Chapitre 9
La communauté contrariée : le rapport entre hommes et femmes dans la cité grecque
(Lecture du chapitre 6, section A)
p. 163-181
Texte intégral
1L’introduction du chapitre 6 de la Phénoménologie de l’esprit marque l’entrée en scène de l’histoire dans la monumentale odyssée qui mène la conscience de la certitude sensible au savoir absolu. Si toutes les figures de la conscience précédemment étudiées restaient abstraites, c’est parce que la conscience y était analysée pour elle-même, indépendamment de son inscription dans un monde historique et social particulier. Ce n’est plus le cas de la section « Esprit » dont les « figures se distinguent des précédentes en ceci qu’elles sont les esprits réels » (520/240). À proprement parler, c’est alors seulement que « l’esprit » entre en scène, en tant que Hegel le définit comme « effectivité éthique », c’est-à-dire non pas comme conscience isolée et abstraite, mais comme la raison qui s’est faite « monde » (518/238-239). Le point de vue de la conscience, qui maintenait séparés le sujet et l’objet, est dépassé et réinscrit dans les institutions politiques et sociales du monde historique. Sans doute des figures de la conscience avaient-elles déjà un ancrage historique bien défini dans certains chapitres antérieurs – qu’on pense au stoïcisme et au scepticisme antiques, ou à la religiosité chrétienne médiévale de la conscience malheureuse du chapitre 4 – et Jean Hyppolite a vraisemblablement eu raison, dans son édition de la Phénoménologie de l’esprit, de rechercher des référents historiques ou littéraires aux diverses figures du chapitre 5. Mais le chapitre 6 réinscrit la conscience singulière dans la totalité concrète que constitue le monde et que le chapitre 5-B annonçait comme relevant du « règne de la vie éthique » (432/194).
2C’est ce monde historique qui, désormais, vaut pour la conscience comme sa substance véritable et ce dans quoi elle doit trouver sa vérité dernière. Hegel ne met par conséquent plus l’accent sur l’individu, mais sur la figure du « peuple » (520/240), et c’est la difficile articulation du point de vue de la conscience individuelle avec la perspective du peuple et de la totalité sociale qui va orienter le parcours des figures de la section « Esprit ». Le chapitre 6-A s’ouvre ainsi sur le conflit que doit affronter la conscience dans le monde grec, aux commencements de l’histoire occidentale, et les chapitres ultérieurs approfondissent cette tension jusqu’à sa relative résolution dans le monde moderne.
3Ce texte a longtemps retenu l’attention des commentateurs du fait que s’y donnait à voir la première apparition de l’histoire dans la Phénoménologie. Jean Hyppolite, lisant comme beaucoup à l’époque (Kojève, Lukács, Marcuse…) la section « Esprit » à la lumière d’une « première esquisse d’une philosophie de l’histoire »1, a été jusqu’à scinder l’œuvre pour l’éditer en deux tomes et a fait commencer son deuxième volume en cet endroit précis, pour souligner la rupture qu’introduisait l’élément historique dans le projet hégélien. Or, s’il est indéniable que la prise en compte de l’historicité de l’esprit est l’un des apports majeurs de la philosophie hégélienne, il faut néanmoins rester prudent et dissocier le traitement de l’histoire dans la Phénoménologie de l’esprit de la manière dont Hegel l’abordera dans ses leçons sur la Philosophie de l’histoire2. En effet, là où la philosophie hégélienne de l’histoire ne se concentrera pas sur l’expérience de la conscience et sera bien plus exhaustive dans son analyse du cours historique, la Phénoménologie adopte le point de vue de la conscience et ne retient du développement historique que quelques moments saillants, tout en laissant dans l’ombre des pans entiers de l’histoire occidentale et non occidentale. De même, à la différence de la Philosophie de l’histoire, la Phénoménologie étudie la signification du devenir historique en ayant recours à des œuvres littéraires (Antigone de Sophocle, Le neveu de Rameau de Diderot, Les brigands de Schiller…), conformément au but pédagogique que se propose l’ouvrage dès sa préface. De là parfois le recours à l’épure et à l’estompe dans le maniement hégélien des situations historiques étudiées : mis à part quelques indices qui nous renseignent sur ce dont il est question, il est parfois difficile de savoir très précisément de quelle société et de quelle époque parle Hegel dans la section « Esprit », comme s’il avait voulu par là ressaisir l’advenir historique dans la perspective d’un certain enseignement universel de la conscience.
4Plutôt que de lire la section « Esprit » à l’aune des développements ultérieurs de la philosophie hégélienne de l’histoire, sans doute vaut-il mieux chercher à comprendre ce qu’apporte l’élément social et historique à l’économie interne de la Phénoménologie de l’esprit3. Le chapitre 6-A est exemplaire sur ce point, puisque s’y donne très clairement à voir la manière dont, à travers la description du monde grec, c’est le chapitre 4-A de la dialectique de la domination et de la servitude qui se rejoue au niveau d’un peuple historique et des différentes communautés en son sein. À travers une lecture suivie de ce chapitre, nous verrons en particulier que le déplacement des luttes de reconnaissance sur le terrain de l’histoire accorde une importance fondamentale au conflit entre les sexes, conformément à ce que certaines lectures féministes ont pu suggérer à propos du texte hégélien4. Notre conclusion tentera d’en tirer toutes les conséquences en ce qui concerne la conception proprement hégélienne de la communauté5.
