1L’investigation de Foucault dans Les mots et les choses prend pour point de départ une analyse de l’épistémè de la Renaissance (chapitre II : « La prose du monde »). Quel est l’enjeu de cette analyse qui, manifestement, n’a pas la dimension des enquêtes menées à propos de l’âge classique et de la modernité (sur lesquels se concentre l’attention de l’archéologue), mais qui, néanmoins, inaugure véritablement l’archéologie des savoirs proposée dans les Mots et les choses ? En réalité, le chapitre II paraît remplir une double fonction au sein de cette archéologie. Tout d’abord, l’analyse de l’épistémè de la Renaissance cherche à définir ce dehors de l’âge classique, ce lieu initial, et en quelque sorte marginal, à partir duquel quelque chose comme le savoir classique va pouvoir prendre son épaisseur propre, déployer son ordre spécifique. D’emblée, Foucault s’attache donc à désigner un seuil, il se place au point de rupture entre deux systèmes de savoir incompatibles dont le contraste permet justement de manifester la discontinuité à l’œuvre dans l’histoire de la pensée, soit précisément « ce moment du temps où la ressemblance va dénouer son appartenance au savoir et disparaître, au moins pour une part, de l’horizon de la connaissance » (MC, 32). L’étude du savoir renaissant doit donc faire apparaître, en creux, les conditions de possibilité du savoir classique. Mais le chapitre II remplit manifestement une autre fonction, qui renvoie cette fois aux enjeux généraux des Mots et les choses. À la lecture de ce chapitre, on est frappé en effet par l’absence d’analyses consacrées aux positivités de la vie et du travail – comme si, dans l’ordre resserré du Même renaissant, ces domaines de l’empiricité ne pouvaient déployer leur singularité et se confondaient. À l’inverse, dominent ici des éléments de réflexion consacrés à l’« être du langage ». Tout se passe donc comme si l’épistémè de la Renaissance, l’espace d’ordre qu’elle réfléchit dans la forme de la ressemblance et qu’elle adosse à la dimension ontologique et épistémologique du langage, étaient analysés non pas seulement depuis la discontinuité de l’âge classique, mais aussi depuis la rupture instauratrice de la modernité, de cette modernité dont « nous ne sommes pas encore sortis », mais depuis laquelle quelque chose comme une archéologie des sciences humaines peut s’écrire, sur l’envers de l’histoire continue des savoirs, et à partir de l’élément critique d’un langage devenu littérature – creusant alors sous l’espace des sciences humaines un autre lieu possible pour une pensée à venir1. L’archéologie ne cède pourtant pas aux facilités de la lecture récurrente ou au mouvement rétrograde du vrai. Elle construit plutôt un système d’échos qui introduit dans le passé de l’histoire le présent de la critique et délivre ainsi justement des fausses continuités : car le dehors archéologisable de la Renaissance indique, sur le seuil des Mots et les choses, la possibilité de cet autre seuil, non encore archéologisé, sur lequel se tient l’archéologue.

2De là vient sans doute l’impression curieuse et dérangeante que, sous la discontinuité historique des modes d’êtres de l’ordre, l’archéologue décèle une continuité sourde, assurée par le « souvenir » récurrent de l’être du langage dont la littérature manifesterait, à l’aube de la modernité, la « réapparition » flamboyante (MC, 58). Cette expérience singulière du langage paraît donc jouer, dans Les mots et les choses, un rôle analogue à celui que jouait l’expérience tragique de la folie dans Histoire de la folie. Comme elle, elle se trouve désignée et décrite sur les deux bords de l’archéologie, comme son double point de départ : son point de départ historique, c’est-à-dire dans le passé, et son point de départ critique, c’est-à-dire dans le présent. Le propre de la Renaissance est précisément qu’elle inscrit, dans son espace de problématisation, ce double point de départ : c’est pourquoi l’analyse inaugurale des Mots et les choses renvoie aux enjeux généraux d’une archéologie des sciences humaines qui est comme doublée, sur son envers, par une archéologie de la littérature2. Foucault s’appuie donc sur des œuvres de fiction (Don Quichotte, Juliette, Les 120 journées de Sodome, mais déjà, dans la préface, l’« encyclopédie chinoise » de Borgès) pour penser la rupture d’un ordre du savoir et donc le rapport de l’histoire à ce qui vient en suspendre le cours continu et à ce qui, du même coup, en conditionne le « récit » archéologique.

3On comprend par là pourquoi le chapitre II des Mots et les choses ne forme pas un pur exercice d’érudition, aussi brillant que gratuit. Du moins Foucault y met-il la richesse flamboyante de ses analyses au service d’une entreprise plus ambitieuse qui concerne les « limites de la culture occidentale » (MC, 59), telles qu’elles s’indiquent une première fois dans l’être du langage renaissant. Il faut donc à présent revenir au double point de départ de l’archéologie foucaldienne, en essayant notamment de rendre compte de la place et de la fonction accordée ab initio à la question du langage.

1.1. Les catégories du semblable

4L’objectif principal du chapitre II est de dessiner à grands traits les contours de l’épistémè du xvi^e siècle avant d’en tirer quelques conséquences d’ordre épistémologique quant à la nature du savoir produit et quant au statut particulier qu’y reçoit le langage. Cette élucidation de l’épistémè de la Renaissance vise donc d’abord à définir le système de règles qui, en ordonnant les choses dans le langage et dans l’espace, permet de constituer un « savoir ». Or, à première vue, ce savoir est pris dans les strictes limites d’une pensée du Même, selon laquelle toutes les différences sont comme absorbées dans un espace illimité de renvoi du semblable au semblable : « [Le] monde demeure identique ; les ressemblances continuent à être ce qu’elles sont, et à se ressembler. Le même reste le même, et verrouillé sur soi » (MC, 40 ; nous soulignons). De manière étonnante donc, dans la présentation qu’en donne Foucault, le système du savoir renaissant, voué tout entier au système des ressemblances et à leur circularité fondamentale, paraît d’abord renvoyer à la figure monstrueuse d’une identité homogène, à la fois pleine et monotone. Cette homogénéité du savoir renaissant produit une inquiétude symétrique et inverse par rapport à celle que suscitait, dans la préface de l’ouvrage, l’a-syntaxie de l’encyclopédie borgèsienne (MC, 7-10)3 : ici, il y a trop d’identité puisqu’on ne connaît toujours que la même chose ; là, il y avait trop de différences – l’encyclopédie est un leurre, elle ne fait le tour d’aucun objet ou d’aucune classe d’objets, sauf – c’est toute l’ironie de Borgès – de ceux qui sont inclassables4. On fera l’hypothèse que cette opposition dessine en creux la forme générale du savoir classique en tant que celui-ci s’élabore à l’intersection de ces deux cheminements croisés, en substituant à la pure ressemblance et à la pure dissemblance les principes d’une analyse en termes d’identité et de différence, soit un système de différenciation susceptible de disposer le réel dans l’espace fini et quadrillé d’un « tableau ».

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5Pour assurer cette hypothèse, il convient de revenir de manière détaillée sur les éléments constitutifs de ce paradoxal savoir de la Renaissance qui, ordonné à une rigoureuse pensée du Même, enroule les choses et le langage sur eux-mêmes, dans l’ordre indifférencié du semblable. Foucault isole et décline les principales modalités selon lesquelles telle chose peut être dite semblable à telle autre et ainsi devenir l’objet d’une connaissance possible. Ces figures de la similitude sont au nombre de quatre : la convenientia, l’æmulatio, l’analogia et la sympathie5. Ces quatre systèmes déterminés de ressemblance, à la source de tout savoir possible, ne sont pas cependant sur le même plan. Les trois premières manières de penser la similitude sont en effet reprises (et intégrées) dans la quatrième qui en règle l’articulation et rend ainsi véritablement possible la connaissance des choses semblables. Reprenons donc, avec Foucault, cette table des catégories du semblable – qui vaut ici comme la table d’opération du savoir de la ressemblance.

