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    Plan détaillé Texte intégral Du monde romain au monde chrétien Révélation et incarnation Les limites de la forme représentative La communauté De la représentation au concept Notes de bas de page Auteur

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    Table des matières

    Chapitre 13

    L’avant-dernière étape du parcours phénoménologique : la religion manifeste

    (Lecture du chapitre 7, section C)

    Jean-Michel Buée

    p. 247-261

    Texte intégral Du monde romain au monde chrétien Révélation et incarnation Les limites de la forme représentative La communauté De la représentation au concept Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Lorsqu’il qualifie la religion chrétienne de « religion manifeste [offenbare Religion] »1, Hegel entend d’abord en marquer la spécificité par rapport aux deux figures antérieures que sont la religion naturelle et la religion de l’art. Alors qu’en celles-ci, le divin reste un fond substantiel extérieur au fini, ou un intérieur dont les manifestations, naturelles ou produites par l’art humain, sont des manifestations partielles, ici l’essence divine est au contraire l’acte de se manifester, et elle n’existe que dans et par cette manifestation, telle qu’elle se rend immédiatement visible, aux yeux de tous, dans l’événement christique, qui en constitue le « contenu simple » (839/405) :

    Dieu est […] ici manifeste tel qu’il est ; il est là comme il est en soi ; il est là en tant qu’esprit. Dieu ne peut être atteint que dans le savoir spéculatif pur, et il n’est que dans celui-ci, et il n’est que ce savoir même, car il est l’esprit ; et ce savoir spéculatif est le savoir de la religion manifeste. (842/406-407)

    2Comme l’indique cette référence au pur savoir spéculatif, le savoir de la religion manifeste a pour contenu la vérité infinie qui est le contenu même de la philosophie. Pourtant, Hegel précise d’emblée, dès la fin de l’introduction à la religion, que, loin d’être la présentation accomplie de la vérité absolue qui achèverait le parcours phénoménologique, la religion manifeste n’en est qu’une appréhension représentative : l’esprit y parvient bien à sa « figure vraie », mais « la figure elle-même précisément, ainsi que la représentation sont le côté non surmonté à partir duquel il lui faut passer dans le concept, pour dissoudre totalement en celui-ci la forme de l’objectivité » (769/368) et saisir « le concept de lui-même comme nous seuls l’avons d’abord saisi » (ibid.). Que signifie ce décalage entre le contenu et la forme de la religion manifeste ? Ou encore entre ce qu’elle est pour elle-même et ce qu’elle est pour nous ? Et quel statut lui accorder ? Peut-on soutenir, comme le fait Bernard Bourgeois, dans un article intitulé « Statut et destin de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit » qu’en tant que « conscience de soi, se fondant elle-même, du divin fondant toute conscience humaine de lui-même », la religion chrétienne est ce qui préserve le parcours de l’esprit effectif et son aboutissement dans la belle âme du « nihilisme consommé de tout ce qui […] a être et sens humain, trop humain » ? En sorte que l’ultime passage phénoménologique, celui de la religion au savoir absolu, loin d’être un passage dialectique issu d’une « contradiction intérieure à la religion comme forme inadéquate du contenu vrai de l’esprit » ne serait nécessaire que pour le philosophe lui-même, déjà parvenu au savoir absolu, et non pour le « Soi humain religieux » qui, en tant que tel, peut se satisfaire de la réconciliation présente « dans son cœur »2 ? Ou faut-il plutôt considérer que la contradiction inhérente à la religion chrétienne n’est pas fondamentalement différente de toutes celles qui affectent les figures précédentes, ce qui permettrait de comprendre pourquoi, dans le dernier chapitre, c’est à travers une relecture du parcours de celles-ci, et plus précisément du procès de la belle âme se réconciliant avec la conscience agissante, qu’est surmontée la distance qui sépare l’appréhension représentative de la vérité qu’est la religion chrétienne de l’appréhension proprement conceptuelle qu’en constitue la philosophie ?

    3L’organisation du texte hégélien semble parfaitement claire. Dans un premier temps, il s’agit, en partant de la proposition de la religion de l’art : « Le Soi est l’essence absolue » (830/400), de montrer que dans le monde romain, issu de la disparition du monde éthique, sont présentes les conditions du surgissement et de la reconnaissance de la révélation chrétienne (829-839/400-405). La Phénoménologie analyse ensuite le concept simple de cette révélation, tel qu’il se donne à voir dans l’incarnation (839-846/405-409). Enfin, le dernier moment s’attache à présenter le discours de la communauté chrétienne, telle qu’elle se comprend en tant que communauté spirituelle fondée par la mort et la résurrection du Christ (846-870/409-421).