Deux lois, deux communautés
5Le chapitre 6-A présente une première forme d’expérience que la conscience est susceptible de faire du monde historique et social dans lequel elle s’inscrit. En l’occurrence, il s’agit de l’expérience de la cité grecque antique. En s’inspirant des œuvres de cette époque, en premier lieu de Sophocle, Hegel va en proposer une description qui est plus une reconstruction conceptuelle qu’une étude historique minutieuse. La société grecque s’inscrit selon lui dans un monde éthique (die sittliche Welt), au sein duquel la liberté des hommes s’objective dans un ensemble de règles et d’institutions qui organisent le vivre-ensemble des individus. Le monde éthique grec repose sur l’articulation de deux lois : une « loi humaine » et une « loi divine » (524/241). La loi humaine désigne la loi politique élaborée consciemment par les individus dans le but de régir l’existence de la communauté. Elle incarne ce que Hegel nomme ici simplement « l’esprit » ou « l’esprit absolu [der absolute Geist] », mais qui renverra plus précisément dans le système encyclopédique à l’esprit objectif6, puisque la loi humaine régit le comportement des citoyens et unifie le peuple sous des règles communes, tout en étant le fruit de la volonté libre :
Cette communauté est esprit, un esprit qui est pour soi en tant qu’il se conserve dans le reflet inversant des individus, et qui est en soi ou substance en tant qu’il les conserve dans lui-même. En tant que la substance effective, il est un peuple – en tant que conscience effective, il est citoyen du peuple. (525-526/242)
6L’esprit est pour cette raison la « communauté », le Gemeinwesen, que Bernard Bourgeois comme Jean Hyppolite traduisent ici par « essence commune » : à la fois l’essence commune qui crée l’unité du peuple et l’ensemble effectif des citoyens, qui vivent ensemble sous des lois communes connues de tous. C’est pourquoi l’institution qui porte la loi humaine est la « puissance étatique [Staatsmacht] » ou le « gouvernement [Regierung] » (526/242), en tant que celui-ci renvoie à l’activité consciente et délibérée de légiférer publiquement – ce que Hegel pense sur le mode d’une révélation au grand jour et que, avec Hannah Arendt, on pourrait nommer l’espace public de la visibilité ou de l’apparition7 : la vérité du gouvernement est « la validité qui s’offre à découvert, qui est mise en plein jour [seine Wahrheit ist die offene, an dem Tage liegende Gültigkeit] » (526/242).
7La loi divine, pour sa part, organise également la communauté autour de règles partagées, mais il s’agit de la communauté naturelle de l’institution familiale ; elle renvoie à « une communauté éthique naturelle [ein natürliches sittliches Gemeinwesen] – c’est la famille » (527/243). Les règles en question ne sont donc plus les lois politiques élaborées au grand jour et en toute conscience, il s’agit des règles de parenté qui structurent ce que Hegel appelle « l’être éthique immédiat », naturel. Pour autant, il précise que « ce rapport de nature est de façon essentielle tout autant un esprit », ce qui signifie que les liens naturels de parenté sont ressaisis dans l’ordre social et culturel afin de recevoir une signification proprement éthique. La famille ne devient une institution sociale qu’à travers cette réappropriation culturelle des liens du sang. Hegel voit notamment dans la mort de l’individu et dans les funérailles qui s’ensuivent des moments décisifs dans ce processus d’élaboration spirituelle de la naturalité, par lequel les liens de la nature deviennent conscients et se voient réappropriés par l’esprit :
La parenté par le sang complète donc le mouvement naturel abstrait pour autant qu’elle ajoute le mouvement de la conscience, qu’elle interrompt l’œuvre de la nature et arrache le parent du même sang à la destruction, ou, mieux, elle prend elle-même sur elle l’acte de la destruction. (531/244-245)
8L’idée de Hegel est que la famille ne devient une véritable communauté sociale, c’est-à-dire une lignée de parenté qui transcende les existences naturelles singulières pour devenir une communauté spirituelle par-delà les individus et les générations, que lorsqu’elle triomphe de la mort en lui donnant une signification proprement culturelle, en particulier à travers les différents hommages rendus aux morts. Ainsi, contre l’agir de la mort naturelle, la famille
met à sa place son propre agir, et marie le parent au sein de la terre, à l’individualité élémentaire qui ne passe pas ; elle fait de lui par là le compagnon d’une communauté [Genossen eines Gemeinwesens] qui dompte et maintient liées bien plutôt les forces des matières singulières et les entités vivantes inférieures qui voulaient se libérer à l’encontre de lui et le détruire. (531/245)
9C’est la raison pour laquelle l’institution familiale est le lieu de la « loi divine », c’est-à-dire de la loi religieuse, en tant que la religion se charge de l’hommage rendu aux morts. C’est également la raison pour laquelle cette loi divine prend place, non plus à la lumière et au grand jour, comme c’était le cas de la loi humaine politique, mais dans « le royaume souterrain » (534/246). Nous sommes ici dans la sphère familiale privée et dans le royaume des morts, loin de l’espace public de la délibération politique entre les vivants. Ce qui signifie aussi que nous nous situons au niveau des liens de parenté qui ont une origine naturelle et qui, pour cette raison, n’ont pas pour origine la volonté libre consciente d’elle-même, à la différence de l’établissement de la loi humaine.
La reconnaissance avortée
10Il est tout à fait essentiel que Hegel, pour décrire dans le détail le fonctionnement de la loi divine et de l’institution familiale, s’intéresse particulièrement aux rapports entre hommes et femmes, car ce sont ces rapports qui vont s’avérer déterminants, non seulement pour saisir l’articulation entre la loi humaine et la loi divine, mais aussi pour comprendre la crise qui va surgir et qui va remettre en cause cette articulation harmonieuse. Il expose les « trois rapports » dans lesquels sont prises les femmes à l’intérieur de la loi divine – le rapport des épouses envers leurs maris, des filles envers leurs pères, et des sœurs envers leurs frères – à partir du concept de reconnaissance. Cet usage du concept de reconnaissance ne doit pas surprendre. Hegel avait déjà indiqué, dans l’introduction au chapitre 4-A de la Phénoménologie de l’esprit, lorsqu’il était sur le point de présenter le pur concept de reconnaissance et son fourvoiement dans la dialectique de la domination et de la servitude, que dans la reconnaissance réciproque des consciences surgissait déjà l’esprit8. On ne sera pas surpris non plus, par conséquent, que dans le chapitre 6-A également, parce que nous nous situons encore au début de la section « Esprit », la reconnaissance entre hommes et femmes prenne une forme inachevée et insuffisante, et conduise à ce que Hegel lui-même nomme une situation d’oppression (Unterdrückung) (557/259) et un combat (Kampf) (555/257).
