1La section intitulée « La liberté absolue et la Terreur », sur laquelle nous allons concentrer nos analyses, se situe dans le chapitre 6-B de la Phénoménologie de l’esprit : « L’esprit rendu étranger à lui-même ; la culture ». Elle est plus précisément intercalée entre la critique des Lumières (« La vérité des Lumières ») et la critique de la moralité kantienne qui inaugure le chapitre 6-C (« L’esprit certain de lui-même. La moralité »). Il convient donc de commencer par rappeler dans ses grandes lignes l’exposition hégélienne du monde de l’esprit rendu étranger à lui-même, suivie par celle des Lumières, avant d’aborder la dialectique de la Terreur, puis sa transition vers la moralité. Ce détour par les Lumières est d’autant plus indispensable que Hegel partage la thèse, répandue à son époque, selon laquelle « la Révolution française a reçu son incitation première de la philosophie », avant tout de Rousseau1. Une équation semble établie entre Lumières, philosophie, Révolution et Terreur, qu’il faudra expliciter. C’est dans cette courte section que l’histoire de la conscience est la plus directement entrelacée avec un événement précis de l’histoire du monde. Tout le problème est de savoir comment et pourquoi l’événement historique de la Révolution censé être parti de la philosophie nourrit en retour une histoire philosophique des figures de la conscience, comme une étape vers le savoir absolu. Situation singulière dans la Phénoménologie de l’esprit, nous sommes en présence d’un événement de pensée, au double sens d’un événement historique rendu possible par des pensées, qui sont nées elles-mêmes de la décomposition de l’Ancien Régime, et d’un événement qui donne à penser. Quel est au juste le rapport entre les faits historiques qui sont à l’arrière-fond de la section sur la Terreur et l’analyse conceptuelle qu’en propose Hegel ? Quels sont les philosophes visés par lui ? Pour comprendre ce texte, il faut décrypter les références implicites aux penseurs des Lumières, retrouver les strates historiques sous les concepts abstraits, et inversement, s’élever des faits singuliers à la signification universelle dont ils sont porteurs aux yeux du philosophe.

Le monde de l’esprit rendu étranger à lui-même

2Le chapitre 6-B, « L’esprit rendu étranger à lui-même ; la culture », qui fait suite à « L’esprit vrai : la vie éthique » (6-A) centré sur le monde antique, est composé de trois sections qui couvrent des périodes de plus en plus courtes, comme si l’histoire du monde, telle qu’elle est relue à la lumière d’une histoire de la conscience, s’était accélérée et intensifiée. On passe d’une échelle de longue durée s’étalant sur de nombreux siècles pour « Le monde de l’esprit rendu étranger à lui-même » (6-B-I), qui va du Moyen Âge chrétien à la Monarchie absolue du xviii^e siècle, à une échelle de quelques décennies pour « Les Lumières » (6-B-II), qui s’échelonnent de la moitié du xviii^e siècle à la Révolution française, puis à un espace de temps d’une quinzaine d’années seulement pour « La liberté absolue et la terreur » (6-B-III), soit du début de la Révolution à l’épopée napoléonienne. Pourquoi Hegel a-t-il englobé toute cette vaste période historique, qui correspond à peu près à ce qu’il appellera, dans ses cours sur la philosophie de l’histoire, le « monde chrétien germanique », sous le titre « L’esprit rendu étranger à lui-même ; la culture [der sich entfremdete Geist ; die Bildung] » ?

3La culture est « l’esprit de la séparation d’avec soi, rendant étranger à soi, de l’être naturel [der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins] », une « aliénation [Entäußerung] » (574/267)2. Autrement dit, se cultiver, c’est s’arracher à sa naturalité immédiate, s’extérioriser en s’exposant à l’altérité, devenir étranger à soi, cette séparation d’avec soi devant conduire à une réconciliation avec soi. Pour Hegel, cette conception de la culture comme rupture avec la nature n’est pas présente dans le monde grec antique, qu’il a caractérisé, de manière quelque peu idéalisée, comme un tout harmonieux où l’esprit est en accord immédiat avec la nature (d’où le fait, par exemple, que l’ordre social et politique de la cité grecque est basé en grande partie sur la différence « naturelle » de l’homme et de la femme et sur les relations de parenté3). La notion d’Entfremdung, « la séparation d’avec soi rendant étranger à soi », comme le traduit Bernard Bourgeois, et qu’on peut rendre aussi par « aliénation », marque une seconde différence avec le monde antique. Elle signifie à la fois l’exposition à l’altérité, le devenir autre de l’esprit, auquel cas elle est proche de la notion d’Entäußerung, et, de manière plus spécifique, elle désigne, avec une connotation nettement négative que le jeune Marx retiendra4, une situation où la conscience se trouve dans un monde qu’elle ne reconnaît pas, qui lui est de plus en plus étranger. Contrairement au monde antique où l’esprit n’est pas « étranger à lui-même », au sens où l’individu est en harmonie avec les mœurs, avec le monde dans lequel il vit, le monde de la culture qui lui succède est ainsi un monde où la conscience ne se reconnaît pas elle-même, et cherche ou bien à s’y opposer, comme la « conscience vile » « toujours prête à la sédition » (486/273), ou bien à satisfaire ses aspirations en se forgeant un autre monde idéal, qu’il soit religieux avec la foi ou politique avec la pensée des Lumières. L’Entfremdung engendre donc un dédoublement du monde (et du même coup de la conscience), qui commence avec l’opposition, instaurée par le christianisme, entre le monde d’ici-bas, dominé par le pouvoir et les richesses, et le monde de l’au-delà dans lequel la foi s’est réfugiée :

Le monde de cet esprit se disloque en ce qui est le monde dédoublé en deux mondes ; le premier de ceux-ci est le monde de la réalité effective ou de l’esprit rendu étranger à lui-même par sa séparation d’avec lui-même, tandis que l’autre est celui que l’esprit, s’élevant au-dessus du premier monde, se bâtit dans l’éther de la conscience pure. (572/266)

4Il faut noter que la « fuite hors du monde » n’est pas limitée à la foi, car la « pure intellection », qui, nous le verrons, qualifie la pensée des Lumières, sera aussi une « fuite hors du royaume de la présence » dans le domaine du concept (572/266-267).