    Du monde romain au monde chrétien

    4La proposition à laquelle a abouti la dernière figure de la religion de l’art, la comédie, n’est pas seulement l’envers de l’affirmation initiale de la religion de la lumière pour laquelle le divin possédait la forme de la substantialité absolue ; dire que le « Soi est l’essence absolue », c’est aussi absolutiser le sujet humain, le Soi fini, en évacuant tout au-delà et toute transcendance ; d’où le monde « sécularisé », au sein duquel l’esprit a perdu toute signification religieuse (830/400), qu’est le monde romain. Or, un tel monde peut-il satisfaire l’homme concret ? Hegel, qui revient rapidement sur les analyses du chapitre VI consacrées à l’état du droit, né de la disparition du monde éthique, rappelle un point essentiel : le Soi ainsi absolutisé, en particulier sous la forme de la personne juridique, est un Soi abstrait, dénué de vie et de contenu (832/401), dont la liberté n’est que la liberté intérieure du penser telle que la célèbre le stoïcisme. D’où un mouvement, celui que présentait déjà la fin de la section conscience de soi, qui, à travers la négativité de la conscience sceptique, trouve sa vérité dans la « conscience malheureuse » (ibid.). Autrement dit, la « conscience pleinement heureuse » de la comédie a pour « contrepartie et pour complément » (832/401) la conscience malheureuse qu’est « la conscience de la perte de toute essentialité », ou, pour le dire plus clairement, le sentiment douloureux qui « s’énonce comme la dure parole que Dieu est mort » (832/401)3. La disparition du monde grec et de son organisation différenciée se traduit en effet pour l’homme de l’Empire romain par l’expérience de la perte du divin et du sacré : les lois éternelles des dieux et les oracles se sont tus, les statues sont devenues des cadavres, les hymnes, d’où la croyance s’est enfuie, sont dénués de signification ; quant aux tables des dieux, aux jeux, aux fêtes ou aux œuvres poétiques, ils ne sont plus que des objets, abstraitement séparés du monde qui leur conférait croissance et vie, tels de « beaux fruits cueillis à l’arbre » (833/402), qu’une « jeune fille » nous présente, comme un passé auquel nous ne pouvons plus nous rapporter que sur le mode de la conservation et de l’étude, plus ou moins érudite, qui dresse « le vaste échafaudage des éléments extérieurs de leur existence, de la langue, de ce qui est historique, etc. » (834/402). Pourtant, cette impossibilité de revivre le passé a aussi une autre signification : « De même que la jeune fille qui présente les fruits, dit Hegel, est plus que la nature de ceux-ci déployée en leurs conditions et éléments – l’arbre, l’air, la lumière » (834/402), de même l’esprit du destin qui nous présente ces œuvres d’art est plus que la vie et l’effectivité éthique du monde grec, encore marqué par la naturalité et l’immédiateté, car il est l’Erinnerung, le souvenir-intériorisant de l’esprit présent en chacune de ces figures, qui les rassemble en un tout, en un « unique panthéon » (834/402) et permet ainsi d’y discerner les moments annonciateurs d’une nouvelle figure du divin, qui correspond à ce dont la conscience malheureuse éprouve l’attente et le désir ardent. D’où un tableau, manifestement inspiré de l’imagerie chrétienne de la nativité, dans lequel chacune des figures de la religion de l’art fait signe vers le devenir-Soi de la substance, alors qu’à l’inverse l’effectivité du monde romain cherche à surmonter son abstraction et la violence qui en découle en aspirant à l’advenir d’un contenu substantiel dans lequel le Soi se reconnaîtrait comme Soi ; double aspect d’une « périphérie » qui « se tient à l’entour du lieu de naissance de l’esprit advenant comme conscience de soi » (835/403), et qui, pénétrée par ce qui en forme le centre, la nostalgie et la douleur de la conscience malheureuse – que Hegel n’hésite pas à comparer aux douleurs de l’enfantement –, constitue les « conditions du surgissement » (835/401), ou de la « mise au jour » de « l’esprit conscient de soi-même comme esprit » (835/403) qu’est l’incarnation.

    5Comme l’explique le paragraphe suivant, s’accomplit ainsi l’unité du divin et de l’humain, ou de la substance et du sujet, comme l’unité de deux mouvements inverses l’un de l’autre : d’un côté, la substance se fait conscience de soi, de l’autre la conscience de soi s’extériorise d’elle-même et se fait Soi universel, en un procès qui, tout en étant logiquement nécessaire, prend la forme d’un événement immédiat et contingent, dont l’émergence, en ce sens, est irréductible à ses conditions historiques de possibilité. Aussi la suite du texte insiste-t-elle sur le caractère immédiat et immédiatement sensible de la présence de l’esprit absolu que constitue l’événement christique : non seulement celui-ci ne saurait être assimilé au produit d’une nécessité subjective, issue d’une « exaltation rêveuse de l’imagination (Schwärmerei) attribuant à la nature aussi bien qu’à l’histoire [et] de même qu’au monde, de même aux représentations mythiques des religions précédentes, un sens intérieur autre que celui qu’elles offrent immédiatement à la conscience dans le phénomène marquant leur apparition » (837, traduction modifiée/404) ; mais le surgissement du concept ou de l’esprit n’est pas une simple connaissance de la nécessité de l’étant, au sens où l’est la conclusion d’une preuve de l’existence de Dieu ; ici la nécessité prend la forme d’un étant immédiat, ou d’une nécessité intuitionnée, ce qui signifie que l’esprit du monde effectif est désormais parvenu, à même l’immédiateté sensible, au savoir de sa propre infinité :

    ceci, à savoir que l’esprit absolu s’est donné en soi et par là aussi pour sa conscience la figure de la conscience de soi, apparaît maintenant d’une façon telle que c’est la foi du monde que l’esprit est là comme une conscience de soi, c’est-à-dire comme un homme effectivement réel, qu’il est pour la certitude immédiate, que la conscience croyante voit, touche et entend cette divinité. Ce n’est pas de l’imagination, mais c’est effectivement réel en elle […]. Ce dieu est immédiatement intuitionné de façon sensible en tant qu’un Soi, en tant qu’un homme singulier effectivement réel, c’est seulement ainsi qu’il est conscience de soi. (839/404-405)

    Révélation et incarnation

    6Ce devenir-homme ou cette incarnation (Menschwerdung) de l’essence divine est « le contenu simple de la religion absolue » (839/405). En elle, Dieu se fait autre, tout en restant égal à soi-même, en un procès d’autorévélation, au sein duquel le divin, cessant d’être un fond substantiel extérieur à l’accidentalité et au fini, n’est lui-même que dans cette accidentalité, comme un sujet ou un Soi, qui ne comporte ni secret, ni mystère, puisqu’il est simplement l’acte de se montrer et de se savoir tel qu’il est, dans sa vérité spirituelle. Hegel peut ainsi opposer le christianisme véritable à la théologie rationnelle et affirmer, comme le fera la préface (96-97/20-21), que, loin d’être un substrat fixe et immobile auquel il suffirait d’attribuer des prédicats tels que la bonté, la justice, la sainteté, etc., Dieu n’est sujet que parce qu’il est le procès de se montrer comme tel, en devenant autre – cet homme singulier qu’est le Christ – et en demeurant identique à soi dans ce devenir autre. En ce sens, la religion chrétienne est la religion en laquelle le contenu (la manifestation du divin) et la forme (le savoir de cette manifestation) coïncident, puisqu’elle n’est rien d’autre que l’acte de l’esprit absolu qui se sait dans son absoluité, en sorte que ce qui pourrait apparaître comme une chute ou une perte (la « descente » de Dieu au cœur de la réalité humaine) est au contraire ce qui constitue l’élévation et la gloire suprême de l’essence divine qui, par là seulement, « a atteint son essence la plus haute » (841/406). Ce qu’il y a de plus bas est en même temps ce qu’il y a de plus haut (841/406), et c’est seulement en tant qu’il se montre pleinement et sans reste, en « ressortant totalement à la surface », que Dieu est « ce qui est le plus profond » (841/406). D’où le caractère manifeste de la religion chrétienne, en laquelle Dieu est là, dans l’existence la plus immédiate et la plus empirique, tel qu’il est en soi, en tant qu’esprit, c’est-à-dire comme le pur savoir de son absoluité, ou le pur savoir spéculatif (842/407), qui vient combler les espoirs et les attentes du monde précédent, en procurant à celui-ci la joie d’intuitionner ce qu’est l’essence absolue et de se trouver soi-même en elle (842-843/407)4.

