sujet souverain de toute connaissance possible » (MC, 321) n’a pas sa place dans la grande disposition de l’épistémè classique23. L’entrecroisement de l’imagination et de la ressemblance, de la nature humaine et de la nature, ne conduit pas à accorder une place à part à cet être dont la vocation « serait de connaître la nature, et soi-même par conséquent comme être naturel » (MC, 321). Il procède plutôt d’une interrogation sur le rapport interne de la représentation à l’être qu’elle représente et ce rapport n’est nullement noué à partir de l’homme, mais plutôt à partir du langage « qui nomme, qui découpe, qui combine, qui noue et dénoue les choses, en les faisant voir dans la transparence des mots » (MC, 322). Interroger la genèse des connaissances, cela revient donc à se demander à quelles conditions ce langage peut représenter l’être, et non à isoler, au cœur de ces connaissances, un « domaine propre et spécifique de l’homme » (MC, 320). En refermant ainsi l’espace de la représentation sur lui-même et en faisant communiquer à l’intérieur de cet espace la nature et la nature humaine, le savoir classique exclut la possibilité d’une science classique de l’homme – qui serait comme l’origine lointaine des « sciences humaines » dont Foucault entreprend l’archéologie dans Les mots et les choses.

38L’analyse de la genèse de la connaissance, à l’âge classique, ne fait donc pas apparaître l’homme comme origine, fondement et domaine du savoir : elle met plutôt en lumière les rapports complexes de la représentation avec la ressemblance et l’imagination ; elle rend compte de ce que les « grands tableaux du savoir développés selon les formes de l’identité, de la différence et de l’ordre » sont produits à partir de l’analyse des « formes frustes du Même » (MC, 86). L’ensemble du savoir classique se déploie donc entre ces pôles du Même et de l’Ordre, de l’analyse génétique et de la mathesis, ouvrant ainsi un nouvel « espace d’empiricité » (MC, 86) soumis à la rigueur de ce que Foucault désigne alors comme taxinomia. Que faut-il entendre par ce nouveau terme ? C’est ce que vise à clarifier la conclusion du chapitre III qui propose de définir en ces termes la configuration générale du savoir classique :

[L’]épistémè classique peut se définir […] par le système articulé d’une mathesis, d’une taxinomia et d’une analyse génétique. Les sciences portent toujours avec elles le projet même lointain d’une mise en ordre exhaustive ; elles pointent toujours aussi vers la découverte des éléments simples et de leur composition progressive ; et en leur milieu, elles sont tableau, étalement des connaissances dans un système contemporain de lui-même. Le centre du savoir, au xvii^e et au xviii^e siècle, c’est le tableau. (MC, 89)

39Reprenons cette articulation. Il est possible de remarquer tout d’abord que les trois éléments constituant le tout de l’épistémè classique n’ont pas le même statut, ne sont pas sur le même plan : la mathesis et l’analyse génétique constituent en effet les deux pôles entre lesquels (et à partir desquels) peut se déployer le « grand réseau du savoir empirique » (MC, 90), rassemblant la théorie du langage (grammaire générale), la théorie de la classification (histoire naturelle) et la théorie de la monnaie et de la valeur, dont Foucault proposera l’analyse détaillée dans les trois chapitres suivants. Comment se constitue alors un tel réseau à l’intersection de la mathesis et de l’analyse génétique ? Quel est l’ordre qui se manifeste ainsi dans l’espace du tableau, dans les savoirs empiriques du langage, de la nature, des richesses ?