6Le premier opérateur d’un tel savoir consiste dans la convenance6. Celle-ci définit la similitude en tant qu’elle est liée à la proximité dans l’espace :

Le lieu et la similitude s’enchevêtrent : on voit pousser des mousses sur le dos des coquillages, des plantes dans la ramée des cerfs, des sortes d’herbes sur le visage des hommes ; et l’étrange zoophyte juxtapose en les mêlant les propriétés qui le rendent semblable aussi bien à la plante qu’à l’animal. (MC, 33)

7Seront donc dites convenantes des choses qui se conjoignent dans un même espace, qui s’ajustent les unes aux autres « dans la forme du “proche en proche” » (MC, 33) : l’animal et la plante, la terre et la mer, le corps et l’âme. La convenientia constitue ainsi un opérateur épistémologique de premier ordre dans la mesure où elle permet de dégager tendanciellement une chaîne des êtres ininterrompue selon laquelle le simple voisinage suffit pour penser une relation. Par conséquent, à la limite, le monde se définit comme l’espace de communication des êtres les plus divers mais aussi les plus lointains (comme Dieu et la matière) qui apparient leurs figures par contagion progressive, selon l’ordre des enchaînements successifs.

8L’æmulatio7 prescrit manifestement à la ressemblance et au savoir qu’elle implique une tout autre forme. Elle est de l’ordre d’une « ressemblance sans contact » (MC, 34), comme celle qui fait ressembler le ciel et ses deux « yeux », le soleil et la lune, à un visage. La logique de l’approximation continue trouve donc son complément dans la logique d’une réflexion à distance, du même ordre que celle qui relie une chose à son reflet dans un miroir. Pour que deux choses soient dites semblables, il n’est donc pas nécessaire qu’elles soient contiguës, qu’elles voisinent au sein d’un même espace (tendanciellement, le monde) ; il est possible qu’elles se maintiennent dans leur dispersion – du moment qu’elles se répondent entre elles et instaurent ainsi une relation d’enveloppement réciproque : « Par ce rapport d’émulation, les choses peuvent s’imiter d’un bout à l’autre de l’univers sans enchaînement ni proximité : par sa réduplication en miroir, le monde abolit la distance qui lui est propre ; il triomphe par là du lieu qui est donné à chaque chose » (MC, 34-35). Au paradigme de la contagion par contiguïté se substitue ici celui de la « gémellité naturelle des choses », introduisant la ressemblance dans l’élément de la séparation symbolique du Même avec soi-même : ce qui se ressemble ne se tient plus côte à côte, prêt à être enchaîné avec son voisin, mais face à face, dans une structure de redoublement qui produit l’intériorité d’une relation à partir de l’extériorité réciproque de ses termes : ainsi, pour Paracelse, dire que l’homme est, comme le firmament, « constellé d’astres », cela ne revient pas à confondre l’homme et le firmament, mais plutôt à indiquer que, malgré la distance infinie qui les sépare, celui-ci peut devenir semblable à celui-là s’il s’empare de l’ordre du monde par son savoir et s’il fait « ainsi basculer dans son firmament interne celui où scintillent les visibles étoiles » (MC, 36). La convenance dépendait de la simple disposition des choses (dans l’espace) ; l’émulation dépend de leur confrontation active (dans la forme d’une réflexion à distance).

9Ces deux premières formes de similitude viennent en quelque sorte se superposer dans l’analogie8 qui en universalise les opérations singulières et en démultiplie la puissance épistémologique :

Comme celle-ci [l’æmulatio], [l’analogie] assure le merveilleux affrontement des ressemblances à travers l’espace ; mais elle parle, comme celle-là [la convenientia], d’ajustements, de liens, de jointure. Son pouvoir est immense, car les similitudes qu’elle traite ne sont pas celles, visibles, massives, des choses elles-mêmes ; il suffit que ce soient les ressemblances plus subtiles des rapports. Ainsi allégée, elle peut tendre, à partir d’un même point, un nombre indéfini de parentés. (MC, 36)

10La grande force de l’analogie tient à ce qu’elle ne met plus seulement en rapport des choses (proches ou lointaines) qui se ressembleraient au sens de la convenance ou de l’émulation, mais elle met en rapport des rapports entre les choses : à la faveur de ce décrochage, elle peut ainsi ajuster ce qui ne convient pas, constituer une identité de rapports là où des choses éloignées ne s’imitent pas : par exemple, les astres sont au ciel où ils scintillent ce que les vivants sont au globe qu’ils habitent, ou même ce que les taches de la peau sont au corps qu’elles marquent secrètement. L’analogie reçoit ainsi un « champ universel d’application » (MC, 37), dans la mesure où, grâce au jeu infini de relations qu’elle est susceptible d’instaurer, elle fait communiquer toutes les figures du monde. Cette mise en communication ne s’opère plus sous la contrainte d’une proximité spatiale immédiate ni sous la forme d’une mise en écho de l’éloigné, mais sous la forme libre d’une création indéfinie de parentés nouvelles qui ne semblent éloigner les proches (les taches de la peau et le corps) que pour les rapprocher à nouveau mais comme dans une autre dimension. C’est pourquoi Foucault définit « l’espace des analogies » comme un « espace de rayonnement » (MC, 38), c’est-à-dire comme cet espace d’échange perpétuel où chaque point reçoit et retransmet les ressemblances de tous les autres lieux du monde.

11Or, Foucault ne manque pas de souligner que le savoir renaissant privilégie l’homme comme l’un de ces points particuliers en lequel se focalise la circulation des analogies, leur polyvalence comme leur réversibilité. Cette position privilégiée de l’homme ne doit pourtant pas être interprétée dans le sens d’une fondation renaissante de l’humanisme – dont l’humanisme contemporain ne serait au fond que le lointain héritier. Car l’homme ici n’est au centre du savoir que comme « le grand foyer des proportions, – le centre où les rapports viennent s’appuyer et d’où ils sont réfléchis à nouveau » (MC, 38). Sa situation n’est donc pas celle d’un sujet transcendantal, recueillant en lui les conditions de possibilité d’une expérience et du savoir de cette expérience ; elle est bien plutôt celle d’un point de passage, de réfraction des analogies qui ne se concentrent en lui que parce qu’il les relance et dessine ainsi un réseau infini de rapports dans lequel il est intégralement pris.

12Ici apparaît l’un des enjeux importants de cette analyse inaugurale du savoir renaissant. Foucault semble en effet prendre le contre-pied d’une thèse traditionnelle d’histoire des idées qui associe la Renaissance à l’apparition d’un « humanisme ». Il met ainsi en garde contre une surinterprétation de la supposée centralité de l’homme à la Renaissance, en la réinscrivant dans le champ épistémologique historiquement déterminé qui l’a rendue possible. Par ailleurs, dans la perspective de l’archéologie foucaldienne, la Renaissance est tout sauf pré-systématique ou pré-scientifique. Elle relève plutôt d’une autre forme, originale, de systématicité et de scientificité fondée sur le principe de la ressemblance. Ainsi, lorsque Pierre Belon, dans son Histoire de la nature des oiseaux (1555), paraît tracer « la première planche comparée du squelette humain et de celui des oiseaux » (MC, 37), son travail est soumis au mode de présentation analogique du corps humain, dont les éléments sont ici rapportés à ceux du corps des oiseaux (qui veut que, par exemple, « l’os donné pour jambes aux oiseaux correspond à notre talon », ibid.) et ne relève en aucun cas d’une anticipation de l’anatomie comparée telle qu’elle se développera au xix^e siècle et qui obéira, alors, à une tout autre logique de constitution, à une autre épistémologie. L’histoire de la nature telle que l’envisage Belon n’est pas du même ordre que l’histoire naturelle en quoi consiste le savoir de la nature à l’âge classique. Le travail archéologique consiste, comme on le voit sur cet exemple, à restituer les modes opératoires d’un savoir en évitant aussi bien l’illusion d’une parenté thématique que la reconstitution rétrospective de sa genèse continue, à travers une histoire qui coïnciderait avec le mouvement de sa rationalisation ou de sa scientificisation. Ce que décrit Belon appartient au régime d’un savoir fondé sur « la même cosmographie analogique que la comparaison, classique à l’époque de Crollius, entre l’apoplexie et la tempête » (MC, 38). Il est donc vain de s’émerveiller de la précision d’une telle description qui, en aucun cas, ne vise à délivrer la connaissance positive de ce qu’est l’homme en lui-même, mais qui cherche plutôt à explorer le réseau des analogies permettant de situer celui-ci au sein d’un univers où tout se ressemble, et où d’abord l’homme ressemble au tout de l’univers, sans pourtant se confondre puisque l’analogie maintient la distance tout en rapprochant les êtres ou les éléments des êtres dans la forme logique d’une identité de rapports.