11Hegel affirme que « le rapport de l’homme et de la femme est, pour commencer, la connaissance de soi immédiate d’une conscience dans l’autre et la connaissance de la reconnaissance réciproque [das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseins] » (534/246), mais il précise immédiatement que cette reconnaissance est encore trop ancrée dans la naturalité des liens du sang et du désir pour parvenir à une relation satisfaisante entre les sexes : « Parce que ce rapport est la manière naturelle de se connaître, non la manière éthique, il est seulement la représentation et l’image de l’esprit, non pas l’esprit effectif lui-même ». Les termes d’image et de représentation décrivent une relation envers quelque chose d’extérieur, envers une objectivité que le sujet trouve en face de lui : en l’occurrence l’enfant9. En effet, c’est seulement via l’enfant qu’elles portent et élèvent, et non pour elles-mêmes, que les femmes semblent obtenir la reconnaissance dans la situation décrite. C’est pourquoi le rapport entre époux relève du désir naturel et de la reproduction plus que de la reconnaissance éthique effective :
La piété de l’homme et de la femme l’un à l’égard de l’autre est donc mêlée de relation naturelle et d’impression sensible, et leur rapport n’a pas en lui-même son retour dans soi ; il en est de même du deuxième rapport, la piété réciproque des parents et des enfants. (535/246-247)
12La reconnaissance entre parents et enfants reste également teintée de naturalité. Hegel la décrit comme l’« émotion d’avoir la conscience de son effectivité à soi dans l’Autre » (535/247), mais il indique les limites de cet attachement naturel immédiat. Cette émotion lie certes entre eux les membres de la famille dans une forme d’affectivité naturelle partagée, qui semble due au fait que les enfants sentent qu’ils doivent la vie à leurs parents, et inversement que les parents voient dans leurs enfants un prolongement d’eux-mêmes, mais elle empêche d’atteindre une reconnaissance spirituelle véritable dans laquelle les individus sont reconnus au sens fort du terme. Dans ce cas, ce n’est plus le désir sexuel en vue de la reproduction qui entrave la reconnaissance entre hommes et femmes, mais une forme d’amour naturel et premier, non encore spiritualisé, qui est trop immédiat pour réaliser le parcours de médiatisation réciproque des consciences propre à la reconnaissance. Ce que Hegel nomme « l’émotion naturelle » (536/247), qui lie les parents et les enfants, est trop proche de la naturalité, voire de l’animalité dénuée de conscience, pour qu’on puisse la considérer comme une forme véritable de reconnaissance éthique, c’est-à-dire une reconnaissance dans laquelle la volonté libre se trouve explicitement et objectivement légitimée et vérifiée dans le monde.
13D’après les exigences du « pur concept de reconnaissance » (266/110), la reconnaissance accomplie impliquerait, du côté de l’être qui reconnaît, une activité de l’intelligence en plus de l’activité de l’affectivité, et, du côté de l’être reconnu, une reconnaissance de sa liberté et de sa rationalité, à la fois en tant que personne universelle et en tant qu’individu singulier. Ce pur concept de reconnaissance ne trouve cependant à se réaliser qu’au sein d’une vie éthique historiquement située qui le détermine et lui donne une effectivité concrète. On sait notamment que, pour Hegel, la conception grecque de la liberté ne faisait pas encore place à l’individualité et à ce que les Principes de la philosophie du droit nommeront « le droit des individus à leur particularité » (§ 154), qui est spécifique à la société civile moderne10. C’était essentiellement dans leur rapport à l’universel, en tant que citoyens qui participent à la vie politique et obéissent aux lois de la cité, que les Grecs vivaient leur liberté. Cela ne signifie pas que les Grecs n’avaient aucune conscience de leur individualité particulière, mais celle-ci n’était pas rendue effective à travers les institutions de la vie éthique et ne pouvait donc survenir que sur le mode de la crise ou de l’anomalie, comme en témoignent les figures de Socrate ou d’Antigone. La figure féminine d’Antigone est ici exemplaire et c’est précisément la raison pour laquelle Hegel lui accordera une telle importance dans ce chapitre 6-A de la Phénoménologie : les femmes grecques étaient en effet privées de la liberté propre aux Anciens et ne participaient pas à la vie publique hors du foyer. Ce statut particulier explique que la reconnaissance affective qu’elles trouvaient dans leur famille, en tant que femmes mariées ou en tant que filles, reste insuffisante : cette reconnaissance ne trouve pas véritablement à s’institutionnaliser dans l’affection qu’un père porte à sa fille, et dans le mariage c’est essentiellement à travers l’enfant que la femme mariée est envisagée. Hegel note cependant que les femmes grecques avaient une forme de prescience de la reconnaissance véritable à travers la relation singulière qui se nouait entre frère et sœur. C’est seulement en tant que sœur, dans son rapport avec le frère, qu’une femme grecque parvient à avoir le pressentiment de la reconnaissance accomplie. Dans ce rapport, on n’a affaire ni au désir sexuel entre époux, ni à l’attachement naturel qui lie les parents et les enfants, et c’est pourquoi il est le lieu où une reconnaissance adéquate pourrait se produire :
Mais le rapport sans mélange a lieu entre le frère et la sœur. Ils sont le même sang, mais qui, en eux, est parvenu à son repos et équilibre. C’est pourquoi ils ne se désirent pas l’un l’autre, et ils ne se sont pas donnés l’un à l’autre ni n’ont reçu l’un de l’autre cet être-pour-soi, mais ils sont chacun une libre individualité l’un vis-à-vis de l’autre. Le féminin a, par suite, en tant que sœur, le pressentiment [Ahnung] le plus élevé de l’essence éthique […]. (535-536/247)
14Néanmoins, une inégalité importante entre le frère et la sœur existe, qui prive cette dernière de la reconnaissance effective. En effet, une fois majeur, le frère accède à la vie politique et va participer à l’élaboration de la loi humaine, alors que la sœur reste enfermée dans la sphère familiale privée et ne semble pas accéder à la citoyenneté : « Le frère passe de la loi divine, dans la sphère de laquelle il vivait, à la loi humaine. Mais la sœur devient, ou la femme reste, l’autorité présidant à la maison et la conservatrice de la loi divine » (538/248). La sœur ne peut jamais accéder à l’espace de la citoyenneté dans laquelle elle pourrait sortir des relations naturelles de la famille et faire valoir son droit à une reconnaissance éthique ; elle reste enfermée dans des liens qui sont encore trop naturels pour obtenir une reconnaissance spirituelle accomplie. C’est pourquoi, pas plus que la mère ou la fille, elle ne saurait se trouver reconnue : « la femme est privée du moment consistant à se connaître comme ce Soi-ci dans l’Autre » (537/248).