    7Il reste que cet « être-là immédiat […] n’est pas uniquement et simplement conscience immédiate », mais aussi « conscience religieuse » (842/406) ; ce qui veut dire que l’incarnation n’est pas seulement un fait, mais aussi l’événement fondateur d’une religion, dont la signification véritable ou le « concept développé » (843/407) est incompréhensible hors du discours que tient à son égard la communauté chrétienne. C’est ce que Hegel indique en rappelant que, dans son immédiateté sensible, l’esprit se présente d’abord comme une conscience singulière (la personne du Christ) ou comme un « Un exclusif » (ibid.), dénué de toute universalité ; d’où la nécessité de l’Aufhebung de cette présence immédiate qu’est la mort du Christ et sa résurrection comme esprit qui vit dans la conscience de soi universelle de la communauté : ce qui n’était qu’un homme singulier perd sa forme sensible, la conscience

    cesse de le voir, de l’entendre, elle l’a vu et entendu, et c’est seulement du fait qu’elle l’a vu, entendu qu’il devient lui-même conscience spirituelle. […] L’esprit reste un Soi immédiat de la réalité effective, mais en tant que la conscience de soi universelle de la communauté, conscience qui repose dans sa propre substance, de même que celle-ci est, dans une telle conscience, sujet universel ». (844/408)

    8Il est évident cependant que cette élévation à l’universel comporte un risque : celui de prendre pour l’universalité conceptuelle l’universel de la représentation qu’est la généralité empirique, « la somme totale des Soi », de la même façon que le « ceci sensible supprimé » du début du parcours phénoménologique « est d’abord seulement la chose de la perception, pas encore l’universel de l’entendement » (844/407). Autrement dit, la religion chrétienne est toujours en danger de saisir sur un mode « substantialiste » qui réifie l’universel en le séparant du singulier, ou qui le réduit à la seule dimension d’une généralité empirique, le mouvement qui atteste de l’universalité effective, ou de la spiritualité, du Christ, en tant qu’unité du singulier et de l’universel. Or, c’est bien là ce qui se produit lorsque le christianisme saisit la négation du présent immédiat sous une forme qui reste une forme sensible, celle de l’éloignement dans le temps, que celle-ci prenne la forme d’une réconciliation passée ou celle d’une réconciliation à venir :

    Passé et éloignement sont seulement la forme imparfaite suivant laquelle le mode d’être immédiat est médiatisé, ou posé avec un caractère universel : ce mode d’être est seulement plongé superficiellement dans l’élément de la pensée, y est conservé comme mode d’être sensible, et n’est pas posé en une unité avec la nature de la pensée elle-même. Il n’y a qu’une élévation à la représentation, car celle-ci est la liaison synthétique de l’immédiateté sensible et de son universalité ou de la pensée. (845/408)

    9Déficience qui se traduit par la présence d’une « scission non réconciliée entre un en-deçà et un au-delà » (ibid.) et à laquelle il serait vain de remédier en retournant au christianisme primitif, ou en tentant de retrouver les paroles mêmes du Christ (846/409), par un traditionalisme, ou un fondamentalisme qui repose certes sur « l’instinct » de dépasser la représentation et « d’aller au concept » (ibid.), mais qui, en séparant abstraitement le christianisme de sa réception historique, loin de lui redonner sa vie spirituelle, perpétue au contraire « le souvenir sans esprit d’une figure singulière qu’on ne fait que viser, et du passé qui est le sien » (ibid.).

    Les limites de la forme représentative

    10Hegel peut ainsi annoncer d’emblée que le contenu vrai ne peut obtenir sa forme vraie qu’à une condition : mener la conscience à la culture supérieure qui consiste pour elle à « élever au concept l’intuition de la substance absolue, et à égaliser pour elle-même sa conscience avec sa conscience de soi, comme cela s’est produit pour nous ou en soi » (845/408). Le but de la dernière partie du chapitre est, dès lors, de montrer qu’une telle « égalisation » est impossible au sein de la religion chrétienne elle-même, en examinant comment, en chacun de ses aspects, son contenu proprement spéculatif est dégradé en un discours représentatif, incapable d’en restituer la teneur conceptuelle. La façon hégélienne de procéder consiste ici à envisager les trois moments constitutifs de l’esprit que sont « l’élément de la pensée », le « mouvement de descendre en direction de l’être-là et de la singularité » qui correspond au moment de la « représentation » proprement dite, puis « le retour à soi à partir de la représentation et de l’être-autre, ou l’élément de la conscience de soi elle-même » (846-847/409). L’esprit se déploie ainsi en passant de l’un de ces « cercles » à l’autre, en un procès où la « représentation », en tant que telle parfaitement légitime, « constitue le moyen terme entre la pensée pure et la conscience de soi », mais tend, de façon illégitime, à « répandre son caractère de liaison synthétique » sur tous les éléments et à devenir ainsi « leur déterminité commune » (847/409)5.