13Le système du savoir renaissant que Foucault a décrit jusqu’ici permet donc de rendre compte de la manière dont peuvent s’établir les ressemblances (par convenance, par émulation, par analogie). Il reste à comprendre comment s’articulent les différents plans du semblable : la contiguïté spatiale, le reflet entre les lointains, le réseau des identités (mise en rapport, au sein de l’analogie, du contigu et du lointain, avec, au point de croisement de ces deux dimensions, l’homme comme foyer analogique). Cette articulation est assurée par le couple sympathie/antipathie dont Foucault pose le caractère structurant pour les autres formes de ressemblance. Il commence par relever que la sympathie9 se signale par son pouvoir illimité de créer du semblable là où n’apparaissent que des choses isolées. Sa force tient à ce qu’elle n’est pas liée par des rapports spatiaux déterminés, comme la convenance et l’émulation ni par la rigueur des enchaînements logiques de l’analogie : elle « joue à l’état libre dans les profondeurs du monde » (MC, 38). Cette liberté lui permet donc de susciter l’attraction réciproque des choses apparemment les plus éloignées, en les mettant en mouvement l’une vers l’autre ; et ce mouvement porte les choses à échanger leurs qualités propres en passant les unes dans les autres, selon une logique d’assimilation et de transformation continues :

Le feu parce qu’il est chaud et léger s’élève dans l’air, vers lequel ses flammes inlassablement se dressent ; mais il perd sa propre sécheresse (qui l’apparentait à la terre) et acquiert ainsi une humidité (qui le lie à l’eau et à l’air) ; il disparaît alors en légère vapeur, en fumée bleue, en nuage : il est devenu air. (MC, 39)

14La sympathie conduit donc tendanciellement à une confusion des éléments qui menace de réduire tout à l’identique, de réduire le monde « à un point, à une masse homogène, à la morne figure du Même » (MC, 39). La relation de ressemblance paraît ici atteindre sa propre limite, puisqu’elle s’abolit dans une relation d’identité entre les choses. L’efficacité de ce principe, le jeu libre de la sympathie, doit donc être compensée par le principe opposé, l’antipathie, qui permet au semblable de ne pas se réduire purement et simplement à l’identique. La fonction de cette antipathie est en effet de « [maintenir] les choses en leur isolement et [d’empêcher] l’assimilation » (MC, 39). Grâce à elle, les êtres ne deviennent jamais identiques les uns aux autres, dans l’exacte mesure où l’identité singulière de chacun est préservée comme une différence irréductible. C’est donc ce jeu de la sympathie (de l’assimilation sans règles, de l’association libre) et de l’antipathie (de la dissociation des singularités) qui garantit la possibilité même d’une ressemblance entre des choses qui ne sont identifiables que sur fond de leur différence irréductible :

L’identité des choses, le fait qu’elles peuvent ressembler aux autres et s’approcher d’elles, mais sans s’y engloutir et en préservant leur singularité, – c’est le balancement constant de la sympathie et de l’antipathie qui en répond. Il explique que les choses croissent, se développent, se mélangent, disparaissent, meurent mais indéfiniment se retrouvent. (MC, 39-40 ; nous soulignons)

15Le Même que dit le semblable n’est donc pas celui qui efface les différences, mais celui qui les affirme. On comprend par là pourquoi Foucault insiste sur le primat ontologique et épistémologique de la sympathie (et de l’antipathie qui en corrige les excès et en fonde la puissance) par rapport aux autres formes de ressemblance. C’est elle en effet qui en règle les effets, qui en conditionne au fond les opérations : la ressemblance ne s’instaure comme mode opératoire d’un savoir pris sur le monde qu’à partir du moment où le Même décrit la relation dynamique de l’identique et du différent, de ce qui se rapproche (et ainsi se ressemble, sous les formes de la simple convenance ou de l’émulation, mais aussi des systèmes d’analogie) et de ce qui pourtant ne se réduit pas à la même chose : car une seule et même chose, un seul et même monde ne ressemblent plus à rien.

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16Au terme de la reconstitution de Foucault, il apparaît donc que ce sont les formes de la sympathie et de l’antipathie qui stabilisent le « jeu des ressemblances » en en fixant en quelque sorte les règles élémentaires et en en délimitant par là même l’espace de prolifération. Après la description des opérations de ressemblance, on accède ainsi à la « table d’opération » elle-même qui en soutient les procédures différenciées. On notera que, tout au long de cette analyse, Foucault affirme avec force que le savoir de la Renaissance n’est pas du tout livré à la forme pré-rationnelle, voire irrationnelle, d’une confusion généralisée, d’un désordre absolu dont la ressemblance serait le moteur. Au contraire, il s’agit bien d’une épistémè, c’est-à-dire d’un système d’ordre qui délivre, au fondement de tous les savoirs positifs et de l’empiricité elle-même, la régularité de certains agencements conceptuels, de certaines procédures constitutives d’objets : la sympathie et l’antipathie définissent ainsi les modes de distribution de l’identique et du différent sous le régime du semblable, de même que mathesis et taxinomia désigneront, à l’âge classique, leurs modes de distribution sous un autre régime, celui de la représentation. Ce point est d’importance si l’on veut comprendre le type d’histoire du savoir que propose Foucault : l’archéologue ne cherche pas à cerner ce qu’il y aurait d’encore inadéquat dans le mode de pensée de la Renaissance, mais plutôt à saisir ce qui toujours déjà fait système dans l’articulation originale des catégories de la ressemblance qui définit en propre ce mode de pensée. Il y va sans doute ici du positivisme de Foucault, qui forme la doublure de son scepticisme : il refuse d’évaluer les épistémès au nom d’une valeur de vérité transcendante, mais cherche plutôt à définir et à décrire les règles de constitution et d’élaboration d’une norme de vérité propre à chaque épistémè : il est vain de lire Paracelse avec les lunettes de Descartes.

1.2. Savoir et langage

17Mais il faut encore préciser les choses : car, une fois élucidés le principe et les modalités de ce cheminement du semblable au semblable, il convient de saisir comment cette méthode produit une connaissance et vient s’articuler positivement dans un savoir de la ressemblance : comment pouvons-nous savoir qu’une chose ressemble à une autre ? Pour Foucault, la solution de cette énigme se trouve dans une théorie des signatures10 propre à la Renaissance : « Il n’y a pas de ressemblance sans signature. Le monde du similaire ne peut être qu’un monde marqué. […] Le savoir des similitudes se fonde sur le relevé [des] signatures et sur leur déchiffrement » (MC, 41). Les signes à travers lesquels les ressemblances entre les choses sont connues sont donc eux-mêmes des ressemblances : ils ne sont pas indépendants des choses qu’ils désignent, mais inscrivent au contraire la ressemblance dans les choses. La signature définit par conséquent une ressemblance (visible) fonctionnant comme le signe d’une autre ressemblance (invisible) : elle constitue l’élément ultime qui permet de boucler sur lui-même le système du semblable tel qu’il fonctionne à la Renaissance. Pour clarifier le statut des signatures, Foucault prend l’exemple de l’aconit, cette plante utilisée pour soigner les maladies de l’œil en raison de sa « sympathie » avec ce dernier. Le signe (la signature) par lequel nous sommes capables de reconnaître cette relation de sympathie est l’analogie manifeste entre les yeux et les graines d’aconit : d’après le De Signaturis Plantarum (Traité des signatures) de Crollius, celles-ci se présentent en effet comme « de petits globes sombres enchâssés dans des pellicules blanches, qui figurent à peu près ce que les paupières sont aux yeux » (MC, 42). Par conséquent, le signe de la « sympathie » entre l’aconit et l’œil est donné sous la forme de l’analogie manifeste de leur structure : une forme de ressemblance non évidente (sympathie) se signale par une autre forme de ressemblance, visible celle-là (analogie). De même, une analogie peut être signifiée par une émulation, une émulation par une convenance, et une convenance par une sympathie de nouveau (MC, 44). Le savoir de la Renaissance se constitue de cette manière dans une spirale infinie de ressemblances, dont chacune est potentiellement le signe, la marque, la trace d’une autre. Le monde et le savoir qu’on peut en prendre sont ainsi irréductiblement liés l’un à l’autre : pas de ressemblances sans signatures (pour les identifier), et pas de signatures sans ressemblances (pour les fonder).