5Du fait de l’Entfremdung qui y règne, le monde de la culture est un monde divisé par des conflits internes, qui engendrent une conscience déchirée. Hegel expose deux oppositions principales que nous ne pouvons que résumer ici. La dialectique de la « conscience noble » et de la « conscience vile » fait écho à la dialectique du maître et du serviteur et se finit de même par la victoire de la seconde sur la première (6-B-I-a : « La culture et son royaume de l’effectivité »). La conscience noble, qui nomme l’esprit de chevalerie du régime féodal, dégénère peu à peu dans l’esprit de courtisanerie et de flatterie de la Monarchie absolue. La conscience vile, qui « voit dans le pouvoir souverain ce qui enchaîne et opprime » 586/273), devient l’incarnation de la « révolte [Empörung] » contre le monde corrompu et inégalitaire de l’Ancien Régime (603/282), qui va conduire à la Révolution. La seconde opposition est celle, qui naît avec les Lumières, entre « La foi et la pure intellection » (6-B-I-b). La foi reprend, dans ce contexte historique particulier, la figure de la « conscience malheureuse », partagée entre la conscience d’elle-même et la conscience du divin comme une transcendance étrangère, « un monde suprasensible qui serait essentiellement Autre de la conscience de soi » (617/289), alors qu’il n’en est que le produit. On a là une esquisse de la critique de la foi religieuse comme aliénation de l’homme, au sens que lui donnera Feuerbach5. La « pure intellection » traduit l’expression die reine Einsicht. Le mot Einsicht signifie également « aperçu », « discernement », « intelligence ». L’adjectif « pure », qui l’accompagne systématiquement, est là pour signaler que cette forme de pensée correspond à un rationalisme abstrait, tel celui représenté par le combat de Voltaire contre la superstition, incapable selon Hegel de dépasser une critique purement négative et d’entrer dans la complexité empirique et historique des objets qu’elle examine : « Cette intellection pure est donc l’esprit qui crie à l’adresse de toute conscience : “Soyez pour vous-mêmes ce que vous êtes tous en vous-mêmes, – rationnelsˮ » (623/292). Cette formule, qui sonne comme l’impératif des Lumières, fait la transition avec la section suivante.

Hegel critique des Lumières

6Hegel a écrit que la chouette de Minerve ne prend son envol qu’à la tombée de la nuit6. Cela signifie que le philosophe, comme l’historien d’ailleurs, n’étudie les processus historiques qu’une fois qu’ils se sont déroulés. C’est précisément le cas pour les Lumières. Lorsque Hegel en parle au début du xix^e siècle, ce courant de pensée a atteint sinon sa fin, en tous cas son crépuscule. Le philosophe a alors le recul nécessaire pour dresser un bilan. Quel est-il ? Pour Hegel, les Lumières ne se caractérisent pas tant par le projet de diffusion des connaissances que par la nouvelle manière de penser qui sous-tend ce projet : ce qu’il a appelé, dans la section précédente, « l’intellection pure » pour laquelle « le concept est ce qui est seul effectif » (620/290). Les Lumières marquent l’avènement du pouvoir du concept. On ne tient pour vrai et réel que ce qui peut être conçu, compris par la pensée. Dans l’intellection, « la pensée pure [,] en tant qu’elle est le concept absolu, est présente dans la puissance de sa négativité qui anéantit toute essence ob-jective, censée faire face à la conscience, et en fait un être de la conscience » (615-616/288). La pensée pure anéantit toute essence objective au sens où elle la conçoit, réduit son étrangeté à un être de conscience, c’est-à-dire à quelque chose que la conscience connaît, maîtrise par la pensée. La négativité du concept consiste à nier l’étrangeté de tout objet pour transformer l’inconnu en connu, et ce dans les domaines les plus divers : nature inorganique et organique, politique, histoire, art, religion, etc. Le projet encyclopédique, symbole du rationalisme des Lumières, n’est selon Hegel que la mise en œuvre généralisée de ce mode de pensée.

7Cette négativité du concept est cependant à double tranchant. Car pour l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, la pensée des Lumières est une pensée de l’entendement, une pensée abstraite qui sépare les déterminations des objets à penser et manque de contenu7. La pure intellection est notamment incapable de comprendre le contenu véritable de la religion et de la foi, qu’elle combat sans relâche. Pour Hegel, il ne faut pas écraser la religion (« écraser l’infâme »), il faut la concevoir, traduire les représentations de la foi dans le langage du concept, pour comprendre sa dimension spirituelle. Dans la Phénoménologie, Hegel retourne contre les Lumières la métaphore de la maladie employée par Voltaire pour qualifier le fanatisme religieux, « la peste des âmes »8. Il compare les Lumières à une infection contagieuse qui se diffuse peu à peu dans le corps et l’esprit. Lorsque la foi en prend conscience, il est déjà trop tard et les soins ne font qu’aggraver le mal (630/295). Les Lumières reprochent à la foi d’adorer Dieu dans des choses sensibles, qui n’ont rien à voir avec Dieu. La foi réduit Dieu à

un morceau de pierre, un bloc de bois qui a des yeux et ne voit pas, ou encore un peu de pâte à pain qui, ayant poussé dans les champs, étant transformée par des hommes, leur est restitué, – ou à quelque autre mode d’être encore selon lequel la foi traite l’essence de façon anthropomorphique, s’en fait un ob-jet et une représentation. (639/300)

8Contre une telle critique, Hegel fait valoir que pour la foi chrétienne, il n’y a aucune séparation entre le sensible et l’intelligible, entre le divin et ses manifestations temporelles. Car la foi est une pensée concrète, capable d’unifier des déterminations opposées. La foi ne vénère pas de la pierre ou du bois, mais Dieu à travers eux. Le pain est pour elle le corps du Christ, la statue de pierre ou de bois la présence du Dieu dans la communauté. Tel est le sens de l’incarnation divine dans le christianisme, qui sera explicité dans le chapitre 7 (section C : « La religion manifeste »). Pour Hegel, la pure intellection des Lumières ne peut parvenir à penser l’incarnation, l’unité du sensible et de l’intelligible, car elle est abstraite.

9La vérité des Lumières se scinde en deux tendances opposées. D’un côté le déisme avec son culte de l’Être suprême (Voltaire, Rousseau), de l’autre le matérialisme (Diderot, d’Holbach, La Mettrie). Dans les deux cas, on a une pensée pauvre sinon vide, qui dit fort peu de choses de son objet. Le Dieu du déisme est une entité abstraite, désincarnée, dont on peut dire seulement qu’il existe comme grand horloger ou sage auteur du monde. Pour échapper à la superstition, l’intellection pure fait de Dieu « un vacuum auquel aucune détermination, aucun prédicat ne peuvent être conjoints » (645/303) – « l’être suprême [en français dans le texte] ou le vide » (649/305). Il en va de même de la matière des matérialistes :

la matière pure est seulement ce qui reste quand nous faisons abstraction du voir, du toucher, du goûter, etc. ; ce n’est pas la matière qui est vue, touchée, goûtée, mais la couleur, une pierre, un sel, etc. ; elle est bien plutôt l’abstraction pure. (662/312)

10Qu’elle soit déiste ou matérialiste, la pensée abstraite des Lumières est dépourvue de déterminations, et elle n’est donc pas vraiment une connaissance. En ce sens, Hegel pourra écrire ailleurs avec ironie : « La lumière pure est l’obscurité pure »9.