    11Après avoir rappelé que le contenu de la religion chrétienne excède à la fois l’intériorité subjectiviste à laquelle s’en tient la conscience malheureuse et l’appréhension objectiviste de l’au-delà dans laquelle se perd la « foi » ou la « conscience croyante » opposée aux Lumières (847-8/409), Hegel aborde le premier moment, celui dans lequel l’esprit est saisi « dans l’élément de la pensée pure » (848/409-410). L’esprit, explique le texte, « est d’abord représenté comme substance dans l’élément de la pensée pure » (848/408-410), c’est-à-dire comme « l’essence simple égale à soi, éternelle ». Mais, en rester là, ce serait appréhender l’esprit comme un absolu indéterminé, en oubliant que si cette indétermination est la négation de toute détermination, elle est aussi par là même la négation d’elle-même, en tant qu’elle est ce qui constitue la détermination initiale de l’esprit. Le texte peut ainsi affirmer que l’essence simple est en fait « le négatif en soi-même », c’est-à-dire « l’absolue différence d’avec soi ou son pur devenir autre », laquelle, en tant que « différence en soi […] est immédiatement différente seulement de soi-même », et est ainsi « l’identité qui a fait retour dans soi » (ibid.). En un mot, l’esprit, en tant que pensée, n’est identique à soi que comme le procès absolu de se différencier de soi ; ou encore, il est le « pur Soi », le « concept » lui-même (ibid.), dont la représentation appréhende certes la nécessité, mais seulement comme un « survenir », en disant que l’essence éternelle, ou le Père, se donne « en l’engendrant » un autre qui est le Fils (ibid.). En sorte qu’au lieu de concevoir « ce pur mouvement qui fait cercle dans lui-même » (849/410), dans lequel les différences sont tout aussi immédiatement dissoutes qu’elles sont faites et tout aussi immédiatement faites qu’elles sont dissoutes », la représentation substitue à ce procès logique « les rapports naturels entre père et fils » (850/410), en séparant des moments qui en réalité se rapportent les uns aux autres au moyen de leur propre concept, et en se rapportant à son objet comme à un objet extérieur qui lui serait révélé par un être étranger.

    12Toutefois, si l’esprit absolu est le « dépassement » de l’essence abstraite, qui n’est en lui qu’un moment ou un élément, suffit-il qu’il soit conçu comme pure différenciation de soi pour qu’un tel dépassement soit effectivement accompli ? En réalité, ce qui vaut au sein du « premier cercle » de l’appréhension chrétienne, pour l’essence substantielle, saisie immédiatement dans la seule sphère de la pensée comme essence simple et indéterminée, vaut aussi pour cette sphère elle-même : une différence intérieure à la pensée, une différence seulement pensée, n’est pas une différence effective ; ou plutôt, elle n’est encore « aucune différence », elle est « une simple reconnaissance de l’amour, dans laquelle les deux membres de la relation ne s’opposeraient pas quant à leur essence » (851/411) ; ou, comme le dira la préface, elle n’est « qu’un jeu de l’amour avec lui-même » en lequel « manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif » (92/18)6.

    13L’« élément de la pensée pure » passe ainsi dans le second cercle, celui de la « représentation » proprement dite, au sein duquel « les moments du concept pur obtiennent un être-là substantiel les uns face aux autres […] et s’opposent entre eux » (851-852/411). Hegel peut dès lors développer une interprétation de l’ensemble du récit du salut, depuis la Genèse et la chute jusqu’à la rédemption du mal que constituent la mort et la résurrection du Christ. Dans un premier temps, le procès par lequel l’esprit sort de son abstraction pour devenir un autre et acquérir un être-là sensible immédiat est représenté comme « la création d’un monde » ; « créer qui est le mot de la représentation pour exprimer le concept lui-même suivant son mouvement absolu » (852/412). En ce tout, caractérisé par son extériorité, qu’est le monde naturel, l’esprit est bien présent ; mais comme un Soi singulier, qui n’est pas encore esprit pour lui-même. Pour cela, il faut que sa conscience « le différencie comme un autre, ou comme un monde de lui-même » (852/412). Autrement dit, l’homme doit exister comme une conscience déchirée, ou divisée d’avec elle-même, il doit devenir pour lui-même un Autre, moyennant l’« aller dans-soi du savoir en général », ou la conscience de la pensée comme distincte de la nature immédiate, bien qu’encore « conditionnée » par elle, qu’est « la pensée, opposée à elle-même, du bien et du mal » (853/412) ; ce que la représentation biblique exprime en disant que l’homme perd son innocence et est chassé du jardin d’Éden, parce qu’il a cueilli « le fruit à l’arbre de la connaissance du bien et du mal » (ibid.). La conscience première que l’homme a de lui-même est donc la conscience de son être-mauvais, ou du repli par lequel il privilégie son propre soi par rapport à l’essence. Or, ajoute aussitôt ce passage, cette conscience du mal n’existerait pas, pas plus que l’opposition entre bien et mal, si la conscience bonne n’était, elle aussi, présente face à la conscience mauvaise. D’où une opposition qui n’est pas seulement intérieure à l’individu, mais qui prend la forme de l’opposition entre deux consciences, témoignant par là d’un devenir autre du Soi comparable au mouvement de Dieu lui-même, de l’essence éternelle, qui ne peut être égale à elle-même qu’en commençant par devenir un autre d’elle-même (853/412). Mais, si, en ce sens l’émergence du mal est irréductible à celle de l’événement contingent qu’évoque le récit biblique, il n’en reste pas moins que toutes les représentations qui s’évertuent à en situer l’origine dans le Fils lui-même (le Fils déchu, la division du monde angélique entre les anges bons et mauvais, la colère de Dieu) (854-856/412-414) ne font qu’introduire dans l’élément du concept ce qui appartient à la représentation, en brouillant la distinction entre les deux régimes de discours. En ce sens, tout en reconnaissant la légitimité de la question du rapport entre l’origine du mal et l’essence elle-même, la Phénoménologie n’en cherche pas la solution dans une réflexion théosophique du type de celle développée par Jakob Böhme7 : elle s’attache plutôt à thématiser l’appréhension du bien et du mal comme « deux essences de la pensée dont chacune est pour elle-même subsistante par soi », l’homme étant « le Soi sans essence et le terrain synthétique de leur être-là et de leur combat (856/414). Ou, plus exactement, elle thématise l’opposition entre une conscience bonne, pour laquelle « l’essence divine vaut comme ce qui est essentiel » (857/414), conscience bonne dont l’effectivité est manifestement la personne du Christ, comme le suggère le texte en parlant d’un « auto-abaissement de l’essence divine qui renonce à son abstraction et non-effectivité » (856/414), et une conscience mauvaise, pour laquelle, au contraire, ce sont « l’être pour soi » et « l’être-là naturel » qui valent pour l’essentiel, « et le divin en sa simplicité comme l’inessentiel » (857/414)8.