18Ce « jeu des signes et des ressemblances » (MC, 46) définit à la fois la nature (le monde est un grand livre ouvert) et le type de savoir qu’on peut en prendre (assimilé à la lecture de ce livre). Pourtant, Foucault signale qu’il y a un décalage entre le réseau immanent des signatures (qui dessinent les figures de la ressemblance des choses entre elles) et leur déchiffrement dans la forme du savoir articulé de leur sens : entre le niveau d’analyse d’une sémiologie et celui d’une herméneutique. Si donc les signes font sens en indiquant ce qui se ressemble, si le langage du monde énonce la syntaxe des êtres, leur mode réglé de ressemblance (tel que le signalent leurs signatures), néanmoins, signe et sens ne sont pas immédiatement transparents l’un à l’autre. C’est qu’ils ne s’articulent que dans l’élément d’une nature à la fois visible et invisible, dans laquelle le rapport du semblable à ce qui lui est semblable mérite d’être indéfiniment élucidé : comme le dit Foucault, « la grille n’est pas claire ; la transparence se trouve brouillée dès la première donne. Un espace sombre apparaît qu’il va falloir progressivement éclairer » (MC, 45). Cet « espace sombre », c’est celui que s’est donné à parcourir, dans tous les sens et comme en zigzag, le savoir de la Renaissance.

19Par ces remarques, Foucault ne cherche pas à disqualifier un tel savoir en mesurant ses limites à l’aune d’une autre forme d’exercice de la pensée qui serait conditionnée par la visée rationnelle de la clarté et de la distinction. La théorie des signatures qu’il présente n’est pas moins systématique que la théorie du signe qu’il décrit au chapitre suivant ; elle correspond seulement à un autre réglage du rapport entre les signes, d’une part, et du rapport entre les signes et ce qu’ils désignent, d’autre part. Mais l’essentiel, pour Foucault, est d’indiquer qu’il y a, à la Renaissance, une véritable théorie du signe, même si celle-ci s’articule non pas à la représentation mais à la ressemblance : sa structuration épistémologique n’apparaît pas moins rigoureuse d’un point de vue archéologique que celle de la rationalité classique. D’une épistémè à l’autre, et justement parce que ce sont deux épistémès, il n’y a pas progrès, mais rupture entre des régimes de savoir incompossibles : l’un, ordonné au jeu complexe, mais très structuré, des ressemblances et des signatures ; l’autre, à la mise en relation des signes représentatifs dans l’élément du discours et dans l’espace du tableau. L’analyse archéologique suspend donc toute interprétation des systèmes de savoir en termes de vérité.

20Ceci est particulièrement clair lorsque Foucault propose de décliner les conséquences épistémologiques des analyses précédentes. Énoncer que le savoir renaissant est « à la fois pléthorique et absolument pauvre » (MC, 45), ce n’est pas en effet émettre un jugement de valeur, c’est rendre compte des effets paradoxaux de sa constitution interne et notamment de la structure de renvoi indéfini qui en sous-tend l’exercice. D’une part, en effet, la théorie des signatures, au lieu de stabiliser le rapport du semblable au semblable dans la forme d’un savoir fini, en relance plutôt la dynamique propre, et en élargit le champ d’investigation aux dimensions du monde entier, en tant qu’il forme l’élément englobant de ce système de renvois incessants. Un tel savoir ne saurait par conséquent se circonscrire à un objet ou à un système d’objets déterminés : il excède immédiatement toute détermination et la déborde vers l’indéterminé, vers l’« entassement infini de confirmations » (MC, 45) qui en fragilisent les certitudes. C’est pourquoi, d’autre part, ce savoir est comme effondré sur lui-même – tout l’inverse du savoir classique donc, qui se fonde par exemple chez Descartes sur la certitude première et définitive du cogito. Dépourvu d’un tel point archimédien, « le savoir du xvi^e siècle s’est condamné à ne connaître toujours que la même chose, mais à ne la connaître qu’au terme jamais atteint d’un parcours indéfini » (MC, 45). L’apparente antinomie de la pléthore et de la pauvreté signifie donc que le monde (cosmos), comme surface d’inscription du Même, n’est donné à connaître qu’à partir du parcours indéfini des diverses relations de similitude qui en articulent les signes et en dévoilent, toujours partiellement, jamais sans reste, le sens.

21Encore faut-il, pour bien le comprendre, assigner au redoublement de ce cosmos en microcosme et macrocosme11 (et à la polarisation qu’il indique), une fonction épistémologique précise, aussi nécessaire que limitée. L’archéologue met en garde en particulier contre la surdétermination du couple microcosme/macrocosme, dont l’histoire des idées fait traditionnellement la clef d’interprétation d’une « vision du monde » propre à la Renaissance. Au contraire, les rapports du macrocosme et du microcosme sont à envisager du point de vue archéologique de Foucault comme un simple effet de surface de la disposition générale du savoir renaissant. Ces rapports forment en effet la variable d’ajustement d’un tel dispositif, l’élément stabilisateur d’un système de savoir fondé pour l’essentiel sur le « jeu des ressemblances et des signes ». Microcosme et macrocosme ouvrent et ferment le savoir de la ressemblance qui se déploie ainsi entre les limites qu’ils désignent. D’un côté en effet, le rapport microcosme/macrocosme ouvre l’espace d’un tel jeu en garantissant la structure de renvoi qui règle les redoublements de la ressemblance : le plus petit et le plus grand communiquent et peuvent échanger leurs figures dans ce monde où le visible et l’invisible sont secrètement apparentés (condition ontologique du savoir). Mais d’un autre côté, « la distance du microcosme au macrocosme a beau être immense » et, à ce titre, autoriser le parcours indéfini des figures du semblable, « elle n’est pas infinie » (MC, 46) : le macrocosme et le microcosme se reflètent l’un l’autre de manière analogique, et « c’est entre les limites effectives de cette analogie constitutive que se déploie le jeu des ressemblances » (MC, 46). Le rapport microcosme/macrocosme configure donc une nature, conçue simultanément comme domaine de manifestation du semblable et comme surface d’inscription des signes du Même : l’essentiel est alors que ce domaine immense soit clos et que cette surface vienne le recouvrir de manière monotone, assurant la lisibilité du monde dans la forme d’un savoir interprétatif qui, s’il ne peut pas prétendre accéder au sens du Tout, se règle néanmoins sur la certitude que tout a un sens.

22À la faveur de ces mises au point, Foucault entend donc redonner une consistance épistémologique forte au savoir de la Renaissance dont l’analyse archéologique fait apparaître la forme générale : contrairement à une idée reçue, largement diffusée par l’histoire des idées et trouvant son ancrage dans une psychologie de la connaissance12, la Renaissance n’est pas ce moment primitif, prélogique du savoir, déchiré entre « la fidélité aux Anciens, le goût pour le merveilleux, et une attention déjà éveillée sur cette souveraine rationalité en laquelle nous nous reconnaissons » (MC, 47) et dont l’âge classique aurait (enfin) défini les règles opératoires. À l’encontre de cette analyse psychologisante et rétrospective qui s’appuie sur une analyse dialectique de la continuité historique (il y aurait un devenir rationnel du savoir renaissant qui ne serait pas encore effectif à la Renaissance), Foucault s’attache à restituer le mode d’être historique et positif de l’ordre qui rend compte à la fois du mode d’être des choses empiriques (soumises à la contrainte des diverses figures de la ressemblance) et des modalités de leur connaissance. La question n’est donc pas : qu’est-ce que connaître (en général) ? Mais plutôt : comment connaît-on ce qui se ressemble – ou encore : quelle est la forme que prend l’activité de connaissance lorsqu’elle se déploie dans un monde livré au système des ressemblances ?