L’harmonie brisée de la cité
15Le rapport dissymétrique entre hommes et femmes que décrit Hegel lui permet de thématiser, dans un premier temps, l’articulation des lois divine et humaine. En effet, les femmes donnent naissance aux enfants mâles, qui sont élevés dans la famille et qui, par la suite, quittent la sphère familiale pour participer à la communauté politique ; les hommes sont bien sûr amenés à mourir un jour, éventuellement de manière prématurée s’ils meurent à la guerre, et sont ainsi destinés à revenir à la loi divine au moment des funérailles assurées par la famille. De sorte qu’il faut considérer la loi divine comme la base à partir de laquelle la loi humaine peut voir le jour, et, inversement, la loi humaine comme la raison d’être ultime de la loi divine, qui revient à son commencement au moment de la mort :
L’homme est envoyé par l’esprit de la famille dans la communauté [Gemeinwesen] et il trouve dans celle-ci son essence consciente de soi ; de même que la famille a, de ce fait, en lui sa substance et subsistance universelle, de même, inversement, la communauté [Gemeinwesen] a, en la famille, l’élément formel de sa réalité effective et, en la loi divine, sa force et sa confirmation. Aucun des deux moments n’est, seul, en et pour soi. (539/248)
16La complémentarité de la loi humaine et de la loi divine repose ainsi sur une division des tâches entre hommes et femmes, entre sphère publique politique et sphère privée familiale, qui assure la belle harmonie du tout social : « La réunion de l’homme et de la femme constitue le moyen terme actif du tout et l’élément qui, scindé en ces extrêmes de la loi divine et de la loi humaine, est aussi bien leur réunion immédiate » (542/250). Hegel décrit un cycle complet dans lequel chaque sexe joue son rôle pour garantir le fonctionnement cohérent de l’ordre social.
17Cependant, cette belle harmonie se trouve brisée par l’expérience négative que font les femmes de cette organisation dissymétrique et inégalitaire d’une société qui est fondée sur le déni de leur reconnaissance. Toute la deuxième partie du chapitre 6-A s’intéresse non plus aux principes de base de la société décrite par Hegel, mais à l’expérience concrète que les individus en font lorsqu’il faut agir effectivement et confronter les principes à la réalité. Or cette expérience révèle la contradiction qui grève l’articulation des lois humaine et divine, et conduit au déclin de ce mode d’organisation sociale. Hegel insiste en effet, d’une part, sur le surgissement de la conscience individuelle, qui n’était pas apparue au niveau de la pure description des deux lois, mais qui se fait jour dans l’expérience de l’action effectivement entreprise. Il met l’accent, d’autre part, sur le fait que cette émergence de l’activité consciente vient déranger l’articulation ordonnée des deux lois : « Aucun acte n’a encore été commis, or l’acte est le Soi effectif. – Il trouble en leur tranquillité l’organisation et le mouvement du monde éthique » (543/251).
18C’est en particulier à l’aide de l’Antigone de Sophocle que Hegel expose la remise en cause du fonctionnement des deux lois par l’expérience. Comme l’avait indiqué l’introduction de la Phénoménologie de l’esprit, l’expérience désigne ici le « mouvement dialectique » qui se produit à même la conscience (mais aussi, à partir du chapitre 6-A, à même l’esprit, c’est-à-dire à même la société historique dans laquelle existe la conscience) et qui révèle une contradiction dans ce qui était tenu pour vrai (169/60). La tragédie sophocléenne révèle ainsi le caractère contradictoire des deux lois et leur opposition insoluble qui peut surgir dans une situation concrète – en l’occurrence, lorsqu’il s’agit pour Antigone d’accomplir la loi divine en enterrant son frère Polynice, alors que la loi humaine, dictée par son oncle Cléon, l’a formellement interdit. Certains commentateurs, peut-être trop marqués par l’idée selon laquelle les Grecs ne laissaient aucune place à la libre individualité, n’ont vu en Antigone qu’une sorte de marionnette de la loi divine, une émissaire du devoir des funérailles qui ne met à aucun moment en jeu sa volonté libre et qui « s’identifie absolument à sa fonction »11. Or, comme l’ont bien vu les lectures néopragmatistes12, Hegel est très clair sur le fait que la conscience qui révèle la contradiction des deux lois ne se contente pas de mettre en œuvre, malgré elle, une « collision des devoirs », mais « se décide » pour l’une des lois et investit le devoir qu’elle choisit par sa volonté particulière. On se rappellera ici que, lorsqu’il conceptualisera l’action dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel indiquera que la Handlung et la Tätigkeit supposent l’investissement de l’acte par la conscience et la présence d’un intérêt personnel dans l’action13 :
Mais comique est la collision des devoirs, parce qu’elle exprime la contradiction qui est bien celle d’un absolu opposé à soi, donc l’absolu et immédiatement le caractère de néant de ce prétendu absolu ou devoir. – Mais la conscience éthique sait ce qu’elle a à faire, et elle est décidée [ist entschieden] à appartenir, soit à la loi divine, soit à la loi humaine. (544/252)
19Il est certes vrai qu’Antigone prend la défense de sa famille et de l’hommage religieux contre la décision politique du gouvernement de Thèbes, mais pour autant elle s’approprie la loi divine, elle choisit en toute conscience et assume pour elle-même la loi qu’elle investit et qu’elle fait valoir contre une loi opposée. Que sa décision ne soit pas purement individuelle et qu’à travers elle s’affirme une loi qui dépasse sa seule personne ne signifie pas que la subjectivité la plus profonde d’Antigone, sa volonté libre, ne soit pas impliquée dans son action contestatrice14. Nous avons donc affaire à une interprétation contestataire et subversive d’Antigone, ici, dans le texte hégélien, et non à une interprétation conservatrice : la fille d’Œdipe ne se contente pas de défendre la tradition, la loi des dieux et de la famille ; elle assume en son nom propre une critique de la loi humaine15.
20Hegel insiste sur le caractère conscient et libre, bien que tragique, de l’héroïne de Sophocle, qui agit en connaissance de cause, reconnaît sa faute et pourtant prend la décision de braver la loi de la cité : « sciemment, comme Antigone, elle [la conscience éthique] commet le crime » (551/255)16. Cet investissement subjectif impose à la conscience de faire le choix de l’une des lois au détriment de l’autre : « Mais l’essence éthique s’est elle-même clivée en deux lois, et la conscience, en tant qu’elle se comporte de façon non scindée en son rapport à la loi, n’est impartie qu’à une seule des deux lois » (547/253). La prise de parti, qui vaut aussi bien pour Antigone que pour Créon, suppose de considérer la loi opposée comme une pure injustice, une pure « violence » (545/252).