40La « possibilité d’une science des ordres empiriques » (MC, 87) s’adosse à la fois au projet général d’une mathesis comprise comme « science de l’ordre calculable » et à la nécessité d’une « analyse de la constitution des ordres à partir des suites empiriques » (MC, 87). La taxinomia retient donc de la mathesis son « rapport à une connaissance de l’ordre » (MC, 86) ; et de l’analyse génétique l’enracinement des représentations dans l’empiricité – selon les deux aspects de l’épistémè de l’âge classique qui ont été développés successivement au cours du chapitre III des Mots et les choses. De cette manière, son domaine propre est celui des ordres empiriques qu’il s’agit de reconstituer à l’aide d’un système de signes analysant les représentations et les distribuant dans la simultanéité d’un « tableau des identités et des différences » (MC, 88). Le tableau est donc l’élément fondamental du savoir classique dans la mesure où il spatialise l’ordre des choses et organise ainsi tendanciellement « la transparence parfaite des représentations aux signes qui les ordonnent » (MC, 91). Ce rapport fondamental à l’ordre, qui forme la matrice théorique d’une mise en tableau des êtres et des choses, détermine également la constitution d’ordres positifs fondés sur des suites empiriques : histoire naturelle, comprise comme « science des caractères qui articulent la continuité d’une nature et son enchevêtrement » ; théorie de la monnaie et de la valeur, déterminée comme « science des signes qui autorisent l’échange et permettent d’établir des équivalences entre les besoins ou les désirs des hommes » ; et enfin, grammaire générale, définie comme la « science des signes par quoi les hommes regroupent la singularité de leurs perceptions et découpent le mouvement continu de leurs pensées » (MC, 88). L’analyse de ces trois domaines empiriques ne reçoit sa portée archéologique que rapportée à la théorie générale des signes et de la représentation qui fonde leur unité et qui permet ainsi de dessiner le « grand réseau du savoir empirique » (MC, 90) tel qu’il a pu se mettre en place et fonctionner jusqu’à la fin du xviii^e siècle, c’est-à-dire jusqu’à l’apparition, dans le champ du savoir, d’une préoccupation pour le transcendantal, pour la constitution subjective du champ de l’expérience possible. Les trois ordres positifs qui sont décrits successivement dans la suite du texte prennent place dans un « Tableau général » qui en unifie et en systématise les contenus spécifiques en raison de leur commune appartenance à l’espace de la représentation : c’est dans la mesure où le « caractère » est la représentation des individus de la nature, la « monnaie », celle des objets du besoin et le « nom » celle du langage lui-même, que l’histoire naturelle, la théorie de la monnaie et la grammaire générale méritent d’être analysées « d’un seul tenant » (MC, 90), comme les éléments d’une « Taxinomia universalis » (MC, 91) qui forme comme l’horizon idéal du savoir classique.

41Ce mode d’analyse, qui définit en propre l’archéologie foucaldienne, ne consiste donc pas seulement à proposer des rapprochements circonstanciels entre des savoirs hétérogènes, mais bien à ressaisir « l’unité implicite mais inévitable du savoir » d’une époque en vue d’en élucider le système général24 qui innerve les sciences particulières et les fait communiquer entre elles dans l’espace simultané de ce tableau où s’ordonnent leurs éléments. En ce sens, on peut dire que l’archéologie du savoir se donne comme objet d’analyse quelque chose comme les « structures élémentaires de la parenté » qui relient entre elles l’ensemble des formes empiriques du savoir d’une époque. Ceci permet en effet de comprendre que ce réseau de parenté est avant tout un réseau de nécessité, qui lie entre elles les théories du langage, de la classification et de la monnaie en les rapportant à une même théorie de la représentation et des signes, à une même orientation taxinomique de la connaissance. La nécessité archéologique d’un tel réseau fondamental, qui reste ici présupposée, ne pourra toutefois être clairement établie qu’au terme de l’analyse des différents champs empiriques ouverts à la connaissance à partir de l’âge classique, lorsque ces champs et les théories qui les structurent apparaîtront comme les éléments différenciés et ordonnés d’un même tableau systématique du savoir.

42Il faut donc à présent se tourner vers ce nouveau domaine d’empiricité dont Foucault a d’abord défini les cadres structurants et le socle systématique. Seul ce parcours peut nous permettre de comprendre en quoi « parler », « classer » et « échanger » se donnent comme des modes opératoires à la fois distincts et essentiellement complémentaires, en tout cas étroitement corrélés, du représenter.