23Foucault répond à cette question proprement archéologique en soulignant que le savoir du xvi^e siècle « devait accueillir à la fois et sur le même plan magie et érudition » (MC, 47). Ces deux formes du connaître renaissant ne sont donc pas hiérarchisées, mais ce sont des formes requises et requises ensemble, par la disposition générale du savoir qui a été présentée dans les pages précédentes.

24À quoi tient alors cette étonnante complémentarité de la divinatio et de l’eruditio qui constituent, selon Foucault, deux figures jumelles de la connaissance à la Renaissance ? Au fait que ces figures constituent « une même herméneutique » (MC, 48) : fondamentalement, connaître, c’est interpréter, c’est-à-dire déchiffrer des signes. S’il faut néanmoins établir une distinction entre la magie et l’érudition, il ne s’agit pas d’une distinction structurelle qui séparerait deux modes de connaissance concurrents, nécessairement alternatifs et hiérarchisés (l’autorité du savoir revenant in fine à l’héritage culturel des Anciens plutôt qu’à l’observation naturelle), mais plutôt d’une différence interne à la connaissance elle-même : en effet, l’herméneutique « se développe, selon des figures semblables, à deux niveaux différents : l’une [l’herméneutique divinatoire ou magique] va de la marque muette à la chose elle-même (et elle fait parler la nature) ; l’autre [l’herméneutique érudite ou savante] va du graphisme immobile à la claire parole (elle redonne vie aux langages en sommeil) » (MC, 48-49). Si la pratique du déchiffrement se dédouble en déchiffrement de la nature et en déchiffrement des textes anciens, il reste que les marques naturelles et les signes écrits font sens de la même manière puisqu’ils renvoient en dernière instance à l’« institution de Dieu » qui garantit leur communication au sein d’un texte unique où s’entremêlent la nature et le verbe. Cela implique que le langage réel (soit le langage écrit, à distinguer du langage naturel des signatures) ne se constitue pas à part des choses comme « un ensemble de signes indépendants, uniforme et lisse où les choses viendraient se refléter comme dans un miroir pour y énoncer une à une leur vérité singulière », mais qu’il « est déposé dans le monde » (MC, 49), à même les choses et les êtres qui le peuplent.

25Après avoir énoncé les catégories du semblable (qui mettent en ordre l’expérience des choses) et défini le jeu du signe et du similaire (qui rend compte de la forme générale de la connaissance à la Renaissance), Foucault examine donc pour finir le statut du langage. Cet examen est important dans la mesure où c’est sur ce statut des signes (linguistiques) que va s’opérer la rupture de l’âge classique, celle-ci consistant précisément à dénouer l’appartenance mutuelle des mots et des choses et à replier le langage sur l’ordre discursif de la représentation. Connaître ne reviendra plus alors à déchiffrer inlassablement la « prose du monde », mais à « représenter » les choses dans un discours qui, au lieu d’énoncer leurs manières de se ressembler, projette leur identité et leurs différences dans un système de signes indépendants.

26Que révèle en effet l’étude du langage renaissant dont les éléments (les mots) entretiennent entre eux des rapports de ressemblance du même ordre que ceux relevés à propos des êtres naturels ? D’abord que la fameuse métaphore d’une nature qui se laisserait déchiffrer comme un livre a pour condition épistémologique que le langage de tout livre soit lui-même naturalisé, et que la grammaire ne décrive rien d’autre que les figures de cette naturalisation : « l’étude de la grammaire repose, au xvi^e siècle, sur la même disposition épistémologique que la science de la nature ou les disciplines ésotériques » (MC, 50). Cela ne signifie pas pour autant que ces domaines de savoir se confondent et sont interchangeables. Au contraire, la grammaire comme étude du langage dans son être brut permet de le situer « à mi-chemin entre les figures visibles de la nature et les convenances secrètes des discours ésotériques » (MC, 50). Cette situation intermédiaire rend ainsi compte de ce que le rapport des mots aux choses ne prend pas la forme d’une révélation immédiate des choses dans les mots pour les dire, mais plutôt la forme double d’une « révélation enfouie et [d’une] révélation qui peu à peu se restitue dans une clarté montante » (MC, 51). Le langage déploie son être dans une sorte de clair-obscur où se joue quelque chose comme son rapport ésotérique à la nature, aux antipodes d’une transparence réciproque des signes et de ce qu’ils désignent. Pour rendre compte de cette situation particulière du langage, en décrochage par rapport à la nature et par rapport à lui-même, Foucault souligne alors la fonction structurante du mythe de Babel à travers la référence à une langue de mémoire (l’hébreu) qui contiendrait comme la promesse d’un retour à cette indistinction originaire des mots et des choses ou, du moins, d’un accès à la vérité du monde : « Certes, [le langage] n’est plus la nature dans sa visibilité d’origine, mais il n’est pas non plus un instrument mystérieux dont quelques-uns seulement, privilégiés, connaîtraient les pouvoirs. Il est plutôt la figure d’un monde en train de se racheter et se mettant enfin à l’écoute de la vraie parole » (MC, 51-52). La fonction symbolique du langage n’est donc plus indexée sur les mots eux-mêmes, mais elle est rapportée à la totalité du monde dont les mots ont pour tâche indéfinie de reconstituer l’ordre aussi bien par leur enchaînement que par leur disposition dans l’espace. Foucault évoque à ce propos les analyses étonnantes de Claude Duret dans son Trésor de l’histoire des langues (1613) : selon Duret, le mouvement même de l’écriture ressaisi dans la diversité de ses pratiques (de gauche à droite, de droite à gauche, de haut en bas et de bas en haut, selon les peuples) dessine, analogiquement, la forme de la croix. L’espace scriptural du langage vient ainsi s’entrecroiser « avec les lieux et les figures du cosmos » (MC, 52). Les mots ne peuvent dire les choses, les signifier, qu’en les redoublant dans le tracé d’une écriture ; ce n’est qu’en écrivant les choses qu’on peut en énoncer, sous une forme toujours approximative, la vérité. L’écriture, c’est cette mise en espace du langage qui vaut pour une mise en ordre du monde.

27Ce privilège accordé à l’écriture rejaillit alors pleinement sur la forme concrète prise par le savoir à la Renaissance. Car la nature ne désigne pas cet espace homogène livré à l’observation par un regard souverain qui la met à distance et ainsi l’objective ; elle consiste plutôt dans un ensemble de « legenda, – choses à lire » (MC, 55), les êtres naturels étant eux-mêmes signés et signants, saturés non pas de signification mais de signatures, et renvoyés les uns aux autres par le jeu universel des ressemblances – ressemblances entre les êtres et leurs marques et entre leurs marques elles-mêmes. C’est pourquoi connaître la nature revient à parcourir indéfiniment cet immense espace des ressemblances et des signatures13. Et le commentaire constitue la forme privilégiée d’une telle connaissance dans la mesure où tenir un discours sur la nature, cela revient à en interpréter le texte selon le principe d’une prolifération intérieure du langage analogue à la prolifération interne des ressemblances au sein de cette nature. Il n’y a donc là nullement « le constat de faillite d’une culture ensevelie sous ses propres monuments » (MC, 55), comme pourrait le laisser accroire une comparaison entre la supposée instabilité chronique d’un langage renvoyé indéfiniment à lui-même (et qui finit par ne plus rien dire, par ne plus parler de rien, ne parlant que de lui-même) et la claire articulation du signe à ce qu’il désigne dans le discours représentatif de l’âge classique. À nouveau, l’archéologie invalide ce type de comparaison : le commentaire n’est pas la forme d’expression pathologique d’un langage qu’il faudrait guérir ou assainir en en stabilisant l’articulation interne ; il est plutôt le mode ultime de constitution du savoir renaissant dont il fonde les exigences en en déployant les contraintes spécifiques.