L’éternelle ironie de la communauté
21On aboutit finalement à un « conflit » dans lequel la conscience qui estime avoir subi l’offense se venge de la loi adverse. C’est avec souffrance qu’Antigone reçoit la décision inique de Créon, qui refuse d’enterrer Polynice et qui condamne à mort quiconque braverait son interdiction. Dans la pièce de Sophocle, non seulement elle brave l’interdit de son oncle, mais elle revendique son geste, récidive et se fait arrêter. Face à Créon, qui la condamne à être emmurée vivante, elle expose clairement le conflit des deux lois qui tiraille la cité de Thèbes, et c’est ensuite Tirésias qui prend le relai de cette figure féminine en promettant à Créon la vengeance des dieux s’il n’enterre pas Polynice et ne libère pas Antigone17. Hegel met l’accent à plusieurs reprises sur le vocabulaire de l’offense, de la conscience lésée, de la vengeance et du combat, tissant ainsi un lien avec le chapitre 4-A, dans lequel la lutte à mort faisait suite au déni de reconnaissance parce que la conscience s’estimait bafouée en son honneur18. Il parle d’« une essence lésée [verletztes] et désormais hostile, réclamant vengeance [Rache] » (550/255), et il rejoue à l’échelle collective le combat qui résulte de la non-reconnaissance :
Mais si l’universel émousse ainsi légèrement la pure pointe de sa pyramide et remporte assurément la victoire sur le principe en révolte de la singularité, sur la famille, il s’est par là seulement engagé dans un combat [Kampf] avec la loi divine, combat qui est celui de l’esprit conscient de lui-même avec l’esprit sans conscience ; car celui-ci est l’autre puissance essentielle, et, pour cette raison, non détruite par la première, mais seulement offensée [beleidigte] par elle. (555/257)
22La dimension abstraite de la lutte entre les consciences du chapitre 4-A disparaît désormais, elle n’est plus le face-à-face de deux subjectivités isolées, perdues au milieu de nulle part dans un espace purement intellectualisé et relevant davantage d’une expérience de pensée ou d’une expérience primitive antéhistorique19 que d’une expérience sociale concrète. Dorénavant, le combat entre les consciences met en jeu des communautés et des institutions, c’est-à-dire que la lutte de reconnaissance a lieu dans un monde historique concret et complexe, dans lequel les consciences en lutte révèlent la dimension contradictoire d’une organisation sociale.
23La contradiction inhérente à la société fondée sur l’articulation de la loi humaine et de la loi divine consiste dans le fait que, d’un côté, la loi humaine a besoin de la loi divine pour exister – les femmes doivent donner naissance et éduquer les jeunes hommes pour qu’ensuite ils puissent quitter la sphère privée familiale, entrer dans la sphère publique de la délibération politique et faire la guerre –, mais que, d’un autre côté, les femmes ne font l’objet d’aucune reconnaissance véritable et se sentent opprimées par la loi humaine, de sorte qu’elles risquent de lutter contre celle-ci et de fragiliser l’existence même de la communauté dans son ensemble. Autrement dit, la société décrite par Hegel est contradictoire parce qu’elle réprime ce dont elle a besoin pour survivre, parce qu’elle transforme ce sur quoi elle repose en un facteur de destruction de l’ordre social. Tel est le sens de « l’éternelle ironie de la communauté » :
En tant que la communauté [Gemeinwesen] ne se donne sa subsistance que par la perturbation de la félicité familiale et la dissolution de la conscience de soi dans l’universel, elle se suscite, en ce qu’elle réprime [unterdrückt, opprime] et qui lui est en même temps essentiel, en la féminité en général [Weiblichkeit], son ennemi intérieur. Cette féminité – l’éternelle ironie de la communauté [die ewige Ironie des Gemeinwesens] – change par l’intrigue le but universel dudit gouvernement en une œuvre de cet individu déterminé que voici, et renverse la propriété universelle de l’État en une possession et parure de la famille. (557/258-259)
24Le concept d’ironie, chez Hegel, a un sens technique : il désigne la négativité non relevée par la positivité, une forme de dialectique sans synthèse. Hegel distingue cependant le sens moderne et romantique de l’ironie du sens antique de celle-ci. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, il critique notamment Friedrich von Schlegel pour avoir fait de l’ironie le principe d’une subjectivité vaine, qui refuse le sérieux du monde et réduit tout au néant devant la vie intérieure du Moi20. Mais il valorise au contraire l’ironie socratique, en tant que celle-ci renvoie à un mouvement rationnel et objectif : alors elle fait s’effondrer les oppositions stériles posées par l’entendement et indique la nécessité de leur dépassement21. Autrement dit, l’ironie socratique renvoie à ce qui, dans l’Encyclopédie, sera nommé « le moment dialectique », négativement rationnel, du procès logique22.
25C’est à cette ironie-là, et non à l’ironie romantique, qu’il faut raccrocher l’éternelle ironie de la féminité dans la Phénoménologie de l’esprit. On retrouve d’ailleurs dans les leçons sur l’histoire de la philosophie un syntagme très proche pour désigner l’ironie socratique, puisque Hegel y parle de l’« universelle ironie du monde [allgemeine Ironie der Welt] »23. Précisément, au chapitre 6-A de la Phénoménologie, il ne s’agit pas seulement de l’affirmation d’une subjectivité vaine, mais d’une subjectivité qui révèle un mouvement objectif, comme c’est le cas de l’ironie socratique. Ce qui se donne à voir, en effet, à travers l’ironie féminine, c’est la contradiction propre à l’organisation sociale, et non une pure vanité subjective dénuée de tout fondement objectif. Sans doute la révolte des femmes incarnée par la figure singulière d’Antigone est-elle guidée par une subjectivité vengeresse qui paraît égoïste au regard du bien général de la société, mais elle a des bases objectives et révèle quelque chose de véritable dans le monde : la contradiction qui consiste dans le fait que la communauté (Gemeinwesen) opprime (unterdrückt) une part d’elle-même qui lui est pourtant nécessaire, et entraîne ainsi sa propre ruine, comme on va le voir dans la section suivante. Hegel ne s’intéresse pas à la pureté des motifs subjectifs, et peu importe à ses yeux que l’ironie féminine agisse par vengeance, car elle révèle, malgré son impureté, le problème objectif qui l’a causée. Antigone et Socrate incarnent par conséquent, pour Hegel, deux figures subversives de l’ironie qui ont chacune été condamnées à mort au nom de la défense des lois de la cité, mais qui, par leur sacrifice, ont révélé les limites réelles de la société dans laquelle ils vivaient.