    14Comment cette opposition se résout-elle ? Ce n’est pas par un combat au terme duquel l’un des moments éliminerait l’autre (857/414). En réalité, pour comprendre le procès qui conduit à la réconciliation des deux consciences, il faut cesser de les regarder comme des éléments subsistants par soi, hors de leur opposition, pour les considérer comme des « concepts déterminés, qui sont essentiellement dans la relation de l’opposition » (857/414) ; en sorte que leur réconciliation résulte du « mouvement libre et propre d’elles-mêmes » (ibid.), par lequel chacune de ces consciences en vient à supprimer sa propre unilatéralité. De ce point de vue, à la différence de ce qui se passait dans la dialectique du « mal et de son pardon », l’initiative appartient à l’équivalent de la belle âme qu’est le Christ : c’est parce que celui-ci n’a pas encore de « substance véritable », et n’existe que relativement à son contraire qu’il « va à la mort et, par là, réconcilie l’essence absolue avec soi-même » (858/415). Autrement dit, c’est en se donnant un être-là naturel, ou une présence sensible, et en la supprimant dans et par la mort, que Dieu se présente réellement comme esprit, ou comme universel dans la résurrection de soi qu’est la constitution d’une communauté qui se sait et se veut l’accomplissement effectif de sa vie spirituelle (ibid.).

    15La difficulté, ici, comme dans le passage du premier cercle au second, est de ne pas appréhender sur le mode de la représentation ce qui est un procès conceptuel : que Dieu ne soit pas un pur en soi, ou une essence abstraite, et qu’en ce sens l’être humain en tant qu’être mauvais ne soit pas quelque chose qui lui serait étranger, ou qu’à l’inverse le moment « du Soi qui est pour lui-même » (859/415) ait pour vérité de renoncer à son repli sur soi et de s’unir au moment de l’essence absolue, c’est là un procès que seule peut comprendre une pensée qui, loin de figer les moments du tout, sait qu’en tant que moments « ils sont aussi bien qu’ils ne sont pas » (861/416-417) et que seul le tout du mouvement est sa vérité. Mais, pour la représentation il en va autrement : pour elle, la réconciliation du divin et de l’humain signifie que « le mal est, en soi, la même chose que le bien » (860/416), même si elle admet par ailleurs qu’ils sont aussi divers, et tente d’opérer une synthèse extérieure entre ces deux affirmations contradictoires. En réalité, rappelle Hegel, seule est vraie la pensée qui cesse de prendre des formes abstraites telles que « la même chose » et « pas la même chose », l’« identité » et la « non-identité », « pour quelque chose de vrai, de ferme, d’effectif, et à se reposer sur elles » (861/416). Ce qui importe, ce n’est pas simplement de prendre ensemble ces deux propositions, car « ce n’est pas l’une ou l’autre qui a de la vérité » (ibid.), mais « leur mouvement, en ce sens que “la même choseˮ, en sa simplicité est l’abstraction, et en cela l’absolue différence, tandis que la différence en soi est différente de soi-même, donc l’égalité à soi-même » (861/416)9.

    16On comprend dès lors qu’à travers la réconciliation de l’humain et du divin dans la communauté spirituelle qui résulte de la mort et de la résurrection du Christ, c’est l’élément même du second cercle, celui de la représentation comme telle, qui se trouve supprimé :

    c’est [l’] unité spirituelle, ou l’unité dans laquelle les différences ne sont que comme des moments ou des différences supprimées, qui est advenue, pour la conscience se représentant les choses, dans la réconciliation évoquée il y a un instant, et, en tant qu’une telle unité est l’universalité de la conscience de soi, celle-ci a cessé d’être une conscience sur le mode de la représentation ; le mouvement est revenu en elle. (862/417)

    La communauté

    17Pourtant, ce « dépassement », ou cette Aufhebung de la représentation, est-il pleinement accompli dans le procès de la communauté spirituelle ? Ce mouvement ne va-t-il pas, au contraire, faire resurgir, sous une autre forme, les dualismes représentatifs qu’il prétend avoir dépassés ? Ou, pour poser autrement la même question, la communauté chrétienne s’appréhende-t-elle elle-même telle qu’elle nous apparaît, à nous, comme étant en soi le dépassement de tout discours représentatif10 ?

    18Le texte commence par montrer que la vie de la communauté a pour sens de produire en son sein ce qui est déjà advenu en soi à travers la mort et la résurrection du Christ : « le mouvement de la communauté […] consiste […] à produire au jour ce qui est devenu en soi. L’homme divin, ou le Dieu humain, qui est mort est en soi la conscience universelle de soi. Il a à devenir cela pour cette conscience de soi » (862/417). Autrement dit, le Soi singulier doit se libérer de sa naturalité, et s’élever à l’esprit, ou, comme le dit Hegel, ce qui est allé dans soi – la conscience mauvaise – doit de nouveau aller dans soi, c’est-à-dire se différencier de son être déjà différencié, en se confessant et se « convaincant de ce que l’être-là naturel est le mal » (862/417) : le chrétien doit renoncer à l’immédiateté de la nature et « mourir au péché » (864/418), en accomplissant pour lui-même le procès déjà advenu à travers la mort et la résurrection du Christ. La communauté chrétienne apparaît ainsi comme une communauté qui, en reconnaissant à la négativité naturelle ou abstraite qu’est la mort une signification spirituelle, s’affirme comme une communauté effectivement animée par l’universalité de l’esprit qui « en elle, chaque jour meurt et ressuscite » (865/418). Cette universalité en laquelle se supprime la particularité qui était encore attachée à la représentation individuelle de la mort du Christ est donc tout aussi bien une suppression de l’élément de la représentation propre au « second cercle » de la religion chrétienne : « l’élément immédiat précédent de la représentation est […] ici posé comme supprimé, ou [encore] il est revenu dans le Soi, dans son concept ; ce qui, dans cet élément-là, était seulement un étant est devenu un sujet » (865/419). Le texte peut ainsi souligner que « la mort du Médiateur n’est pas seulement la mort de son côté naturel ou de son être pour soi particulier » ; mais en même temps la mort de l’« abstraction de l’essence divine » (866/419) qui, cessant d’être une essence purement pensée et comme telle opposée à la réalité effective, devient pleinement un Soi spirituel ou un sujet dans et par la vie de la communauté. De ce point de vue, « le sentiment douloureux de la conscience malheureuse, que Dieu lui-même est mort » (866/419) acquiert un sens nouveau : loin d’exprimer une nostalgie à l’égard d’un monde à jamais disparu, il traduit au contraire la conscience de la perte de toute représentation substantialiste du divin, et l’accès à la pure subjectivité, ou à la pure certitude de soi-même qui manquait encore à l’esprit pour être réellement esprit. Ce sentiment est

