• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16313 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16313 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • ENS Éditions
  • ›
  • La croisée des chemins
  • ›
  • Lire la Phénoménologie de l'esprit de He...
  • ›
  • « L’agir de tous et de chacun » : l’autr...
  • ENS Éditions
  • ENS Éditions
    ENS Éditions
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral « Un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je » « Eux comme Moi, Moi comme Eux » « L’agir de tous et de chacun » Notes de bas de page Auteur

    Lire la Phénoménologie de l'esprit de Hegel

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre 8

    « L’agir de tous et de chacun » : l’autre mot de l’esprit

    (Lecture du chapitre 5, sections B et C)

    Franck Fischbach

    p. 137-161

    Texte intégral « Un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je » « Eux comme Moi, Moi comme Eux » « L’agir de tous et de chacun » Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Lorsque Vincent Descombes écrit que ce que Hegel appelait « l’esprit objectif », « c’est la présence du social dans l’esprit de chacun »1, il exprime fidèlement la position de Hegel dans la mesure où il pose que le social est présent à l’individu ou dans l’individu en tant qu’individu, autant que, réciproquement, l’individu est présent au social ou dans le social sans cesser d’être individu. Inutile de cesser de dire « Je » pour pouvoir dire « Nous », au contraire : s’agissant du social, le « Je » peut dire « Nous » sans cesser de dire « Je », et inversement – ce qui est plus surprenant encore – le « Je » peut dire « Je » tout en continuant à dire « Nous » dans le même temps. Le problème est de comprendre comment cela est possible. Il s’agit de comprendre ce que Benveniste devait plus tard exprimer sous une autre forme en disant que le « Nous » n’est pas un « Je » multiplié, mais un « “Je” dilaté »2 : le « Nous » n’est pas le produit d’une addition de « Je »3, mais d’un ensemble ou d’une multitude de « Je » qui se dilatent en un « Nous », de sorte que chaque « Je » se reconnaît lui-même ou reconnaît son identité propre dans le « Nous » qu’il forme avec les autres « Je ». De sorte aussi que, si l’on peut dire du « Nous » qu’il est un « Je » dilaté, c’est dans la mesure et pour autant que, inversement, le « Je » (et chaque « Je ») est un « Nous » contracté. Autrement dit : non seulement l’identité de chaque « Je » n’est pas exclusive de celle du « Nous » (et le « Je » n’a pas besoin, pour se définir lui-même, de se distinguer du « Nous », encore moins de s’opposer au « Nous » dont il se sait par ailleurs être une composante ou un membre), mais l’identité de chaque « Je » se définit par le « Nous » et grâce au « Nous ». Dans les termes de Vincent Descombes : « la notion d’identité permet à cet individu de se trouver lui-même hors de lui-même ; elle l’autorise à dire “moi” pour autre chose que lui-même »4. Et c’est bien là le problème dont Hegel a tenté l’élucidation dans la Phénoménologie de l’esprit, en particulier dans la section B du chapitre 5 de celle-ci : comment expliquer que la conscience individuelle, le « Je », non seulement n’ait pas besoin (sinon transitoirement) de s’opposer au « Nous » auquel il appartient pour se saisir et se définir dans sa singularité propre, mais qu’il ne puisse réellement saisir et définir son identité singulière qu’à la condition de le faire à partir de celle du « Nous » ?