De la lutte à la domination
26La communauté tente bien entendu de colmater les brèches et de maintenir en elle une certaine cohésion pour éviter sa déchirure interne. Elle le fait notamment en déclarant la guerre à d’autres communautés, car la guerre ressoude l’unité de la société en tournant tous ses membres contre un ennemi commun :
Car la communauté [es, qui reprend Gemeinwesen] est un peuple, elle est elle-même une individualité et elle n’est essentiellement pour soi qu’autant que d’autres individualités sont pour elle, qu’elle les exclut d’elle et se sait indépendante d’elles. […] La guerre est l’esprit et la forme dans lesquels le moment essentiel de la substance éthique – la liberté absolue de l’essence-par-soi éthique à l’égard de tout être-là – est présent en sa réalité effective et en sa confirmation. (558/259)
27Cependant, la guerre ne saurait proposer une solution durable à la contradiction sociale décrite par Hegel, car ce sont précisément les jeunes hommes qui sont envoyés à la guerre, et ceux-ci sont corrompus, au sein de la famille, par les femmes opprimées. Les jeunes guerriers ne peuvent donc que mener la communauté à sa perte et la guerre ne peut qu’échouer à véritablement maintenir l’unité sociale : « le valeureux jeune homme en lequel la féminité a son plaisir, le principe réprimé de la corruption vient à la lumière du jour et constitue ce qui a de la valeur. […] parce que c’est sur la vigueur et la fortune que repose l’être-là de l’essence éthique, il est déjà décidé que celle-ci est allée à l’abîme » (559/259-260). La guerre entre les communautés se renverse par conséquent en une guerre intracommunautaire dont elle était pourtant censée apporter la solution. La lutte entre la loi humaine et la loi divine, entre hommes et femmes, mène donc bien la communauté à sa ruine.
28Sans surprise, comme dans le chapitre 4-A, cette ruine aboutit à une relation de domination qui, à l’échelle sociale, devient une domination généralisée de l’ensemble des individus par un empereur tout-puissant. C’est ce que Hegel décrit dans le troisième et dernier moment du chapitre 6-A, « L’état du droit », dans lequel il étudie le passage à la société instaurée par l’Empire romain, où règne le formalisme des rapports juridiques entre personnes, et où l’ensemble des individus se trouvent soumis à une même volonté despotique. Seul un « maître du monde » (564/262) peut faire tenir ensemble une société dans laquelle toute disposition intérieure éthique a disparu et où ne persiste que la froideur égoïste des rapports de propriété. Très explicitement, d’ailleurs, Hegel affirme que cet état social n’est autre que le rapport de domination et de servitude devenu monde :
[D]e même que celle-ci [la conscience de soi illustrée par le stoïcisme] est issue de la domination et servitude, en tant que cette relation est l’être-là immédiat de la conscience de soi, de même la personnalité est issue de l’esprit immédiat, – qui est la volonté universelle dominante de tous et aussi bien leur obéissance dans le service. Ce qui se présentait au stoïcisme dans l’abstraction de l’en-soi est maintenant un monde effectif. (561-562/261)
29On comprend ainsi tout à fait clairement que le chapitre 6-A a rejoué le chapitre 4-A à l’échelle concrète de l’expérience du monde et de la société. Le passage du monde grec au monde romain remet en scène, au niveau social et historique, ce que le cheminement de la reconnaissance, de la lutte et de la domination avait exposé dans la section sur la « Conscience de soi ». La section suivante, quant à elle, rejouera la conscience malheureuse dans l’expérience de l’aliénation et des contradictions qui surgissent au sein de la « culture » du monde médiéval et de son déclin.
Conclusion : repenser la communauté
30Le texte hégélien donne ainsi à voir une partition polémique de la communauté. D’un côté, la cité grecque se présente comme une communauté unie, dont le fonctionnement fait participer tous les individus à une même totalité harmonieuse. Dans la guerre contre des communautés étrangères, en particulier, c’est cette unité communautaire qui tient le premier rôle. Cependant, d’un autre côté, cette unité sociale n’est rendue possible que parce que la communauté réprime en son sein une partie d’elle-même qui, pourtant, lui est essentielle. La communauté révèle alors en son sein l’existence d’une autre communauté, la « communauté éthique naturelle », dont le déni de reconnaissance suscite une réaction vengeresse qui ruine l’unité sociale et qui produit la stasis dans la cité. La communauté opprimée se constitue ainsi comme ironie de la communauté du peuple, à laquelle, en même temps, elle appartient et n’appartient pas, par rapport à laquelle elle est à la fois intégrée et exclue. Nous avons vu que, pour Hegel, ce partage communautaire prenait la forme d’un combat entre la communauté des femmes et la communauté des hommes, et qu’il donnait à la dialectique de la domination et de la servitude le sens d’un conflit communautaire entre les sexes. Il nous reste à conclure sur ce que cette conflictualité signifie quant à notre compréhension de la communauté.
31La raison de la partition communautaire est qu’il n’y a pas d’essence de la communauté indépendamment des actes de cette communauté, ou plutôt que la communauté n’existe que par les actes de ses membres, ce qui rend possible son éclatement et sa scission interne. Le terme de « communauté » suggère difficilement cette absence complète de substantialité, cette possibilité que la communauté produise en son sein d’autres communautés qui peuvent potentiellement la faire entrer en conflit avec elle-même. La communauté connote davantage l’unité, l’harmonie et la stabilité ; elle semble en outre dotée d’une teneur ontologique qui, jusqu’à un certain point du moins, est autonome par rapport aux individus qui la composent. Peut-être par conséquent serait-il préférable de traduire Gemeinwesen par « collectif »24 ou par « agir commun », plutôt que par « communauté » ou, plus dommageable encore, « essence commune » (comme le traduisent à cet endroit Jean Hyppolite et Bernard Bourgeois).
32La traduction par « collectif » aurait l’avantage, conformément à l’ambition hégélienne, de penser un principe d’unification des groupes sociaux hors de toute substantialisation et de toute essentialisation supra-historique ou suprasociale. Contrairement au terme de « communauté », qui implique un principe stable et relativement transcendant par rapport aux actions concrètes opérées par les membres de la communauté – on dit que l’individu appartient à, et non qu’il participe à une communauté, et inversement on dit qu’il participe à une action collective, mais pas qu’il appartient à une action commune ou collective –, le « collectif » paraît n’avoir aucune existence hors de ses éléments agissants et se voit ouvert de ce fait à toutes les transformations possibles et à toutes les évolutions historiques. Et si l’on tient à garder l’idée du « commun », alors il faut penser ce commun comme quelque chose qui coïncide directement et entièrement avec l’agir effectif des individus, c’est-à-dire qu’il faut le penser comme un « agir commun ».