    l’expression du savoir le plus intime qui se sait en sa simplicité, le retour de la conscience dans la profondeur de la nuit du Moi=Moi, laquelle ne sait plus rien en dehors d’elle11. [Il est] en fait la perte de la substance et de son entrée en scène face à la conscience, mais en même temps il est la pure subjectivité de la substance ou la pure certitude de soi-même, qui lui manquait en tant qu’elle-même était l’objet, ou l’immédiat, ou l’essence pure ; ce savoir est donc la spiritualisation qui fait que la substance est sujet, que son abstraction et absence de vie est morte, [et] qu’elle est donc devenue effective et conscience de soi simple et universelle. (866-867/419)

    19La vie de la communauté spirituelle se caractérise ainsi comme le lieu en lequel l’esprit accède au savoir de soi comme esprit absolu. Il est tel en tant qu’il parcourt les trois éléments de sa nature, il est partout l’acte de se saisir en l’infinité de son procès : « Ce qui se meut, c’est lui, il est le sujet du mouvement, et il est aussi bien le mouvoir même, ou la substance à travers laquelle passe le sujet » (867/419). Ou encore, dans ce mouvement, ce que la conscience saisit, c’est l’infinité du procès que présentait déjà pour nous la réconciliation entre la conscience jugeante et la conscience agissante et qui se concrétisait dans le « oui » par lequel s’affirmait l’identité des deux termes opposés :

    C’est ce concept qu’intuitionne la conscience religieuse à laquelle l’essence absolue est manifeste, et elle supprime la différenciation de son Soi d’avec ce qui est intuitionné par elle, elle est, tout comme elle est le sujet, de même aussi la substance, et elle est donc elle-même l’esprit, précisément parce que et pour autant qu’elle est ce mouvement. (867/420)

    De la représentation au concept

    20Il est significatif que pour désigner le savoir de sa propre absoluité qu’est le savoir de la communauté spirituelle, Hegel parle d’une intuition de l’infinité du concept. Ce terme qui renvoie à une appréhension immédiate semble en effet impliquer que, même si le contenu appréhendé est bien l’esprit en son absoluité, cette appréhension elle-même conserve une forme encore inadéquate au contenu qu’elle appréhende. C’est ce que s’attache à développer la fin du chapitre, en montrant en quoi et pourquoi l’appréhension du contenu spirituel absolu en lequel s’est supprimé tout contenu qui n’était qu’un contenu représenté possède encore la forme d’une saisie représentative. La conscience de soi est certes devenue intérieure à soi, elle est parvenue au savoir de l’être-dans-soi, en supprimant sa naturalité immédiate et en s’élevant à l’universel (868/420). Mais cette négativité n’a pas pour le croyant la signification positive selon laquelle « la pure intériorité du savoir est tout autant l’essence égale à soi-même » : le mouvement spirituel par lequel le Soi s’élève à l’universel « et se recueille ainsi en sa ferveur » (868/420) ne se sait pas encore identique au mouvement par lequel l’essence abandonne son abstraction et sa substantialité pour devenir un Soi. Pour le chrétien, le procès du divin qui s’affirme comme esprit en se faisant humain reste donc la « représentation de quelque chose qui n’est pas ainsi selon le concept », mais « l’action d’une satisfaction étrangère » (868/420). Autrement dit, une extériorité ou une distance demeure entre le « faire du Soi », l’agir du membre de la communauté spirituelle et l’« extériorisation de la substance », ou son devenir-sujet. L’unité de l’essence et du Soi s’est réalisée en soi, et en ce sens la conscience chrétienne possède une représentation de cette réconciliation, mais ce n’est justement qu’une représentation à laquelle elle ajoute seulement « de l’extérieur » une signification positive à sa « négativité pure » (869/420). Ou, pour le dire plus simplement, la satisfaction reste pour elle un au-delà : « sa propre réconciliation entre dans sa conscience comme quelque chose de lointain, comme un lointain du futur, de même que la réconciliation que l’autre Soi a accomplie apparaît comme un lointain du passé » (869/420-421) ; ou, si l’on préfère, la réconciliation demeure pour l’homme une pure certitude intérieure, elle « est dans son cœur », mais par là même elle reste extérieure à l’effectivité présente de sa vie concrète :

    Ce qui entre dans sa conscience comme l’en soi ou le côté de la médiation pure est la réconciliation qui se trouve au-delà, tandis que ce qui y entre comme présent, comme le côté de l’immédiateté et de l’être-là, est le monde, qui doit encore attendre sa transfiguration. Il est bien déjà en soi réconcilié avec l’essence ; et, de l’essence il est bien su qu’elle ne connaît plus l’objet comme rendu étranger à soi par sa séparation d’avec soi, mais comme égal à soi dans son amour. Mais pour la conscience de soi, cette présence immédiate n’a pas encore de figure spirituelle. (869-870/421)