    2Ce qu’il s’agit donc de comprendre, c’est que, si « l’individu se définit en déclarant ce qui, à ses yeux, fait partie de son identité », ce qui fait partie de son identité n’est en définitive autre que « cela dont lui-même fait partie »5, c’est-à-dire le « Nous » ou la « substance éthique » avec laquelle le « Je » entretient un rapport qui est en définitive plus d’expression que d’appartenance. Il vaudrait d’ailleurs mieux parler ici d’entre-expression ou d’expression réciproque dans la mesure où le « Je » se comprend lui-même comme une expression du « Nous » ou de la substance éthique autant qu’il conçoit cette dernière comme une expression de lui-même. C’est aussi ce qui le conduit à se comprendre comme « auteur »6 ou plutôt comme co-auteur (avec les autres) de la substance éthique : c’est le sens, nous le verrons, de la figure de la Chose même au point a) de la section C (« Le règne animal de l’esprit et la tromperie, ou la Chose même ») du chapitre 5 de la Phénoménologie de l’esprit. Mais si la conscience ou le « Je » se définit en propre, c’est-à-dire construit son identité à partir du « Nous » dont il fait partie, ce n’est pas seulement parce que le « Je » en vient à se concevoir comme co-auteur du « Nous » ou de la substance éthique, c’est surtout et d’abord dans la mesure où il parvient à se comprendre comme co-acteur de cette substance : la vérité de la première conception, donnée au début du chapitre 4, de la substance comme d’un « Je qui est un Nous et d’un Nous qui est un Je » (262, traduction modifiée/108) n’est atteinte qu’au terme du chapitre 5 avec la compréhension de la Chose même comme consistant en « l’agir de tous et de chacun [Das Tun Aller und Jeder] » (498/227), qui elle-même conduit à la conception de la substance éthique comme de « l’universel qui n’est un être que comme cet agir de tous et de chacun » (ibid.).

    « Un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je »

    3La compréhension de la section B (« La réalisation effective de la conscience de soi rationnelle par elle-même ») du chapitre 5 (« Certitude et vérité de la raison ») de la Phénoménologie de l’esprit suppose que nous prenions les choses au moment où, au terme des pages introductives au chapitre 4 (« La vérité de la certitude de soi-même »), et juste avant la célèbre section A de ce chapitre (« Subsistance et non-subsistance par soi de la conscience de soi ; maîtrise et servitude »), Hegel pose que « le concept de l’esprit est déjà présent pour nous » (261/108). Il ajoute alors ceci :

    Ce qui advient ultérieurement pour la conscience, c’est l’expérience de ce qu’est l’esprit, cette substance absolue qui, dans la liberté et subsistance par soi accomplie de l’opposition qu’elle contient, à savoir celle de diverses consciences de soi étant pour elles-mêmes, est leur unité : un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi. (261-262/108)

    4« Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist » : une tournure que l’on peut aussi rendre en traduisant par « un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je »7. Mais il faut souligner la violence que cette tournure impose à la grammaire : celle-ci exigerait de dire plutôt « ein Ich, das Wir sind, und ein Wir, das Ich bin », c’est-à-dire « un Je que Nous sommes et un Nous que Je suis », cette « traduction » assortie d’une correction grammaticale du texte original de Hegel étant celle que propose Étienne Balibar dans l’un des deux textes qu’il a consacrés à l’étude de ce motif hégélien sous le titre « Hegel : le mot de l’esprit »8. La formule que Hegel a retenue – « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist » – induit une substantialisation ou une substantification du Ich et du Wir exprimée par l’usage du verbe être (sein) conjugué à la troisième personne du singulier (ist) plutôt qu’à la première personne du singulier (bin) et à la première personne du pluriel (sind). Cette substantification est induite par le contexte même, puisque Hegel est justement en train de préciser la nature de l’esprit et d’expliquer qu’il est « cette substance absolue » qui libère en son sein l’opposition des consciences de soi singulières en leur diversité et multiplicité, et qui, en même temps, unifie ces mêmes consciences de soi. En d’autres termes, qui sont ceux-là même que Hegel utilise ici, l’esprit est la substance absolue présente comme telle à la fois dans la diversité des « Je » indépendants les uns des autres (jusqu’à l’opposition entre eux) et dans l’unité ou l’unification de ces « Je » en un « Nous ». L’esprit est ainsi déterminé ici par Hegel d’emblée comme l’unité même de la diversité des « Je » et de leur unification dans le « Nous » qu’ils sont autant qu’ils sont des « Je » divers, variés et même opposés entre eux.