28Foucault conclut ainsi son analyse en rendant compte de l’homologie structurelle qui se dessine entre « l’expérience du langage » et « la connaissance des choses de la nature » (MC, 56) à la Renaissance. Il rappelle pour commencer la manière dont la connaissance de la nature se développe comme ce va-et-vient indéfini entre le système de ressemblances entre les choses et le système redoublé de ressemblances entre les signatures des choses, qui ne sont elles-mêmes qu’un jeu de ressemblances à la puissance. Or, le commentaire obéit à la même logique de redoublement et de circularité du semblable :

Le commentaire ressemble indéfiniment à ce qu’il commente et qu’il ne peut jamais énoncer ; tout comme le savoir de la nature trouve toujours de nouveaux signes à la ressemblance parce que la ressemblance ne peut être connue par elle-même, mais que les signes ne peuvent être autre chose que des similitudes. (MC, 56-57)

29Comment alors cette prolifération d’un langage indéfiniment rapporté à du langage pourra-t-elle donner lieu à un véritable savoir ? Foucault l’explique en poursuivant l’analogie :

De même que ce jeu infini de la nature trouve son lien, sa forme et sa limitation dans le rapport du microcosme au macrocosme, de la même façon, la tâche infinie du commentaire se rassure par la promesse d’un texte effectivement écrit que l’interprétation un jour révélera dans son entier. (MC, 57)

30Nous avons vu de quelle manière le couple microcosme/macrocosme joue un rôle structurant au sein du savoir renaissant dans la mesure où il permet en quelque sorte de canaliser la prolifération des ressemblances. Ici, Foucault indique très clairement que l’espace du commentaire est de la même manière délimité par le rapport « entre le Texte premier et l’infini de l’Interprétation » (MC, 56) qui canalise à son tour la prolifération interne du langage en assurant du même coup sa fonction épistémologique fondamentale : car le « Texte primitif » dont parle Foucault et sur lequel vient s’indexer le jeu des ressemblances interprétatives, c’est en définitive celui de la nature elle-même, en tant qu’elle n’est justement que ce vaste système de marques, de traces écrites qu’il convient de recueillir et de déchiffrer pour rendre au monde une lisibilité et une intelligibilité suspendues depuis Babel. De sorte que décrire le réseau archéologique qui prescrit à la connaissance de la nature ses formes propres (celles d’une similitude généralisée) et au langage ses modes d’articulation (ceux d’un commentaire perpétuel), c’est finalement rendre compte du fait qu’à la Renaissance, la nature du langage et le langage de la nature ne s’explicitent qu’à partir de leur commune appartenance à l’ordre des ressemblances.

31On résume souvent l’analyse de Foucault en indiquant que, d’après lui, la Renaissance désigne cette époque historique du savoir où les mots et les choses s’entre-appartiennent. C’est trop peu relever selon nous que cette épistémè se déploie surtout sous la contrainte d’un système de ressemblance redoublée : les mots ressemblent aux choses (ce qui fonde la possibilité d’une connaissance de la nature) et les choses ressemblent aux mots (ce qui renvoie la possibilité de connaître ces choses au travail indéfini du commentaire).

32Encore cette « profonde appartenance du langage et du monde » (MC, 58), caractérisée par l’analogie entre l’expérience du langage et la connaissance de la nature, suppose-t-elle, pour fonctionner, une sorte de jeu entre les deux plans, ontologique et linguistique, qu’elle rapporte l’un à l’autre : tout se passe en effet comme si cette expérience et cette connaissance ne pouvaient se conjoindre qu’en dessinant l’endroit et l’envers d’un même dispositif épistémologique. Du côté des choses, le rapport entre les signatures et les choses signées est doublement assuré par la similitude qui ne peut lier « les marques aux choses désignées » (MC, 57) qu’à partir du moment où ces marques et ces choses obéissent déjà aux règles de la ressemblance : la série des signes et la série des choses se déploient chacune sous la contrainte du semblable qui assure également leur correspondance. C’est cette espèce de parallélisme qui définit le monisme théorique de la Renaissance dont la ressemblance constitue le schème épistémologique fondamental. Or, c’est « cette disposition, avec le jeu qu’elle autorise, [qui] se retrouve, mais inversée, dans l’expérience du langage » (MC, 57). Que se passe-t-il en effet, du côté des mots ? Pourquoi le dispositif précédent, unifié sous la loi de la similitude, se trouve-t-il ici inversé ? C’est que l’expérience du langage ne se déploie plus à partir de l’unité de ses éléments, mais plutôt à partir de la distinction entre « trois niveaux de langage » (MC, 57) : celui de l’écriture déposée sur le monde en une nappe unique et absolue, qui forme comme la base concrète de tout langage (celui de la tradition et celui de la nature elle-même) ; celui du commentaire qui « reprend les signes donnés dans un nouveau propos » ; et celui du texte primitif « dont le commentaire suppose la primauté cachée au-dessous des marques visibles à tous » (MC, 57) pour s’orienter et se rassurer sur sa propre prolifération.

33Ce rapport d’inversion entre les modes d’existence du langage et le mode de rassemblement des choses du monde rend ainsi compte de leur profonde corrélation : le langage assure la lisibilité des choses semblables ; les choses de la nature ne se donnent à connaître que dans l’articulation interne d’un langage qui en rend visible la structure de renvoi. L’analogie entre le « jeu infini de la nature » et la « tâche infinie du commentaire » se fonde donc sur la réversibilité du rapport entre les mots et les choses, entre l’énonçable et le visible : cette réversibilité est précisément ce qui autorise à envisager la nature comme un livre – comme ensemble de legenda (à interpréter et à commenter en en explicitant indéfiniment la signification) et tout livre comme une « chose de nature » (tendanciellement unifiée sous le régime du semblable). L’épistémè de la Renaissance obéit donc à cette disposition en chiasme d’une nature et d’un langage qui échangent leurs signes et leurs ressemblances dans la dimension d’un savoir voué à parcourir indéfiniment l’espace de leur jeu.

1.3. L’expérience littéraire, « renaissance » du langage à l’époque moderne ?

34Cette présentation du dispositif épistémologique qui soutient le savoir au xvi^e siècle frappe par la recherche d’une cohérence globale de l’épistémè de la Renaissance qui l’anime. L’archéologue cherche à isoler, à expliciter et à décrire les règles de ce jeu des ressemblances et des signes tel qu’il définit les rapports possibles du langage et du regard dans la forme de perceptions (de la nature), de pratiques (magie) ou de théories (l’« histoire » des êtres naturels, dans la version d’Aldrovandi) à l’époque de la Renaissance : l’archéologie des savoirs qui est ici mise en œuvre propose donc une reconstitution immanente des conditions de possibilité de tels rapports, identifiées au réseau de nécessités qui fait fonctionner ensemble les éléments d’un véritable système de pensée anonyme, formant en quelque sorte l’« inconscient positif du savoir »14 d’une époque. On pourra objecter à ce type de démarche son présupposé systématique15 qui consiste à renvoyer toutes les productions d’une certaine époque à une seule et même structure productive globale en proposant du même coup une lecture réductionniste, homogénéisante, de ses différentes productions concrètes16. Il reste que, si Foucault peut donner l’impression de proposer une analyse en termes de « totalité culturelle »17, son projet archéologique vise tout autant à mettre en évidence les points de rupture, les événements de détotalisation qui font apparaître la faillite historique de toute entreprise systématique : il y a un moment non systématique du savoir qui est ce moment où le savoir se déconditionne pour se reconditionner autrement. Comme l’indique la Préface des Mots et les choses, étudier les modes d’être historiques de l’ordre, cela revient sans doute à procéder de manière totalisante, à remettre de l’ordre là où l’on s’était habitué à ne voir qu’accidents et désordres (donc à retrouver la nécessité de l’accidentel et du dérisoire). Mais cela revient aussi à mettre l’accent sur les crises historiques de l’ordre qui soumettent l’ordre des discours à une profonde réévaluation de leurs conditions de possibilité, à l’ébranlement de leur socle archéologique constitutif : l’analyse structurale des configurations générales du savoir, loin de figer l’histoire en une succession de blocs immobiles et disjoints18, en marque au contraire la fonction critique, et lui restitue sa dimension de rupture. Aussi les deux reproches qui sont habituellement adressés à la démarche archéologique de Foucault – arbitraire de ses périodisations et holisme méthodologique – désignent-ils en réalité, quoique de manière seulement négative, son projet même : celui d’une « histoire des systèmes de pensée »19, où l’histoire est ce qui vient troubler et même défaire la rigidité de tout système par la rupture événementielle qu’elle y introduit, et où, inversement, le système vient troubler l’histoire, entendons cette fois l’histoire des philosophes, pensée comme continue et orientée, en affirmant le primat de l’ordre et de la simultanéité structurale de ses éléments sur l’évolution progressive des idées et des sciences : cette évolution est traitée par l’archéologue au mieux comme un simple effet de surface, au pire comme une illusion rétrospective.