    21Il est indéniable que le croyant peut en rester à ce sentiment et à cette certitude intérieure, et se contenter d’attendre la réconciliation comme un « lointain du futur » ; mais cela vaut pour toute figure de la conscience, dont l’introduction de la Phénoménologie rappelle que renoncer à son point de vue est toujours pour elle une « violence », qu’elle peut se refuser à endurer, en « reculant devant la vérité et en cherchant à se conserver ce dont la perte menace » (164/57). Et il est tout aussi indéniable que ce n’est pas la conscience religieuse qui, d’elle-même et par elle-même, s’élève au savoir absolu : c’est le philosophe, qui, en relisant le parcours phénoménologique, et en réinterprétant le sens de ses « figures remarquables » découvre que, dans la réconciliation que présente le mal et son pardon, le savoir fini est déjà parvenu au savoir de sa propre infinité (880-881/426-427). Mais il n’en demeure pas moins que, de ce point de vue, la religion chrétienne apparaît affectée d’une contradiction entre l’absoluité de son contenu et l’aspect représentatif de sa forme, contradiction que le dernier chapitre n’hésite pas à assimiler à la contradiction de la « belle âme » qui, en ne saisissant le concept que sous la forme d’un intérieur opposé à sa réalisation effective, interdit au savoir fini de se libérer de son abstraction et de son unilatéralité, et d’apercevoir que « ce qui […] dans la religion est contenu ou forme de la représentation d’un Autre, cela même est […] le propre faire du Soi » (880/427). N’est-ce pas souligner ce qu’affirme déjà l’introduction au chapitre sur la religion, à savoir que la forme représentative se caractérise par une fermeture sur soi du discours qui empêche celui-ci de réellement s’ouvrir à l’effectivité, dont l’altérité est réduite à la dimension d’un simple « vêtement » (762-763/364-365), et de la comprendre, en tant que nature et histoire, comme une « effectivité libre » (763/365), c’est-à-dire de concevoir ce qu’elle comporte de rationnel en sa contingence12 ?

    Notes de bas de page

    1 L’expression die offenbare Religion que la Phénoménologie distingue de die geoffenbarte Religion est destinée à montrer que dans la religion chrétienne ne subsiste aucun caractère secret ou mystérieux. Aussi, les traductions françaises récentes (B. Bourgeois, J.-P. Lefebvre, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière) proposent-elles de traduire par la « religion manifeste » et non par la « religion révélée ». Hegel lui-même précise d’ailleurs que c’est dans le discours représentatif que la conscience se rapporte à Dieu « d’une façon seulement extérieure », comme à quelque chose qui « lui est révélé [geoffenbart] par un être étranger » (850/410). Dans l’Encyclopédie, cette distinction semble abandonnée au profit de la seule détermination de « religion révélée [geoffenbarte Religion] », mais Hegel maintient que, dans la mesure où il est esprit, le Dieu chrétien est « sans réserve l’acte de manifester », en sorte qu’il serait absurde de refuser à Dieu « l’acte de se révéler » (Enc. III, § 564 et rq., p. 354).

    2 B. Bourgeois, « Statut et destin de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit », Revue de métaphysique et de morale, no 3, 2007, p. 320, p. 318 et p. 328.

    3 L’expression « Dieu est mort » renvoie ici à la disparition de la religion grecque, et, par extension, à celle de la cité grecque, à laquelle s’est substitué le monde romain. Plus loin, Hegel parlera de « mort de Dieu » en un tout autre sens, puisqu’il s’agira de désigner la mort du Christ et sa résurrection au sein de la communauté des croyants. Mais, dans les deux cas, cette négativité est le moment essentiel d’un procès de devenir de l’esprit, dont la signification est diamétralement opposée à l’affirmation de Nietzsche proclamant l’avènement du nihilisme moderne (voir par exemple Le gai savoir, § 108, § 125, § 343).

    4 Hegel peut ainsi écrire dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire à propos du « principe chrétien » : « Il est le gond autour duquel tourne l’histoire mondiale. L’histoire aboutit là et part de là » (trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1979, p. 247).

    5 F. Guibal, dans son livre Dieu selon Hegel. Essai sur la problématique de la Phénoménologie de l’esprit (Paris, Aubier-Montaigne, 1975), remarque, sur un mode critique, que, dans la Phénoménologie, Hegel fait comme si « la foi chrétienne se serait exposée et pourrait être saisie à travers un discours récapitulatif, un système de représentations totalisant » (p. 284), en sorte que l’exposé de la religion manifeste méconnaît délibérément les différences entre les manières de parler et de penser de Paul, Jean, Marc et Luc (p. 285) ; ce à quoi l’on peut ajouter que le texte ne semble guère évoquer les différences entre cultes chrétiens (luthérien, réformé, calviniste, catholique), à tel point qu’il ne porte aucune trace des critiques d’extériorité et de non-liberté habituellement adressées à la religion catholique (voir par exemple Enc. III, § 552, rq.).

    6 On peut remarquer que la fin de la Science de la logique (SL III, p. 320 et suiv.) développera un thème comparable, lorsqu’elle soulignera que l’Idée absolue ne peut être une Idée seulement logique, « enclose dans la pensée pure ».

    7 Les thèmes évoqués par Hegel, la déchéance du premier fils, Lucifer, l’ange déchu, immédiatement remplacé par le Christ, la distinction entre bons et mauvais anges et la révolte de ceux-ci, le mal comme colère de Dieu, font tous référence à la tentative de Jakob Böhme d’inscrire le mal dans le bien lui-même, perspective dont Hegel reconnaît la visée authentiquement spéculative, mais qui est vouée à l’échec dans la mesure où elle relève du langage de la représentation. Sur Jakob Böhme, voir Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 6 : La philosophie moderne, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1985, p. 1297-1378.

    8 L’exposé de la religion manifeste retrouve ainsi sous une autre forme l’opposition entre la conscience jugeante et la conscience agissante qui advenait à la fin de la section « Esprit » (voir le chapitre de C. Berner dans ce volume).

    9 Hegel ajoute, comme l’expliquera ensuite la préface, que le « est » du jugement, la copule, est, de ce fait, incapable d’exprimer la vérité spéculative (135 et suiv./45 et suiv.).

    10 Pour nous, c’est-à-dire pour le philosophe, le mouvement infini de la réconciliation de l’essence et du Soi apparaît identique au mouvement de l’esprit absolu qui s’accomplit dans le « mal et son pardon », même si le principe en est l’en soi (le Christ) et non le Soi qui correspond à la conscience agissante. Mais en va-t-il de même pour la façon dont la communauté spirituelle se saisit elle-même ?

    11 Le vocabulaire fichtéen et l’insistance sur l’indifférenciation (la nuit) sont avant tout destinés ici à marquer que l’identité avec soi est absolue différence et la différence absolue identité à soi, et non à justifier un quelconque « idéalisme subjectif ».