    5Dès cette entrée « dans le jour spirituel de la présence », c’est-à-dire dès cette première véritable « apparition » de l’esprit dans le texte de la Phénoménologie de l’esprit, nous sommes renvoyés, par le texte lui-même, à la fameuse formule de la préface : « ce dont tout dépend […], ce n’est pas d’appréhender et exprimer le vrai comme substance, mais de l’appréhender et exprimer tout autant comme sujet » (91/18). La substance comprise comme étant « tout autant [ebensosehr] » sujet qu’elle est substance, c’est cela qu’est l’esprit – ce que Hegel exprime un peu plus loin dans le texte de la préface de la manière suivante : « que la substance soit essentiellement sujet, c’est exprimé dans la représentation qui énonce l’absolu comme esprit – le plus sublime des concepts » (98/22). Ces formules sont bien connues et « ce qui est bien connu est en général, pour cette raison qu’il est bien connu, non connu » (105/26). Il s’agit donc, pour le lecteur de Hegel en général et de la Phénoménologie de l’esprit en particulier, de se réapproprier à chaque fois ces formules bien connues relatives à la substance qui est « tout autant » sujet ou à la substance qui est « essentiellement sujet ». Or le « mot de l’esprit », relatif au « Je » qui est un « Nous » et au « Nous » qui est un « Je », peut justement permettre une telle réappropriation : parvenir à comprendre que le « Nous » puisse être un « Je », que le « Nous » puisse être le « Nous » que précisément Je suis sans cesser d’être « Je » (et en étant même alors vraiment Moi), et inversement, que le « Je » puisse être un « Je » que Nous sommes, c’est parvenir à comprendre comment la substance (le « Nous ») peut être tout autant sujet (= « Je ») que substance (= « Nous »). Comprendre comment le « Nous » peut être un « Je » sans cesser d’être un « Nous », et inversement, comment le « Je » peut être un « Nous » sans cesser d’être un « Je », c’est accéder à la compréhension de ce qu’est l’esprit précisément comme cette puissance capable d’unifier en elle-même la diversité des « Je » et l’unité du « Nous », ou capable d’identifier en elle-même la différence de tous les « Je » singuliers et l’identité de leur « Nous » commun.

    6Mais il convient d’abord de rappeler brièvement le contexte au sein duquel Hegel en vient à proposer cette première formulation de ce qu’est l’esprit, « un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je ». Le contexte des pages introductives au chapitre 4, « La vérité de la certitude de soi-même », est celui de ce qu’on appellerait aujourd’hui une théorie de l’émergence de la conscience à partir de la vie ou du vivant : dans ces quelques pages redoutablement complexes, c’est le passage de la nature ou de la vie à l’esprit qui est en jeu. Précisons qu’il ne s’agit ni d’un arrachement complet à la vie, ni d’une rupture achevée avec la vie, comme le montrera la section immédiatement suivante – « Subsistance par soi et non-subsistance par soi de la conscience de soi ; maîtrise et servitude » – où l’une des consciences montrera justement à quel point elle reste attachée à la vie, tandis que l’autre croira pouvoir s’en détacher, mais seulement par une médiation assurée par la précédente, et qu’elle fera semblant de ne pas voir. Il s’agit là pour Hegel de parvenir au concept d’une « conscience de soi vivante » (261/108 ; je souligne) et, de ce point de vue, le rapport du « Je » au « Nous », quand il est thématisé à la fin du passage, l’est comme la reformulation du rapport du vivant singulier à la vie en général, c’est-à-dire à la vie comme « genre ».

    7C’est en effet en prenant le contre-pied des caractéristiques propres à la substance vivante que l’on peut commencer à y voir plus clair dans la substance spirituelle – et c’est bien ce que fait Hegel lui-même lorsqu’il indique que « le concept de l’esprit » est maintenant « présent pour nous » : « l’esprit, cette substance absolue qui, dans la liberté et l’indépendance accomplie de l’opposition qu’elle contient, à savoir celle de diverses consciences de soi étant pour elles-mêmes, est leur unité » (261-262/108). Là où l’unité de la vie se réalise aux dépens de l’indépendance des vivants particuliers (qu’elle supprime pour se rétablir dans son unité), ici, au contraire, l’unité de l’esprit est celle qui se réalise et s’accomplit justement, non pas malgré, mais grâce à l’indépendance ou à la subsistance des consciences de soi existant chacune pour elle-même. C’est qu’en passant d’un être simplement vivant à une conscience de soi vivante, c’est-à-dire à un être qui n’est pas seulement un vivant mais qui est un être pour qui est la vie, nous sommes aussi passés à un type d’être pour qui son rapport à un autre, son être pour et avec un autre, non seulement n’a plus le sens d’une suppression de sa propre indépendance, mais devient une condition de sa propre indépendance.