33L’introduction de la section « Esprit » va dans ce sens lorsque Hegel insiste sur la nécessité de penser la communauté comme une « œuvre » résultant de l’action commune des individus : « Cette substance est aussi bien l’œuvre universelle [das allgemeine Werk], qui s’engendre moyennant l’agir de tous et de chacun [das Tun Aller und Jeder] comme leur unité et égalité, car elle est l’être-pour-soi, le Soi, l’agir » (518-519/239). Tout se passe ainsi comme si le terme Wesen, dans l’expression Gemeinwesen, indiquait moins une essence substantielle qu’une forme d’agir et de processus. C’est ce que suggérerait aussi la Doctrine de l’essence, qui aboutit à la définition de l’essence comme processualité agissante, production d’effets ressaisis dans une totalité dynamique : « Ce qui est effectif peut agir efficiemment [kann wirken] ; son effectivité, quelque chose le fait connaître par ce qu’il produit »25. En définissant l’essence comme une pure production d’effets, c’est-à-dire comme un processus qui n’est rien hors des effets qu’il produit, Hegel se défait de toute conception transcendante de l’essence, pour laquelle l’essence renverrait à une réalité par-delà les apparences.
34Le Wesen du Gemeinwesen est donc bien une « essence », mais au sens hégélien du terme : un produire, un agir effectif, un œuvrer. Ce n’est à cet égard pas un hasard si, dans la Phénoménologie, la section « Raison » annonce la section « Esprit » lorsqu’elle affirme que « l’œuvre vraie est seulement cette unité de l’agir et de l’être, du vouloir et de l’accomplir » (488/222), et qu’elle donne une signification collective à cet agir, en disant que ce que produit l’œuvre est « une essence dont l’être est l’agir de l’individu singulier et de tous les individus, et dont l’agir est immédiatement pour d’autres ou une Chose [Sache], et n’est Chose que comme agir de tous et de chacun ; c’est là l’essence qui est l’essence de toutes les essences, l’essence spirituelle [das geistige Wesen] » (498/227). Dans la Philosophie de l’histoire, Hegel redira très clairement que le peuple n’a d’autre essence que ce qu’il fait : « Tout est œuvre du peuple [Alles ist des Volkes Werk]. Sa religion, ses lois, ses langues, ses coutumes, son art, les événements qui lui arrivent, ses actes et ses attitudes à l’égard des autres peuples constituent son acte [Tat]. Et chaque peuple n’est pas autre chose que cette œuvre »26.
35Hegel va ainsi très loin dans la désubstantialisation de la communauté et dans la pensée du collectif humain comme agir commun. C’est ce geste qui lui permet de penser la scission de la communauté en collectifs qui s’affrontent du fait du déni de reconnaissance que subissent certains groupes sociaux en son sein. Cette scission est d’autant plus tragique qu’elle advient, au chapitre 6-A, dans une communauté antique dont l’identité n’admet pas encore en elle la différence et qui n’est pas encore dotée des institutions et d’un concept de liberté capables de faire droit à la conflictualité en son sein. Mais cette logique n’est pas propre au monde antique : elle parcourt encore les sociétés modernes, qui restent grevées par des conflits irréductibles27, comme le révèle de manière exemplaire l’analyse des contradictions de la société civile dans les Principes de la philosophie du droit28. L’analyse de la cité grecque au début de la section « Esprit » met en évidence comme nul autre passage une tendance forte du fonctionnement du monde social qui n’a pas disparu dans la modernité : le fait que « la lutte pour la reconnaissance met[te] ainsi au jour la nature même du lien social qui est d’unir en divisant, d’intégrer en excluant »29, ainsi que l’écrivait Franck Fischbach au sujet du modèle hégélien de la reconnaissance réactualisé par Alexandre Kojève et par Axel Honneth (auxquels il conviendrait de rajouter les lectures féministes de Hegel, depuis Simone de Beauvoir jusqu’aux interprétations contemporaines). La philosophie hégélienne délivre dans ce chapitre de la Phénoménologie de l’esprit un enseignement qui, à n’en pas douter, n’est pas sans échos en philosophie sociale et politique aujourd’hui.
Notes de bas de page
1 « Avertissement du traducteur », dans G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, t. I, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, p. v.
2 C. Bouton, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort à Iéna, Paris, Vrin, 2000, p. 288-294.
3 Bien qu’il situe davantage les résonances entre le chapitre 4-A et la section « Esprit » à la fin de cette dernière, dans le chapitre consacré au « Mal et son pardon », P.-J. Labarrière met avec raison en évidence l’importance que recèle la structuration interne de l’œuvre ; voir P.-J. Labarrière, Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 165-166.
4 Voir notamment les stratégies de critique immanente chez C. Lonzi, Crachons sur Hegel. Une révolte féministe [1970], Paris, Eterotopia, 2017 ; S. Benhabib, « On Hegel, Women, and Irony », Feminist Interpretations of Hegel, P. J. Mills éd., University Park, The Pennsylvania State University Press, 1996, p. 25-43 ; P. J. Mills, « Hegel’s Antigone », ibid., p. 59-88. Sur la question des lectures féministes de Hegel, nous nous permettons de renvoyer à J.-B. Vuillerod, Hegel féministe. Les aventures d’Antigone, Paris, Vrin, 2020, ainsi qu’à notre article « De la nature à l’histoire dans la philosophie de Hegel : quelle place pour les femmes ? », Retour vers la nature ? Questions féministes, K. Genel, J.-B. Vuillerod et L. Wezel éd., Lormont, Le Bord de l’eau, 2020, p. 15-129.
5 Sur ce thème, voir É. Balibar, Citoyen sujet, et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2013, chap. 5 et 7 ; Des universels. Essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.
6 Sur le concept d’esprit dans la Phénoménologie de l’esprit, voir J.-F. Kervégan, « Figures du droit dans la Phénoménologie de l’esprit. La phénoménologie comme doctrine de l’esprit objectif ? », Revue internationale de philosophie, 2007, vol. 2, no 240, p. 193-214.
7 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Pocket (Agora), 2009, p. 258.
8 « En cela, le concept de l’esprit est déjà présent pour nous. […] un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi » (261-262/108).
9 « Mais la représentation ou l’image a son effectivité en un Autre qu’elle ; ce rapport a, par conséquent, son effectivité, non pas en lui-même, mais en l’enfant » (534/246).
10 J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Paris, Vrin, 2007, p. 137-149. J.-F. Kervégan revient également sur l’évolution du concept de Sittlichkeit dans l’œuvre hégélienne (ibid., p. 219-226). Il souligne que si Hegel a déjà conscience dans la Phénoménologie du caractère dépassé de la polis grecque et d’une évolution proprement moderne de la « vie éthique », il restreint à l’époque d’Iéna le terme de Sittlichkeit à la cité antique. Il faut attendre les écrits de la maturité, l’Encyclopédie et les Principes de la philosophie du droit, pour que ce concept soit appliqué à la modernité.