11La critique hégélienne est sévère. Mais c’est peut-être l’arbre qui cache la forêt. Car Hegel est également l’héritier des Lumières sur au moins un point fondamental : le primat de la pensée sur la foi, du concept (Begriff) sur la représentation (Vorstellung), de la philosophie sur la religion. Dans la Phénoménologie de l’esprit, il explique en effet que les Lumières ont un droit absolu contre la foi, le droit de la puissance du concept. La foi est « la conscience endormie, qui vit purement dans les pensées sans concept » (658/310). Face à cela, les Lumières ont « le droit absolu de la violence que l’intellection exerce sur la foi » (653/307). Hegel semble renvoyer dos à dos la pure intellection et la foi. Mais la relation entre les deux n’est pas complètement symétrique, au sens où le concept doit appliquer son droit, et triompher in fine.

12Le problème est que la pure intellection des Lumières débouche sur un utilitarisme qui en est pour Hegel la vérité : l’homme se promène dans le monde « comme dans un jardin planté pour lui » (648/304). Les choses sont utiles, la raison est utile, autrui est utile, et Dieu est « l’utile suprême ». Cet utilitarisme est la version pratique de la pure intellection. Les institutions religieuses et politiques sont évaluées elles-mêmes à la mesure de leur « utilité sociale ». Le monde des Lumières est un monde de l’utile, vidé de toute transcendance divine, le « paradis sur terre »10. La critique hégélienne des Lumières se termine par ce constat : « Les deux mondes sont réconciliés, et le ciel est descendu sur terre pour s’y trouver transplanté » (669/316). La terre symbolise le monde de la pure intellection qui manque de contenu substantiel, et le ciel le monde de la foi auquel manque l’effectivité (« mon royaume n’est pas de ce monde », disait l’Évangile). La formule est équivoque. D’un côté, elle suggère qu’à l’issue des Lumières, le dédoublement du monde propre au processus de la culture serait enfin dépassé au profit d’un unique monde, dans lequel la rationalité est réconciliée avec l’effectivité historique. De l’autre, l’expérience suivante de la conscience va montrer que la réconciliation est encore inaboutie. Compte tenu de la teneur de la section sur « La liberté absolue et la Terreur », il est même probable que l’image de la transplantation du ciel sur la terre soit ironique11. Car le paradis terrestre va se révéler un enfer.

Hegel et la Révolution française

13Charles Taylor considère que la Révolution française fut un « choc immense » pour Hegel. Il voit dans son analyse de la Terreur un texte prophétique, une condamnation par avance des totalitarismes du xx^e siècle et de toute forme de terreur politique moderne12. Cette lecture a le mérite de balayer l’accusation de Karl Popper, qui voyait en Hegel, associé à Platon en amont et à Marx en aval, un thuriféraire du totalitarisme13. Mais son défaut est de ne pas discerner que l’attitude de Hegel est ambivalente : d’un côté un éloge de 1789-1792 (période de l’Assemblée constituante, qui établit la monarchie constitutionnelle, puis de l’Assemblée législative), de l’autre une critique de 1793-1794 (Convention et Terreur). De ce point de vue, la position hégélienne ne doit en aucun cas être confondue avec celle franchement réactionnaire d’un Edmund Burke, dont il ne cite jamais les Reflections on the Revolution in France de 1790. Pour contrebalancer la position de Taylor, on peut se référer à Joachim Ritter qui a bien montré l’attachement de Hegel à la Révolution française tout au long de sa vie, mais en commettant l’erreur inverse de minimiser sa critique de la Terreur. Toute la philosophie de Hegel serait « une philosophie de la révolution »14. Il est vrai que Hegel a toujours fait l’éloge de cet événement qui marque à ses yeux la réalisation historique et politique du principe, inauguré par le christianisme, de la liberté universelle, selon lequel « tous les hommes sont libres, que l’homme est libre en tant que tel ». On peut même penser que la Révolution française lui a servi de paradigme pour relire à rebours toute l’histoire mondiale à la lumière de l’idée de liberté politique : « L’histoire mondiale est le progrès dans la conscience de la liberté, – un progrès que nous aurons à connaître dans sa nécessité »15. D’un point de vue biographique, on peut citer deux anecdotes connues, situées avant et après la rédaction de la Phénoménologie, qui attestent l’intérêt jamais démenti pour la Révolution française. Le jeune Hegel aurait planté un arbre de la liberté avec Hölderlin et Schelling, le 14 juillet 1793, quand ils étaient tous les deux élèves au Stift de Tübingen16. Le 14 juillet 1820 à Dresde, il commande dans une taverne où il dîne avec des amis un champagne de prix pour porter un toast, comme chaque année semble-t-il, à la prise de la Bastille17.

14Dans la Phénoménologie, la Révolution française est cependant présentée sous un jour plutôt négatif, sans doute parce qu’elle est exposée à travers le prisme de la Terreur. Partageant sur ce point la position d’autres penseurs en Allemagne comme Kant18, Hegel a assorti son éloge de 1789 d’une critique de 1793, sans pour autant disqualifier l’ensemble de la Révolution. Parce qu’elle est absolue, dépourvue de toute médiation, la liberté universelle défendue par les révolutionnaires s’est transformée peu à peu en fureur de la destruction : « La liberté universelle ne peut donc produire aucune œuvre positive ni aucun acte positif ; il lui reste seulement l’agir négatif ; elle est seulement la furie du disparaître [die Furie des Verschwindens] » (676/319).

15Au § 5 des Principes de la philosophie du droit, où l’on retrouve la notion de « fureur », Hegel compare la Terreur à une forme de fanatisme. Ce concept correspond à une figure spécifique de la liberté, « la liberté négative ou la liberté de l’entendement », « la liberté du vide ». Celle-ci se définit comme le pouvoir absolu de s’abstraire de toute chose, de faire le vide autour de soi. Quand la liberté du vide « se tourne vers la réalité », elle devient le « fanatisme de la dévastation », la « furie de la destruction [Furie des Zerstörens] »19. Dans un autre texte, il parle, à propos de la Terreur, du « fanatisme de la liberté »20. Pour Hegel, le fanatisme que les Lumières avaient combattu dans sa forme religieuse peut donc prendre aussi une forme politique tout aussi dangereuse21. La Révolution française est donc un événement en Janus, à la fois « le premier spectacle prodigieux depuis que nous savons quelque chose du genre humain », et « l’événement le plus épouvantable et qui blesse le plus la vue »22. Si la philosophie de l’histoire privilégie le premier aspect, la Phénoménologie fait fond sur le second.