35Dans ces conditions, il n’est guère étonnant que l’analyse de l’épistémè de la Renaissance (tout comme les analyses ultérieures des épistémès classique ou moderne) s’achève sur celle de ce « seuil » qui marque la limite, le partage historique entre deux systèmes de pensée hétérogènes. Un tel partage accomplit une « immense réorganisation de la culture » (MC, 58) à partir d’une révision radicale du statut du langage et de son rapport aux choses – jusqu’ici pensable en termes de similitudes redoublées. Il faut noter que, pour Foucault, cette révision prend la forme d’un pur événement dans la mesure où il est impossible de lui assigner quelque cause déterminée (ce qui reviendrait à restaurer une continuité historique) mais qu’en même temps il inaugure une pensée nouvelle, c’est-à-dire une disposition inédite du savoir, une nouvelle expérience historique de l’ordre. L’archéologie doit donc repérer et enregistrer la discontinuité manifeste qui affecte l’ordre du savoir, la disparition d’un mode d’être de l’ordre et l’apparition d’un autre. L’histoire de la pensée s’écrit et se propose comme « récit » archéologique à partir de ce fait, aussi énigmatique qu’insistant, « qu’en quelques années parfois, une culture cesse de penser comme elle l’avait fait jusqu’alors et se met à penser autre chose et autrement » (MC, 64), en soumettant donc ses discours, son langage et son regard à de nouvelles contraintes qui en règlent autrement les opérations. Foucault reconnaît et explicite de cette manière ses carences méthodologiques : il s’en tient à une analyse descriptive des partages inter-épistémiques qui laisse en suspens le problème de l’explication du passage d’une épistémè à l’autre, de la transformation interne du savoir. L’archéologie se définit donc clairement comme une entreprise limitée, qui trouve son principe dans l’expérience brute de la rupture des champs de pensée et qui se consacre exclusivement à repérer les effets de cette rupture sur la systématicité interne de tels champs. Cette démarche a une fonction critique : elle vise avant tout à exclure l’hypothèse d’une causalité historique interprétée en termes d’intentions ou d’influences. Si donc l’analyse du dedans de la pensée se réfère à son dehors, c’est pour rapporter aussitôt ce dehors à un autre dedans, à une autre forme de dedans. C’est ici que se cristallise le pouvoir d’inquiétude de la littérature en tant que celle-ci indique « la direction par où [la pensée] s’échappe à elle-même » (MC, 64) : comme « pensée du dehors »20, émise depuis les marges de la pensée, bordant son dedans, elle assume ainsi latéralement la fonction de rappel de ses limites, de diagnostic de ses seuils21.

36C’est sur ce type de considérations générales que Foucault cherche à attirer l’attention du lecteur à la fin du chapitre II, lorsqu’il prétend lier la mutation épistémologique du savoir à la fin du xvi^e siècle à la possibilité même de la littérature moderne. À première vue, le rapprochement entre l’ordre du savoir et la littérature peut sembler surprenant, voire incongru. Foucault s’emploie donc à l’expliciter en mettant en perspective son analyse du savoir renaissant qu’il rapporte au questionnement le plus contemporain sur le langage et sur la nature du langage littéraire. Il commence par indiquer que la fin de la Renaissance correspond à ce moment où le « jeu complexe » (MC, 57) qui rapportait l’une à l’autre, dans la forme d’un chiasme, la connaissance de la nature et l’expérience du langage, laisse place à une nouvelle disposition générale du savoir, fondée sur un autre mode de fonctionnement et un autre mode d’être des signes. Les signes ne désignaient les choses qu’à condition de leur ressembler, c’est-à-dire à condition d’être homogènes à ces choses, d’être comme des choses à relier dans un procès d’assimilation continue et généralisée (dont Foucault a présenté les schèmes opératoires) et à déchiffrer dans un procès d’interprétation infinie (dont il a défini le cadre épistémologique). Or, cet entrelacement vertigineux du visible et de l’énonçable, du monde et du langage, prend fin dès lors que la ressemblance cesse d’être le tiers opérateur de cette solidarité épistémologique et ontologique et que, par conséquent, le langage change de statut et cesse d’exister comme « l’écriture matérielle des choses » (MC, 57-58) pour se soumettre au « régime général des signes représentatifs » (MC, 58). C’est cette mutation radicale de l’être du langage qui marque, selon Foucault, la limite de la Renaissance et qui inaugure l’âge classique : l’ordre du discours classique sera avant tout l’ordre interne des représentations, là où le langage renaissant était inséré dans le monde jusqu’à se confondre avec les choses dont il formait la trame ontologique. L’âge classique s’inaugure donc par une sorte de retrait du langage hors du monde : à la « dispersion à l’infini » des signes pris dans le jeu des ressemblances s’oppose leur rassemblement dans la forme ordonnée d’un discours représentatif qui « aura bien pour tâche de dire ce qui est, mais […] ne sera rien de plus que ce qu’il dit » (MC, 58), c’est-à-dire ne sera plus mêlé aux choses qu’il représente et ne pourra les représenter qu’à partir de l’articulation interne de ses signes. Le questionnement classique sur les signes ne concerne plus leur être concret (leur figuration écrite) mais plutôt leur mode de signification.

37Foucault peut ainsi souligner que l’âge classique marque une rupture décisive au sein de l’histoire de la pensée et de la culture occidentales : le retrait du langage hors du monde, des signes hors des choses, constitue un événement capital dont non seulement l’analyse classique de la représentation mais encore l’analyse moderne du sens et de la signification marquent l’irréversibilité et recueillent l’héritage. On comprend alors pourquoi l’intérêt archéologique de l’analyse de la Renaissance se cristallise dans ces quelques lignes finales qui accordent à la littérature moderne une fonction de reprise décalée, « plus allusive et diagonale que directe » (MC, 58), de cette expérience du langage et des signes qui assurait jusqu’à la fin du xvi^e siècle la cohérence du savoir. Sur le seuil de l’âge classique, disparaît la « vieille solidité de chose inscrite dans le monde » (MC, 58) du langage renaissant, puisque les signes sont soustraits à la matérialité du monde pour être dissous dans le discours et dans le fonctionnement de la représentation qui en ordonne les contenus. L’être du langage disparaît dans l’ordre du discours.