    12 Sur tout cela, voir P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1968, p. 192, n. 16 et p. 257-263.

    Auteur

    • Jean-Michel Buée

      A été maître de conférences (HDR) à l’université Joseph-Fourrier (Grenoble-I) de 1991 à 2015, et chargé de cours à l’université Jean Moulin Lyon 3 et à l’ENS de Lyon. Outre de nombreux articles sur la philosophie allemande, il a publié : Logique et sciences concrètes (nature et esprit) dans le système hégélien, avec Emmanuel Renault et David Wittmann éd. (L’Harmattan, 2006), Savoir immédiat et savoir absolu (Garnier, 2011), Hegel à Iéna, avec Emmanuel Renault éd. (ENS Éditions, 2015).

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    1 L’expression die offenbare Religion que la Phénoménologie distingue de die geoffenbarte Religion est destinée à montrer que dans la religion chrétienne ne subsiste aucun caractère secret ou mystérieux. Aussi, les traductions françaises récentes (B. Bourgeois, J.-P. Lefebvre, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière) proposent-elles de traduire par la « religion manifeste » et non par la « religion révélée ». Hegel lui-même précise d’ailleurs que c’est dans le discours représentatif que la conscience se rapporte à Dieu « d’une façon seulement extérieure », comme à quelque chose qui « lui est révélé [geoffenbart] par un être étranger » (850/410). Dans l’Encyclopédie, cette distinction semble abandonnée au profit de la seule détermination de « religion révélée [geoffenbarte Religion] », mais Hegel maintient que, dans la mesure où il est esprit, le Dieu chrétien est « sans réserve l’acte de manifester », en sorte qu’il serait absurde de refuser à Dieu « l’acte de se révéler » (Enc. III, § 564 et rq., p. 354).

    2 B. Bourgeois, « Statut et destin de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit », Revue de métaphysique et de morale, no 3, 2007, p. 320, p. 318 et p. 328.

    3 L’expression « Dieu est mort » renvoie ici à la disparition de la religion grecque, et, par extension, à celle de la cité grecque, à laquelle s’est substitué le monde romain. Plus loin, Hegel parlera de « mort de Dieu » en un tout autre sens, puisqu’il s’agira de désigner la mort du Christ et sa résurrection au sein de la communauté des croyants. Mais, dans les deux cas, cette négativité est le moment essentiel d’un procès de devenir de l’esprit, dont la signification est diamétralement opposée à l’affirmation de Nietzsche proclamant l’avènement du nihilisme moderne (voir par exemple Le gai savoir, § 108, § 125, § 343).

    4 Hegel peut ainsi écrire dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire à propos du « principe chrétien » : « Il est le gond autour duquel tourne l’histoire mondiale. L’histoire aboutit là et part de là » (trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1979, p. 247).

    5 F. Guibal, dans son livre Dieu selon Hegel. Essai sur la problématique de la Phénoménologie de l’esprit (Paris, Aubier-Montaigne, 1975), remarque, sur un mode critique, que, dans la Phénoménologie, Hegel fait comme si « la foi chrétienne se serait exposée et pourrait être saisie à travers un discours récapitulatif, un système de représentations totalisant » (p. 284), en sorte que l’exposé de la religion manifeste méconnaît délibérément les différences entre les manières de parler et de penser de Paul, Jean, Marc et Luc (p. 285) ; ce à quoi l’on peut ajouter que le texte ne semble guère évoquer les différences entre cultes chrétiens (luthérien, réformé, calviniste, catholique), à tel point qu’il ne porte aucune trace des critiques d’extériorité et de non-liberté habituellement adressées à la religion catholique (voir par exemple Enc. III, § 552, rq.).

    6 On peut remarquer que la fin de la Science de la logique (SL III, p. 320 et suiv.) développera un thème comparable, lorsqu’elle soulignera que l’Idée absolue ne peut être une Idée seulement logique, « enclose dans la pensée pure ».

    7 Les thèmes évoqués par Hegel, la déchéance du premier fils, Lucifer, l’ange déchu, immédiatement remplacé par le Christ, la distinction entre bons et mauvais anges et la révolte de ceux-ci, le mal comme colère de Dieu, font tous référence à la tentative de Jakob Böhme d’inscrire le mal dans le bien lui-même, perspective dont Hegel reconnaît la visée authentiquement spéculative, mais qui est vouée à l’échec dans la mesure où elle relève du langage de la représentation. Sur Jakob Böhme, voir Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 6 : La philosophie moderne, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1985, p. 1297-1378.

    8 L’exposé de la religion manifeste retrouve ainsi sous une autre forme l’opposition entre la conscience jugeante et la conscience agissante qui advenait à la fin de la section « Esprit » (voir le chapitre de C. Berner dans ce volume).

    9 Hegel ajoute, comme l’expliquera ensuite la préface, que le « est » du jugement, la copule, est, de ce fait, incapable d’exprimer la vérité spéculative (135 et suiv./45 et suiv.).

    10 Pour nous, c’est-à-dire pour le philosophe, le mouvement infini de la réconciliation de l’essence et du Soi apparaît identique au mouvement de l’esprit absolu qui s’accomplit dans le « mal et son pardon », même si le principe en est l’en soi (le Christ) et non le Soi qui correspond à la conscience agissante. Mais en va-t-il de même pour la façon dont la communauté spirituelle se saisit elle-même ?

    11 Le vocabulaire fichtéen et l’insistance sur l’indifférenciation (la nuit) sont avant tout destinés ici à marquer que l’identité avec soi est absolue différence et la différence absolue identité à soi, et non à justifier un quelconque « idéalisme subjectif ».

    12 Sur tout cela, voir P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1968, p. 192, n. 16 et p. 257-263.

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    Buée, J.-M. (2022). L’avant-dernière étape du parcours phénoménologique : la religion manifeste. In C. Bouton & E. Renault (éds.), Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42521
    Buée, Jean-Michel. « L’avant-dernière étape du parcours phénoménologique : la religion manifeste ». In Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, édité par Christophe Bouton et Emmanuel Renault. Lyon: ENS Éditions, 2022. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42521.
    Buée, Jean-Michel. « L’avant-dernière étape du parcours phénoménologique : la religion manifeste ». Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, édité par Christophe Bouton et Emmanuel Renault, ENS Éditions, 2022, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42521.

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    Bouton, C., & Renault, E. (éds.). (2022). Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42081
    Bouton, Christophe, et Emmanuel Renault, éd. Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Lyon: ENS Éditions, 2022. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42081.
    Bouton, Christophe, et Emmanuel Renault, éditeurs. Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. ENS Éditions, 2022, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42081.
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