La transition des Lumières à la Révolution : la figure de Rousseau

16Le chapitre sur « La liberté absolue et la Terreur » suit immédiatement celui sur les Lumières, pour des raisons qui ne tiennent pas seulement à la chronologie. La transition s’opère tout d’abord par le concept d’utilité. La pure intellection a transformé le monde en un monde connaissable et utile : l’objet est utile au sens où il est défini en référence à la conscience, il est un « être-pour-autre-chose », mais cet être reste extérieur à la conscience, il a une certaine indépendance matérielle : « L’utilité est encore un prédicat de l’ob-jet, non pas le sujet lui-même ou son effectivité immédiate et unique » (670/316). Or, le propre de l’intellection est de déstabiliser, de dissoudre toute objectivité. D’où la forme suivante de la conscience, la liberté absolue, qui va détruire le monde de l’utilité :

Mais cette révocation de la forme de l’ob-jectivité de l’utilité est en soi déjà advenue, et c’est de cette révolution intérieure [innern Umwälzung] que surgit la révolution effective de l’effectivité [die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit], la nouvelle figure de la conscience, la liberté absolue. (670/316)

17Comme à son accoutumée, Hegel est avare de noms propres dans la Phénoménologie, mais il est plus que probable que la « révolution intérieure » soit une allusion à la philosophie de Rousseau, à sa théorie du contrat social et de la volonté générale, qui est en effet « déjà advenue » au moment où éclate la révolution « effective ». Dans la philosophie rousseauiste, qui a accompli la révolution intérieurement, en pensée, l’utilité est passée de l’objectivité extérieure au sujet, plus précisément à la volonté, au sens où c’est la « volonté générale » qui fixe « l’intérêt commun », ce qui est utile à tous, par opposition à la « volonté particulière », qui ne regarde qu’à « l’intérêt privé » : « la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique »23. On retrouve en bonne place le concept d’utilité dans l’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune ». La thèse des deux révolutions successives – intérieure puis extérieure, théorique puis pratique – se rattache aussi à un topos qui sera développé par Hegel dans sa philosophie de l’histoire. Alors que les Allemands, qui avaient déjà fait la Réforme avec Luther, en sont restés sagement à la révolution théorique, accomplie dans la pensée avec la « révolution copernicienne » de Kant, les Français, qui ont « la tête près du bonnet »24, sont passés à la pratique, ils ont fait la « révolution effective de l’effectivité » pour le meilleur et pour le pire. Hegel pense qu’il existe un lien entre la pensée abstraite des Lumières et la liberté absolue, elle aussi abstraite, de la Terreur, qui en est un avatar funeste. Ce lien est souligné à l’aide deux concepts : la volonté universelle et l’Être suprême.

18La volonté générale de Rousseau, qui refuse les médiations (associations, représentation)25, est selon Hegel le ferment d’une liberté absolue destructrice du particulier. La référence implicite à l’auteur du Contrat social est confirmée un peu plus loin :

le monde est pour cette conscience purement et simplement sa volonté et celle-ci est une volonté universelle. Et, à dire vrai, une telle volonté n’est pas la pensée vide de la volonté qui est posée en un acquiescement tacite ou s’exprimant par la représentation [repräsentierte], mais une volonté universelle telle réellement, la volonté de tous les individus singuliers comme tels. Car la volonté est en soi la conscience de la personnalité ou de tout à chacun, et c’est comme cette volonté effective véritable qu’elle doit être, comme essence consciente de soi de toute et de chaque personnalité, de telle sorte que chacun fasse tout de façon indivise, et que ce qui se présente comme le faire du tout soit le faire immédiat et conscient de chacun. (672/317)

19On reconnaît parfaitement ici la théorie de la volonté générale de Rousseau et sa critique de la représentation. La volonté générale n’est pas l’agrégation de toutes des volontés, la « volonté de tous », elle est présente au sein même de chaque volonté singulière comme l’expression, en chaque citoyen, de l’intérêt général. La conscience de soi est « l’identité absolue du vouloir singulier et du vouloir universel »26. Certains commentateurs ont objecté à l’analyse hégélienne que le vrai père spirituel de la Révolution française n’est pas Rousseau mais Sieyès, favorable, comme Hegel d’ailleurs, à la représentation avec mandat non impératif. L’auteur de la Phénoménologie aurait bien décrit l’évolution des événements, mais il se serait trompé sur leurs racines idéologiques27. Or, les révolutionnaires ont de fait abondamment utilisé l’image de Rousseau comme une figure tutélaire, une source de légitimation. Dès 1791, Louis Sébastien Mercier a publié un ouvrage intitulé De Jean-Jacques Rousseau considéré comme l’un des premiers auteurs de la Révolution (1791). Robespierre a souvent fait appel à Rousseau dans ses discours, par exemple dans son intervention du 2 janvier 1792 au club des Jacobins : « Personne ne nous a donné une plus juste idée du peuple que Rousseau, parce que personne ne l’a plus aimé ». Et il partageait avec lui son admiration pour la République romaine antique et pour sa « vertu » désintéressée, son culte de la loi28. Lakanal a résumé l’engouement des révolutionnaires pour Rousseau dans son discours d’hommage lors du transfert de ses restes au Panthéon, peu après la chute de Robespierre, le 15 septembre 1794 : « C’est en quelque sorte la révolution qui nous a expliqué le Contrat social ».

20Hegel est donc parfaitement fondé à voir dans le Contrat social de Rousseau l’une des sources ayant inspiré les révolutionnaires. Même si ces derniers ne prônent jamais la démocratie directe pour le vote des lois – que Rousseau réservait d’ailleurs à de petits États29 – ils expriment des réserves, une méfiance récurrente vis-à-vis de l’idée de représentation des citoyens par des députés :

En l’occurrence, cette conscience de soi universelle ne se laisse pas tromper, quant à ce qu’il en est de l’effectivité, par la représentation [Vorstellung] que l’on se donne de l’obéissance à des lois données à soi-même par soi-même qui lui renverraient une part [d’elles-mêmes], ni par le fait qu’elle est représentée [durch Repräsentation] lorsqu’il s’agit de la législation et de l’agir universel, – elle ne se laisse pas frustrer de l’effectivité de donner elle-même la loi et d’accomplir elle-même, non pas une œuvre particulière, mais l’œuvre universelle ; car là où le Soi est un Soi que l’on ne fait que représenter et que se représenter [nur repräsentiert und vorgestellt ist], là il n’est pas effectif ; là où l’on est en son lieu et place, il n’est pas [wo es vertreten ist, ist es nicht]. (675-676/319)

21À lire ces dernières lignes, on songe à la phrase célèbre de Rousseau : « où se trouve le Représenté, il n’y a plus de Représentant »30. Cela signifie que les députés ne sont selon lui que des « commissaires », et toute loi votée par eux doit être ratifiée par le peuple lui-même, au risque sinon d’être nulle et non avenue31. Hegel met la phrase sous une forme négative : « où se trouve le Représentant, il n’y a plus de Représenté ». Ce passage vise non seulement la pensée de Rousseau, la révolution intérieure, mais aussi sa mise en œuvre effective lors de la Révolution à travers la défiance envers les députés régulièrement soupçonnés de « trahir » le peuple. On peut penser notamment à la critique de l’Assemblée législative jugée trop favorable au roi par les partisans de Danton et le club des Cordeliers, qui va aboutir à l’insurrection de Paris et la prise des Tuileries du 10 août 1792, mettant fin à la monarchie constitutionnelle.