11 A. Stanguennec, « Du monde éthique grec au monde du droit romain », Hegel. La Phénoménologie de l’esprit à plusieurs voix, C. Michalewski éd., Paris, Ellipses, 2008, p. 167. C’est aussi l’interprétation d’E. Rόzsa dans « Hegels Antigone-Deutung. Zum Status der praktischen Individualität in der Phänomenologie des Geistes », Hegels Phänomenologie des Geistes, K. Vieweg et W. Welsch éd., Francfort, Suhrkamp, 2014, p. 455-473.
12 R. B. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2008, p. 176-177; T. Pinkard, Hegel’s Naturalism. Mind, Nature, and the Final Ends of Life, New York, Oxford University Press, 2012, p. 128-129. Pippin et Pinkard distinguent cependant la subjectivité d’Antigone des formes modernes de la subjectivité, annoncées plutôt par Socrate : alors que la subjectivité d’Antigone agit sans justifier sa décision, la subjectivité moderne s’avère davantage rationnelle et fait l’épreuve de la justification au sein d’un espace des raisons.
13 G. W. F. Hegel, Enc. III, § 475, rq., p. 514 : « Une action [Handlung] est un but du sujet, et, de même, elle est son activité [Tätigkeit] qui réalise ce but ; c’est seulement pour autant que le sujet est présent de cette manière dans l’action la moins égoïste, c’est-à-dire par son intérêt [Interesse], qu’il y a un agir [Handeln] en général ».
14 C’est déjà ainsi que le jeune Hegel comprenait le personnage d’Antigone à Berne : « La volonté des hommes était libre, obéissait à ses propres lois, ils ne connaissaient pas de commandements divins, ou, s’ils qualifiaient la loi morale de commandement divin, celui-ci ne leur était donné nulle part en toutes lettres, il régnait de manière invisible (Antigone). En cela les hommes reconnaissaient à chacun le droit d’avoir sa volonté, qu’elle fût bonne ou mauvaise » (G. W. F. Hegel, Fragments de la période de Berne, trad. R. Legros, Paris, Vrin, 1987, p. 99).
15 Sur les différentes interprétations qu’a pu susciter la figure d’Antigone, voir G. Steiner, Les Antigones (1984), trad. P. Blanchard, Paris, Gallimard, 1986. La divergence entre une interprétation subversive et une interprétation conservatrice d’Antigone est au cœur des lectures féministes de Hegel : outre les textes de Lonzi, Benhabib et Mills déjà mentionnés plus haut, on pourra consulter le livre de J. Butler, Antigone : la parenté entre vie et mort [2000], trad. G. Le Gaufey, Paris, Epel, 2003.
16 Hegel, dans l’une des rares références explicites de la Phénoménologie, cite à cet égard le vers de Sophocle (Antigone, v. 926) : « Souffrant, nous avouons que nous avons failli ».
17 On sait que, à la fin de la pièce de Sophocle, Créon se ravise alors qu’il est déjà trop tard : Antigone s’est pendue, ce qui entraîne le suicide de son bien-aimé Hémon, le fils de Créon. Apprenant la mort de son fils, la femme de Créon, Eurydice, se suicide à son tour.
18 Sur la dynamique de l’offense et de l’honneur blessé à la source de la lutte à mort des consciences dans le chapitre 4-A de la Phénoménologie, ainsi que sur sa préfiguration dans les manuscrits de la période d’Iéna, voir E. Renault, « Reconnaissance, lutte, domination : le modèle hégélien », Reconnaissance, conflit, domination, Paris, CNRS Éditions, 2017, chap. 1, p. 53-61.
19 L’Encyclopédie situera le « combat de la reconnaissance » dans un état de nature, « au commencement des États » (Enc. III, § 433, rq., p. 477).
20 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 2, La philosophie grecque, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 2007, p. 289-290. Dans l’additif au § 164 des Principes de la philosophie du droit, Hegel critiquera chez Schlegel une forme d’ironie féminine proprement romantique, lorsqu’il dénoncera en Lucinde une apologie du dévergondage et de l’union libre hors mariage.
21 Ibid., p. 289 : « Ce qui fait la grandeur de l’ironie de Socrate, c’est qu’elle mène à la concrétisation, au développement des représentations abstraites ».
22 G. W. F. Hegel, Enc. I, § 81, p. 168.
23 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 2, ouvr. cité, p. 289.
24 Nous devons à E. Renault cette proposition.
25 G. W. F. Hegel, SL II, p. 196.
26 G. W. F. Hegel, La philosophie de l’histoire, trad. sous la direction de M. Bienenstock, Paris, Librairie générale française, 2009, p. 145.
27 Sur l’ouverture de l’histoire dans la philosophie hégélienne, qui contient toujours une part irréconciliable de conflit, de mal ou de tragique, voir K. de Boer, « Hegel’s Account of the Present. An Open-Ended History », Hegel and History, W. Dudley éd., Albany, SUNY Press, 2009, p. 51-67 ; G. Marmasse, « En quel sens la philosophie hégélienne de l’histoire est-elle une théodicée ? », Revue de métaphysique et de morale, vol. 85, no 1, 2015, p. 77-95 ; C. Bouton, « La tragédie de l’histoire. Hegel et l’idée d’histoire mondiale », Romantisme, no 104, 1999, p. 7-17. À propos des incompréhensions suscitées par le thème hégélien de la « fin de l’histoire » et sur la pertinence d’une lecture « jeune hégélienne » de Hegel en termes de « philosophie sociale » et de critique immanente du monde social, voir E. Renault, Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, Vrin, 2015.
28 J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, ouvr. cité, p. 230-235.
29 F. Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999, p. 121.
Auteur
Agrégé et docteur en philosophie. Il est membre du laboratoire Sophiapol (université Paris Nanterre) et actuellement en postdoctorat à l’université de Namur. Ses travaux portent sur la philosophie de Hegel ainsi que sur l’École de Francfort et la philosophie française contemporaine. Il est notamment l’auteur de : Hegel féministe. Les aventures d'Antigone (Vrin, 2020), Theodor W. Adorno : la domination de la nature (Amsterdam, 2021), et La naissance de l’anti-hégélianisme : Louis Althusser et Michel Foucault, lecteurs de Hegel (ENS Éditions, 2022).
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