38Pour que naisse la littérature moderne, comme champ autonome d’expérience du langage, il faut que ce langage se mette à fonctionner pour lui-même, indépendamment de toute « fonction représentative ou signifiante », qu’il accède enfin à une certaine intransitivité, et se replie par conséquent sur son être propre et brut, tel qu’il avait été « oublié depuis le xvi^e siècle » (MC, 59). Foucault précise pourtant ce qui distingue fondamentalement l’expérience du langage de la Renaissance et l’expérience littéraire moderne :

[…] maintenant, il n’y a plus cette parole première, absolument initiale par quoi se trouvait fondé et limité le mouvement infini du discours ; désormais le langage va croître sans départ, sans terme et sans promesse. C’est le parcours de cet espace vain et fondamental qui trace de jour en jour le texte de la littérature. (MC, 59)

39Entre le ressassement indéfini du commentaire et le moutonnement infini du langage littéraire22, il y a bien rupture et non continuité : car la littérature ne constitue pas un discours orienté, aimanté par la recherche d’un texte primitif, celui de la nature elle-même, tel qu’il est déposé et sédimenté dans les œuvres de la tradition où il se laisse déchiffrer et approcher. Une fois rompue l’analogie entre la nature et les mots pour la dire, le langage que redécouvre la littérature est comme soustrait à l’enracinement des signes dans le monde : il se déploie désormais dans un espace propre (qui, du moins, tend à s’autonomiser), l’espace littéraire, contigu et irréductible à la fois à l’espace du savoir dont il dessine les marges et forme la possible contestation. Foucault insiste fortement sur la fonction alternative de la littérature qui procède d’une sorte de dédoublement du langage : au langage objet d’un savoir possible (grammaire générale ou philologie), attentif à son fonctionnement représentatif ou significatif, s’oppose le fonctionnement littéraire du langage, qui obéit à de tout autres règles et définit un tout autre champ d’investigation. Tout particulièrement, si l’apparition de la littérature est archéologiquement contemporaine de l’apparition d’un traitement de la question du langage en termes de signification (à travers la psychanalyse, la linguistique et l’élaboration des différentes techniques d’interprétation), néanmoins, « à l’âge moderne, la littérature, c’est ce qui compense (et non ce qui confirme) le fonctionnement significatif du langage » (MC, 59) : il y a plus et autre chose dans les textes littéraires que leur sens, implicite et explicite, ou que leur forme signifiante. Foucault ne précise pas, à ce stade de son enquête, la nature de ce « plus » et de cette « autre chose » : il y revient plus loin dans Les mots et les choses23, lorsqu’il s’agit d’évoquer les alternatives possibles à la disposition anthropologique du savoir moderne et lorsque la littérature se présente à nouveau comme l’un de ces « contre-discours » – formant, à l’appui de la linguistique, de la psychanalyse et de l’ethnologie, le contrechamp des sciences humaines – qui défait le pli anthropologique du savoir moderne24. L’archéologue se contente ici d’indiquer comment la rupture de l’âge classique produit une « immense réorganisation de la culture occidentale » à partir de la disparition d’une certaine expérience du langage en son être brut (d’une expérience limite en quelque sorte) dont le retour dans la modernité, sous la forme émancipée de la littérature, permet de proposer une alternative radicale aux discours de l’homme sur l’homme. Cette émancipation du langage littéraire dessine ainsi d’une certaine manière les linéaments d’une archéologie de la littérature, redoublant de manière souterraine l’archéologie des sciences humaines au sein du projet global d’une archéologie de la culture occidentale. Du point de vue d’un tel projet, la disparition de l’expérience renaissante du langage (et d’un certain mode de connaissance de la nature qui lui est corrélatif) et sa réapparition – à partir du xix^e siècle – sous la forme décalée et modifiée de l’expérience littéraire encadrent la description de la culture classique et en désignent les bords externes : le système complexe qui faisait jouer ensemble les signes, les choses et leurs ressemblances – système réglé par la « souveraineté du Semblable » et soumis à la « dispersion à l’infini » des signes (MC, 58) – cède la place à la binarité du discours classique (fondé sur la liaison, interne au régime des signes, entre signifiant et signifié) ; celui-ci laisse place à son tour au « contre-discours » littéraire, élaboré en marge et comme en excès de tout langage représentatif (Sade) et irréductible en même temps à une théorie générale de la signification. La littérature n’est possible qu’à partir du moment où ces deux obstacles sont levés, qu’à partir du moment où le langage a renoué avec l’expérience de la matérialité première des signes – dont il ressaisit à nu la réalité et dont il exploite à vif les pouvoirs. Ainsi l’expérience littéraire du langage paraît bien fonctionner, dans Les mots et les choses, à la manière de l’expérience tragique de la folie dans Histoire de la folie à l’âge classique, recouverte, occultée par le discours exclusif de la raison classique, et reviviscente dans les formes marginales de la littérature et de l’art modernes. Les mêmes figures (Artaud, Nietzsche, Roussel) sont d’ailleurs convoquées d’un livre à l’autre pour dire à la fois cette valeur d’origine et cette fonction de contestation d’une expérience fondamentale – du langage, de la folie – dont les variations historiques même importantes n’excluent pas le maintien d’un noyau irréductible : ici, la référence à l’être vif du langage ; là, la référence à l’être tragique de la folie25. Foucault évoque d’ailleurs lui-même l’espace de convergence entre ces deux formes d’expériences, aussi essentielles que nécessairement marginales au sein de la culture occidentale26. Un tel rapprochement permet du moins de souligner combien l’expérience littéraire moderne, sur laquelle Foucault ne cesse de revenir, constitue sans doute le fil rouge des Mots et les choses, la trame de cette « archéologie des sciences humaines » qui s’articule autour de ces deux événements majeurs que sont la dissolution du langage-chose dans le discours représentatif et la métamorphose de ce langage en langage littéraire, dont le pouvoir dissolvant s’applique cette fois à la figure rassurante de l’homme parlant, s’analysant à travers les significations de son langage. Ce dernier point est seulement suggéré à la fin du chapitre II, lorsque Foucault évoque de manière programmatique cette métamorphose et cette permanence d’une expérience du langage dans le développement historique de la culture occidentale : à travers la littérature, « l’être du langage brille à nouveau aux limites de la culture occidentale – et en son cœur – car il est, depuis le xvi^e siècle, ce qui lui est le plus étranger ; mais depuis ce même xvi^e siècle, il est au centre de ce qu’elle a recouvert » (MC, 59). Ces formules sibyllines visent manifestement à redéployer l’analyse archéologique de la culture occidentale à partir de ces deux expériences historiques de l’être du langage qui en polarisent le développement et permettent aussi d’en réorienter les résultats : car, si ces expériences se répondent, aux deux limites de la culture occidentale, c’est bien qu’elles manifestent une même préoccupation radicale pour le langage que la représentation classique comme l’anthropologie moderne n’ont cessé d’occulter, de recouvrir, en proposant d’unifier le savoir dans la forme du discours ou de le suspendre au nom de l’homme. Usant de formules oxymoriques, Foucault indique ainsi la situation paradoxale de l’expérience moderne du langage (expérience littéraire), à la fois étrangère (du fait de sa radicalité) aux productions réglées du savoir et animant secrètement ces productions dont elle relativise ainsi les prétentions et la valeur historique en mettant au jour leur impensé27.

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40Dans les dernières pages du chapitre consacré à l’épistémè de la Renaissance, Foucault décale donc sensiblement les enjeux de son propos initial : la présentation systématique et internaliste du savoir renaissant cède en effet la place à sa mise en perspective archéologique (à partir du présent de l’analyse), attentive surtout à dégager ce qui vient rompre la cohérence d’une épistémè. Au vu du statut général d’expérience-limite, ou à la limite, que Foucault semble accorder à l’expérience littéraire du langage, il n’est pas surprenant que ce soit précisément dans une œuvre de langage, en l’occurrence le Don Quichotte de Cervantès, que Foucault repère justement cette rupture entre des manières incompatibles de se rapporter au langage, de « faire signe ». Le propre du Don Quichotte, comme (à l’autre bout de l’âge classique) des récits de Sade, c’est qu’ils croisent dans un texte unique les trames divergentes de deux épistémès, qu’ils rendent contemporains, le temps d’une fiction, deux modes d’être du langage incompossibles. Aux deux extrémités de l’âge classique, tout comme aux deux extrémités de l’archéologie des sciences humaines que nous livre Foucault, des œuvres littéraires (celles de Borgès et de Blanchot ; celles de Cervantès et de Sade) figurent ainsi cet échappement de la pensée à elle-même, cette discontinuité qui la porte à la limite d’elle-même, jusqu’au contact de ce « dehors » qui érode son dedans et lui permet de se mettre à penser autrement. La littérature, mettant en œuvre un langage libéré, pur jeu de signes, est ainsi élevée au rang d’une authentique expérience de pensée, dans la mesure où elle est une expérience du langage qui prend la forme d’une expérience de langage.