22Le deuxième concept qui illustre les liens entre la pensée des Lumières et la Terreur est celui d’Être suprême. La conscience, comme unité de la volonté singulière et de la volonté universelle, a éliminé toute transcendance divine par sa critique de la religion, de la monarchie de « droit divin », et la désacralisation du pouvoir qu’elle implique. C’est elle, en tant que membre du peuple, qui est créatrice de « l’œuvre universelle », c’est-à-dire des lois de l’État. La volonté universelle ne s’oppose plus à elle comme un pouvoir étranger, elle est devenue elle-même ce pouvoir. La conscience a toutefois éprouvé le besoin de substituer au Dieu chrétien l’Être suprême des déistes des Lumières, qui n’en est qu’une pâle copie vidée de tout contenu :

mais la conscience singulière est à ses propres yeux immédiatement elle-même ce qui avait seulement l’apparence de l’opposition, elle est la conscience et volonté universelle. L’au-delà de cette effectivité qui est la sienne plane, au-dessus du cadavre de la subsistance-par-soi disparue de l’être réel ou de l’être ob-jet de foi, seulement comme l’exhalaison d’un gaz fade, de la vacuité de l’Être suprême. (674/318)

23Hegel fait ici une allusion ironique au culte de l’Être suprême – il cite l’expression en français –, qui avait été adopté en pleine Terreur par le décret du 18 floréal de l’an II (7 mai 1794) de la Convention, sur une proposition de Robespierre. Il s’agissait d’instituer des fêtes républicaines en lieu et place des fêtes catholiques, avec pour but d’exalter les valeurs de la République, dans l’esprit de la religion civile de Rousseau. Instauré ex nihilo sans lien avec les traditions populaires existantes, le culte de l’Être suprême, qui ne survécut pas à l’exécution de Robespierre, est pour Hegel une abstraction de plus qui atteste la filiation entre la pensée des Lumières et la pensée révolutionnaire.

La Révolution française au prisme de la Phénoménologie de l’esprit

24Avant de continuer notre va-et-vient entre les faits historiques et les analyses hégéliennes, entre l’histoire du monde et l’histoire de la conscience, il convient de se demander pourquoi Hegel reste toujours allusif dans ses références aux auteurs et aux événements historiques qui sont pourtant à l’arrière-plan de ses analyses et se révèlent souvent indispensables pour comprendre de quoi il parle. Il n’emploie qu’une seule fois le mot Revolution dans l’introduction de la section 6-B (571/266). Dans la section « La liberté absolue et la Terreur », il utilise au début le terme moins connoté de Umwälzung (670/316), qui signifie « bouleversement », « révolution », et à la fin il évoque le « gouvernement révolutionnaire [die revolutionäre Regierung] » (682/322). Le mot der Schrecken qui figure dans le titre et la section est l’une des expressions allemandes consacrées pour nommer la période de la Terreur (celle qui va de mars 1793 à juillet 1794). Aucun lecteur cultivé de l’époque de Hegel ne pouvait s’y tromper. Mais le syntagme usuel associé à la Révolution française (die französische Revolution en allemand) est absent. La raison de ce silence tient au statut de la Phénoménologie, qui n’est pas une explication philosophique des événements historiques comme l’est la philosophie de l’histoire, ni même une histoire conceptuelle de la modernité32, mais une histoire de la conscience dont l’objectif est de dégager la succession des « figures » de la conscience selon un ordre dialectique allant de la « certitude sensible » au « savoir absolu », du savoir le plus abstrait au plus concret. Chaque figure de la conscience est ainsi une idéalisation – un idéal-type pourrait-on dire –, une abstraction destinée à reconstituer un mode de savoir déterminé, à extraire des faits réels une manière de pensée de la conscience33. C’est pourquoi Hegel se refuse à lier chaque figure à un auteur particulier, de la même manière que Kant disait que la Critique de la raison pure n’était pas une « critique des livres et des systèmes »34, mais du « pouvoir de la raison » et de ses aspirations à la connaissance. Ainsi dans la Phénoménologie, il ne s’agit pas de commenter Rousseau, mais de dégager de sa pensée la figure de la conscience en tant que volonté universelle. Il ne s’agit pas de brosser le portrait de Robespierre, mais d’étudier les idées qu’il a défendues, les actes qu’il a accomplis. Ce qu’on peut appeler la méthode de la référence implicite se retrouve dans l’ensemble de l’ouvrage de 1807. Cela ne signifie pas, cependant, qu’on puisse détacher la section sur la « La liberté absolue et la Terreur » de son contexte historique et en faire une matrice conceptuelle destinée à dénoncer tous les totalitarismes, aussi bien fascistes que communistes. Ainsi, pour Pirmin Stekeler-Weithofer, ce texte n’est pas une analyse politique de la Révolution française, mais une analyse conceptuelle du lien entre pouvoir et liberté en général, qui peut s’appliquer aussi bien à Staline et Hitler35. On peut bien entendu s’inspirer des analyses de Hegel en les actualisant, afin d’en faire des outils conceptuels pour penser certains régimes politiques du xx^e siècle. La « furie de la destruction » ne s’est pas arrêtée en 1794. Le risque de cette lecture déshistoricisante est toutefois d’une part de mélanger des époques historiques et des systèmes politiques très différents, d’autre part de laisser penser que Hegel avait une vision purement négative de la Révolution française, alors qu’il considérait que cet événement historique manifestait à bon droit, dans le sillage des Lumières, le principe de la liberté de la pensée, mais sous une forme abstraite qui renversait la recherche de liberté en domination36. La section sur la Terreur dans la Phénoménologie n’est pas plus une histoire philosophique de la Révolution française au ras des faits qu’une réflexion surplombante anhistorique, elle est une analyse d’un événement historique déterminé, situé dans l’histoire mondiale – appelé « La Terreur » – dans le but d’en extraire une figure de la conscience que Hegel considère être fondamentale dans le devenir de la modernité occidentale.

25Quel est son statut exact dans le contexte de la Phénoménologie ? La Terreur est la forme, située historiquement, que revêt une « nouvelle figure de la conscience, la liberté absolue » (670/316). Comme Hegel l’a expliqué dans l’introduction de son ouvrage37, toute figure phénoménologique de la conscience est non seulement une forme de savoir, mais un « savoir non réel » (160/56), insatisfaisant, contradictoire, qui se dépasse lui-même. Il ne faut pas oublier qu’à l’origine, le terme « phénoménologie » a été forgé par Lambert pour nommer la « doctrine des apparences », c’est-à-dire des illusions et des erreurs38. La Phénoménologie hégélienne a repris et adapté cette idée. Les figures de la conscience sont des pseudo-savoirs, des savoirs instables qui sont pris dans la contradiction entre la certitude (ce que la conscience croit savoir) et la vérité (ce qu’elle sait effectivement), contradiction dont la découverte constitue « l’expérience de la conscience ». Au lieu de s’opposer à une vérité supposée donnée, chaque figure de la conscience est une étape nécessaire dans le chemin vers le savoir absolu, chemin qui est « le discernement conscient de la non-vérité du savoir apparaissant » (161/56). Cette approche méthodologique explique que Hegel, dans la Phénoménologie, ait pris la Révolution française par le biais de la Terreur, qui est une nouvelle illusion de la conscience : la conscience universelle se considère comme porteuse de la volonté générale et non plus comme membre d’une classe sociale déterminée, elle croit à tort que la liberté universelle, érigée en absolu, peut se réaliser dans l’effectivité en faisant table rase du passé, en renonçant à toutes les médiations, les différenciations dans la société, en détruisant toutes les institutions existantes. Mais lorsqu’elle met en pratique ces idées, elle en découvre la non-vérité39. De ce point de vue, la Terreur est une erreur, une errance de la liberté (absolue), et c’est à ce titre qu’elle figure dans l’œuvre de 1807.

De la Révolution à la Terreur

26Quel est plus précisément le contenu de la liberté absolue et de la Terreur, en tant que figure de la conscience ? Hegel commence par analyser les événements de la Révolution précédant la Terreur :

Cette substance indivise de la liberté s’élève sur le trône du monde sans qu’une quelconque puissance soit capable de lui opposer de la résistance. […] Dans cette liberté absolue, tous les états [sociaux], qui sont les essences spirituelles en lesquelles s’articule le tout, sont anéantis ; la conscience singulière, qui appartenait à un membre d’une telle articulation et qui voulait et exécutait en lui, a supprimé sa borne ; son but est le but universel, son langage est la loi universelle, son œuvre est l’œuvre universelle. (672-673/317-318)

27Pour revenir à notre parallèle entre l’histoire événementielle et « l’histoire conçue » (893/434), nous pouvons émettre l’hypothèse que Hegel analyse ici la nuit du 4 août 1789 lors de laquelle l’Assemblée constituante abolit les privilèges et mit fin au régime féodal avec ses trois états. C’est aussi en août 1789 qu’est adoptée, dans la foulée, la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen, laquelle peut illustrer l’idée que la liberté entend s’ériger sur le trône du monde, c’est-à-dire se donner un modèle pour tous les autres pays. Jusqu’ici tout va bien, pourrait-on dire. Tout laisse penser en effet que Hegel considérait la suppression de l’Ancien Régime comme une bonne chose, en tous les cas une issue inévitable. Dans la section précédente sur « La culture et son royaume de l’effectivité » (572-612/266-286), il cite le Neveu de Rameau de Diderot, qui venait d’être traduit en allemand par Goethe, comme une mise en scène satirique de la confusion des valeurs et de la décomposition avancée de la société française prérévolutionnaire40. Ce point de vue est confirmé par la Philosophie de l’histoire, où Hegel explique que la Révolution est née de la « corruption la plus extrême » de la France de l’Ancien Régime, des inégalités dues aux privilèges de la noblesse et du clergé, de la « pression terriblement dure » qui pesait sur le peuple, du refus du roi et de son gouvernement de faire une « réforme »41.

28Après « la suppression des masses spirituelles différenciées » (les trois états), la liberté absolue continue son travail de négation et abolit les associations professionnelles, les corporations que Hegel appelle plus loin les « masses particulières du travail » (674-675/318-319). C’est la loi Le Chapelier du 14 juin 1791. Sans ces médiations, ces « états dans l’État » selon la formule de Jean Hyppolite42, la vie éthique perd son organicité, plus rien ne protège l’individu privé du pouvoir souverain, auquel il est directement exposé. La conscience devient ensuite

conscience de soi tout aussi immédiatement comme volonté universelle ; elle est consciente de ce que son ob-jet est une loi donnée par elle et une œuvre accomplie par elle ; passant en de l’activité et créant de l’ob-jectivité, elle ne fait donc rien de singulier, mais seulement des lois et des actions d’État. (674/318)

29Il est possible que ce moment corresponde à l’Assemblée législative qui succède à la Constituante, de septembre 1791 à septembre 1792. À ce point, Hegel fait une description au conditionnel du cours que la Révolution aurait pu prendre si elle était restée dans les cadres de la Constitution du 3 septembre 1791. Elle pourrait instaurer la « différence suivant laquelle elle se partagerait en des masses spirituelles subsistantes et en ce qui constituerait les membres de divers pouvoirs » (législatif, judiciaire et exécutif) (675/318)43. Elle pourrait se différencier « comme des états [sociaux] plus spécifiques », c’est-à-dire refonder les corporations – « les masses particulières du travail » – sur des bases nouvelles. Mais ce faisant, la liberté universelle

se trouverait par là borné[e] à une branche du tout, à une espèce de l’agir et être ; posée dans l’élément de l’être, cette personnalité recevrait la signification d’une personnalité déterminée ; elle cesserait d’être en vérité une conscience de soi universelle. (675/318-319)

30C’est pourquoi cette voie plus modérée devait échouer selon Hegel. L’insurrection du 10 août 1792 puis le remplacement de l’Assemblée législative par la Convention s’expliquent non seulement par la défiance du peuple envers les élus, mais aussi par l’incapacité de la conscience de soi universelle d’accepter la différenciation, la particularisation dans des institutions stables et déterminées, d’abandonner sa négativité pour se poser « dans l’élément de l’être ». Hegel décline l’attitude de la conscience révolutionnaire en une série d’oppositions conceptuelles : son universalité combat toute particularité, son unité indivise refuse de se fragmenter en une quelconque multiplicité, son identité à soi se préserve de toute différence, sa négativité en mouvement rejette toute stabilisation dans l’être substantiel.

31L’une des caractéristiques de la Terreur, qui se manifeste dans le Tribunal criminel extraordinaire créé le 10 mars 1793 et dans le Comité de salut public instauré le 6 avril, est précisément l’abolition de la séparation des pouvoirs, la confusion de l’exécutif et du judiciaire. Pour Hegel, la Terreur est une étape supplémentaire dans le processus de négation opérée par la conscience universelle, elle est le basculement de la liberté universelle dans « la furie du disparaître » (676/319). Lorsque la liberté absolue « en a fini avec l’anéantissement de l’organisation réelle » (677/320), quand elle a détruit complètement les structures concrètes de la société (états, corporations, pouvoirs différenciés), il ne lui reste plus rien à nier, sinon elle-même, à savoir les individus qui l’incarnent. Hegel a sans doute à l’esprit la devise de la Révolution – la liberté ou la mort –, qui devient, avec le Tribunal révolutionnaire, l’acquittement ou la guillotine44. Bien qu’il s’abstienne en général, dans les analyses de la Phénoménologie, de porter des jugements de valeur, il laisse ici transparaître ses réserves :

C’est pourquoi l’unique œuvre et l’unique acte de la liberté universelle est la mort, et, en vérité, une mort qui ne comporte aucun volume ni remplissement intérieur, car ce qui est nié est le point non rempli du Soi absolument libre ; c’est donc la mort la plus froide, la plus plate, sans plus de signification que de trancher une tête de chou ou d’avaler une gorgée d’eau. (677/320)

32L’image de la tête de chou coupée – plat courant en pays souabe – renvoie évidemment à la guillotine, qui substitue aux cérémonies d’exécution de l’Ancien Régime, avec leur florilège de techniques variées – pendaison, décapitation, écartèlement – un unique modus operandi simple et rapide, égal pour tous, de sorte que le spectacle est réduit au trajet de condamné de sa prison à l’échafaud et éventuellement, si le bourreau le décide, à l’exhibition de la tête, une fois tranchée, à la foule. James Schmidt a suggéré de manière convaincante que la seconde image de la gorgée d’eau peut être une allusion aux massacres par noyades perpétrés par Jean-Baptiste Carrier à Nantes, de décembre 1793 à février 1794, au cœur de la Terreur45. Des prisonniers vendéens, des prêtres réfractaires, des habitants, ont été noyés par centaines dans la Loire (c’est ce que Carrier appelait « la déportation verticale »), parfois en étant dénudés et attachés deux à deux (supplice dit du « mariage républicain »). Après la chute de Robespierre, Carrier avait été jugé et guillotiné le 16 décembre 1794 pour ces exactions. Le jeune Hegel évoque l’exécution de Carrier dans la lettre à Schelling du 23 décembre de la même année, où il dénonce « l’ignominie des robespierristes »46. Il est probable qu’il n’avait pas oublié ces événements une douzaine d’années plus tard, au moment où il a rédigé la Phénoménologie.

33Lors de la Terreur, la mort est utilisée de façon quasi administrative, comme le « maître absolu » (680/321), un maître anonyme chargé d’annihiler les libertés des individus, soit physiquement, par les milliers d’exécutions, soit indirectement par la menace permanente qui pèse sur la vie de chaque citoyen et la peur extrême qui en découle – d’où le nom tout trouvé de cet épisode de la Révolution. La conscience est alors prise dans une dialectique implacable : universalité-particularisation-retour à l’universalité par destruction du particulier. Tout gouvernement est « une volonté déterminée » et est, de ce fait, « opposé à la volonté universelle ; il ne peut, par conséquent, absolument pas se présenter autrement que comme une faction » (678/320). Or, le fait d’être une faction, une entité accusée de défendre des intérêts particuliers opposés à la volonté universelle, entraîne sa culpabilité et « la nécessité de sa chute » (678/320). C’est ainsi que de fervents révolutionnaires, des girondins, puis des montagnards comme Danton, Camille Desmoulins, sont les uns après les autres menés à l’échafaud. Pour la volonté universelle, tout gouvernement commet un crime du seul fait qu’il existe comme volonté déterminée. Pour le gouvernement, les individus commettent un crime du seul fait qu’ils existent comme individus particuliers. C’est ainsi que Hegel analyse la loi des suspects du 17 septembre 1793 : « Devenir suspect, voilà donc ce qui vient prendre la place ou ce qui a la signification et l’effet de l’être-coupable » (678/320). Cette loi revient à nier a priori la liberté de l’individu, au profit de la liberté exclusive du gouvernement, qui déclare « ennemis de la liberté » tous ceux qui s’opposent potentiellement à lui. La Commune de Paris propose, le 11 octobre 1793, d’inclure dans la liste des suspects « ceux qui n’ayant rien fait contre la liberté, n’ont aussi rien fait pour elle ». Aux yeux de Hegel, la loi des suspects était contraire au concept même de liberté, selon lequel l’homme se définit par ses actes, et non par ses intentions ou ses dispositions supposées. Il l’avait écrit dans une section précédente de la Phénoménologie, où il critiquait la physiognomonie en vogue à son époque : « L’être vrai de l’homme est bien plutôt son acte ; c’est en celui-ci que l’individualité est effective » (401/178). Dans son contexte, cette thèse se comprend par opposition à la volonté de juger un individu à l’aune de son visage, de son corps, mais elle vaut plus généralement aussi par opposition à l’identification de la vérité d’un individu à ses intentions présumées. Emprisonner ou condamner un homme sur de simples intentions est la négation de sa liberté, car autant un individu est maître de ses actions, autant il n’a aucun contrôle sur les intentions qu’on peut lui prêter. Dans son activité incessante de négation, la liberté absolue finit donc par se détruire elle-même, par se renverser en son propre contraire :

La volonté universelle, en tant que conscience de soi effective absolument positive, se renverse – parce qu’elle est cette effectivité consciente de soi qui s’est hissée jusqu’à la pensée pure ou jusqu’à la matière abstraite – en l’essence négative, et se démontre être aussi bien la suppression de la pensée de soi-même ou de la conscience de soi. (679/321)

34La conscience découvre que sa réalité, sa vérité – la mort, la furie de la destruction, l’anarchie – est tout à fait contraire à son concept initial, à la certitude qu’elle avait d’elle-même – la volonté universelle, la liberté positive, l’instauration d’un nouvel État.

La sortie de la Terreur

35On comprend mieux la conception hégélienne évoquée plus haut d’une Révolution en Janus, qui dit que la Révolution française est à la fois sublime et terrible, « le premier spectacle prodigieux depuis que nous savons quelque chose du genre humain », et « l’événement le plus épouvantable et qui blesse le plus la vue »47. S’il les distingue, Hegel ne sépare pas cependant ces moments créateur et destructeur de la Révolution, qui est pour lui d’un seul bloc. D’une part, la Terreur serait en effet contenue en germe dans l’idéal d’une liberté absolue dès 1789. D’autre part, au moment où il rédige ce texte, dans un cours fait à l’université d’Iéna en 1805-1806, il compare la Terreur de Robespierre à une tyrannie, au sens antique du terme, qu’il conçoit comme une situation politique limitée dans le temps, destinée à fonder et à protéger un nouvel État :

Ainsi Thésée a fondé l’État d’Athènes ; ainsi dans la Révolution française, un terrible pouvoir conservait l’État, le tout en général. Ce pouvoir n’est pas le despotisme mais la tyrannie, pure domination épouvantable, mais elle est nécessaire et juste dans la mesure où elle constitue et conserve l’État en tant qu’il est cet individu effectif.48

Hegel ajoute que Robespierre a été renversé non parce qu’il était devenu un despote sanguinaire, mais parce que sa tyrannie était devenue superflue, qu’elle avait atteint son objectif : sauver la toute jeune République49. Autrement dit, la tyrannie de la Terreur était une nécessité, mais une nécessité provisoire50.

36Dans la dernière partie de la section, Hegel évoque la sortie de la Terreur comme le développement de la liberté absolue sous la forme d’une différenciation effective et désormais acceptée – une sorte de paix de la volonté universelle avec le particulier :

Et, dans la mesure où cette substance [la volonté universelle] s’est montrée comme le négatif pour la conscience singulière, se redéploie donc l’organisation des masses spirituelles entre lesquelles est répartie la foule des consciences individuelles. Celles-ci, qui ont éprouvé la crainte de leur maître absolu, la mort, s’accommodent à nouveau de la négation et des différences, s’ordonnent sous les masses et font retour à une œuvre partagée et bornée, mais, par là, à leur effectivité substantielle. (679-680/321)

37On ne sait pas au juste ce qu’il faudrait indiquer comme arrière-fond historique de cette analyse : la Convention thermidorienne qui succède à la Terreur après la chute de Robespierre le 27 juillet 1794 ? Le Directoire ? Ou déjà l’épopée napoléonienne (Consulat, puis Empire)51 ? Ces alternatives ne sont pas exclusives. L’essentiel pour Hegel est qu’après la période de la Terreur – « l’anarchie s’efforçant de constituer l’anarchie » (682/322) – les principaux idéaux de la Révolution – ceux de la Déclaration de 1789 – ont peu à peu été réalisés dans des institutions stables et différenciées. L’État a été réorganisé sur de nouvelles bases (Constitution de 1795 fondée sur la séparation des pouvoirs, puis instauration des grands corps de l’État, du code civil, etc.). Dans les dernières pages, la Terreur est présentée sous un angle moins négatif. Cela est dû à son statut, trop peu remarqué, de figure de la conscience. Comme toute figure, la Terreur n’est pas qu’une erreur, elle est aussi une expérience par laquelle la conscience prend conscience de la non-vérité de la position défendue par la liberté absolue et accepte la différenciation de la société en masses particulières, tout en ayant été libérée, dans l’épreuve de la peur de la mort, de l’aliénation qui était la sienne dans le monde de la culture, dominé par l’utilitarisme et le matérialisme. La conception de la mort comme « maître absolu » ne fait pas tant référence ici à la dialectique du maître et du valet où l’expression a déjà été employée (274/114), qu’à la théorie de la guerre, qui arrache les citoyens à leur enfoncement dans le particulier en les confrontant à la peur de la mort et au sacrifice pour l’universel (l’État)52. De même, la Terreur a administré de force aux citoyens une cure d’universel, en quelque sorte, elle les a affranchis de leur culte aliénant de l’honneur et de la richesse qui gangrénait l’Ancien Régime et que les sans-culottes n’ont eu de cesse de dénoncer :

toutes ces déterminations sont disparues dans la perte dont le Soi fait l’expérience dans la liberté absolue ; sa négation est la mort dépourvue de signification, la terreur pure du négatif qui n’a rien en lui de positif, rien qui le remplisse. (681/322)

38Le problème de l’analogie entre la Terreur et la guerre est qu’elle semble conduire à une philosophie cyclique de l’histoire. Tout comme la guerre se répète régulièrement dans l’histoire d’un peuple, les périodes de terreur seraient des crises chroniques dans la vie d’un État. Hegel a lui-même pointé cette conséquence possible :

L’esprit serait rejeté de ce tumulte à son point de départ, au monde éthique et au monde réel de la culture, lesquels, sous l’effet de la crainte du maître qui serait revenue dans les âmes, n’auraient fait qu’être rafraîchis et rajeunis. L’esprit devrait forcément parcourir à nouveau et sans cesse répéter ce cercle de la nécessité. (680/321)

39Le cycle alternerait des moments d’aliénation dans la culture – cet esprit devenu « étranger à lui-même » – et de retour à soi dans l’universel. Dans ce cas, note Hyppolite, « la révolution se bornerait, comme la guerre, à rajeunir la vie sociale et à la refondre pour une nouvelle restauration »53. Or, la répétition n’est pas le bon paradigme pour la Révolution, qui est bien plutôt une étape nouvelle et fondatrice dans le progrès de l’histoire mondiale. Comme l’explique Hyppolite dans la suite de son propos, la Révolution manifeste une figure inédite de la conscience comme « l’esprit certain de lui-même et créateur de sa propre histoire » (ibid., p. 448). Cette interprétation ne trouve sa pleine justification que dans les leçons de Berlin sur la philosophie de l’histoire de 1831, qui présentent la Révolution comme un événement à la fois unique et inouï, un renversement qui fonde la réalité historique et politique sur la pensée – une constitution conçue et écrite selon des idées nouvelles – au lieu de fonder la pensée sur la réalité, l’héritage de la tradition :

Depuis que le soleil se trouve au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n’avait pas vu l’homme se mettre sur la tête, c’est-à-dire se fonder sur la pensée et édifier la réalité effective selon la pensée. Anaxagore avait dit le premier que la pensée régit le monde ; mais c’est seulement maintenant que l’homme en est venu à reconnaître que la pensée doit régir l’effectivité spirituelle. Ce fut là un magnifique lever de soleil. Une émotion sublime a régné en ce temps : un enthousiasme de l’esprit a fait frissonner le monde, comme si l’on en était alors enfin venu à une réconciliation effective du divin avec le monde.54

40Comme chez Kant55, c’est finalement le souvenir de 1789 qui compte le plus pour Hegel. La Terreur de 1793 a été une erreur, mais c’était selon lui une erreur qui, dans le contexte historique où elle est apparue, avait sa nécessité propre, laquelle découlait non seulement, comme on l’a vu, de la corruption et des inégalités de la société de l’Ancien Régime, du refus de toute réforme tant de la part du gouvernement que du clergé et de la noblesse, mais aussi du mode même de pensée des révolutionnaires, condensé dans la figure de la liberté absolue56.

*

41Dans l’histoire de la conscience spécifique de la Phénoménologie, la liberté absolue laisse la place à la figure de la moralité, dont on peut se demander si elle n’est pas une nouvelle fuite hors du monde où l’individu ne se reconnaît pas lui-même :

la liberté absolue passe, de sa réalité effective qui se détruit elle-même, dans un autre pays conscient de soi, où elle vaut, dans cette ineffectivité, comme le vrai, un vrai tel que l’esprit se repaît de sa pensée pour autant qu’il est de la pensée et qu’il le reste, et qu’il sait cet être inclus dans la conscience de soi comme l’essence parfaite et complète. Voici qu’est née une figure nouvelle, celle de l’esprit moral. (683/323)

42Comment se fait le passage de la Révolution française à la « vision morale du monde » (686-700/324-332), qui fait immanquablement songer à la morale kantienne57 ? Du point de vue chronologique, celle-ci est plutôt légèrement antérieure à la Révolution, mais sa réception va se poursuivre au xix^e siècle, notamment sous la forme modifiée, plus subjectiviste, de la « belle âme », autre erreur de la conscience examinée dans la suite de la Phénoménologie. Du point de vue conceptuel, l’autonomie kantienne de la volonté peut être interprétée comme une transposition, dans le domaine de la morale, de la conception rousseauiste de la liberté politique comme « obéissance à la loi qu’on s’est prescrite »58. La volonté universelle législatrice, au lieu d’être posée dans l’effectivité, se retranche désormais dans l’intériorité du sujet où elle trouve la loi morale comme le principe fondamental d’une raison qui est devenue pratique, sans être pour autant destructrice. Le prix à payer de la moralité kantienne est toutefois un nouveau dédoublement du monde – clivé entre monde phénoménal et monde moral suprasensible, entre nature et liberté – qui va être l’objet de la prochaine figure de la conscience.