    8Aussi pouvons-nous alors également comprendre pourquoi Hegel a recours, au terme des pages introductives au chapitre 4, à la formule « un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je ». C’est l’entrée même dans « le jour spirituel de la présence » qui explique qu’une formulation à la première personne, du singulier et du pluriel, devienne possible : il faut pour cela que nous ayons à faire à des consciences de soi vivantes et non plus seulement à des vivants ou à des êtres seulement vivants. Ceux-là, certes, ne peuvent dire ni « Je » ni « Nous », mais, en admettant même qu’ils le puissent, il est certain qu’ils ne pourraient pas dire « Je » et « Nous » en même temps. C’est là le propre de vivants qui sont des consciences de soi, ou qui sont des êtres spirituels en plus d’être vivants : à l’inverse de l’unité de la vie, qui ne se restaure comme telle qu’à supprimer l’individualité des vivants, dans le cas des consciences de soi au contraire, non seulement leur unité collective ne contredit pas leur existence individuelle, mais l’une est la condition de l’autre et inversement, de sorte qu’elles ne sont pas contraintes de cesser de dire « Je » quand elles disent « Nous », ni de cesser de dire « Nous » quand elles disent « Je ». Et tel sera bien le dernier mot du chapitre 5, « Certitude et vérité de la raison », auquel nous allons maintenant en venir : « La substance éthique est l’essence de la conscience de soi ; mais celle-ci est sa réalité effective et son être-là, son Soi et sa volonté » (516/237).

    9Notre étude des sections B et C du chapitre 5 se fera sur la base des conclusions partielles auxquelles nous sommes déjà parvenus :

    – La conception de la réalité spirituelle comme étant celle d’un « Je » qui est un « Nous » et d’un « Nous » qui est un « Je » permet de comprendre l’enjeu fondamental de la théorie de la reconnaissance dont le premier exposé constitue la section A du chapitre 4. Ce premier exposé de la reconnaissance sous la modalité de la lutte, du conflit puis de la domination entre deux consciences est un exposé négatif qui est celui d’un échec de la reconnaissance : mais si cette première exposition de la reconnaissance est celle d’un échec, c’est justement parce qu’il est l’exposé d’un rapport entre consciences tel qu’il les empêche de parvenir à dire à la fois « Nous » et « Je ». En conséquence l’apport positif de cette première exposition du concept de reconnaissance consistera en ce qu’il permet, par la voie négative, de préciser les conditions auxquelles un rapport entre consciences doit satisfaire afin précisément que des consciences de soi puissent dire « Nous » tout en continuant à dire « Je ». Pour l’exprimer succinctement, la condition fondamentale est que ce rapport ne soit pas inégalitaire, et donc qu’il ne doit pas s’agir d’un rapport de domination. Concrètement, cela signifie pour Hegel qu’il ne peut s’agir d’un rapport d’inégalité tel que l’une des consciences travaille, tandis que l’autre jouit des fruits du travail de la précédente sans elle-même travailler. Autrement dit, et pour l’exprimer positivement, cela signifie qu’une vie « dans le jour spirituel de la présence » est une vie caractérisée par le fait que les consciences y sont engagées dans une activité qui est un travail partagé et commun : dire « Nous » tout en pouvant aussi dire « Je » supposera donc une activité commune et partagée, un « agir de tous et de chacun » (498/227) dont la forme sera celle d’une coopération assurant une égale reconnaissance des contributions apportées par l’agir de chacun à l’œuvre commune.

    – Cette conception de la réalité ou de l’existence spirituelle comme étant caractérisée par l’unité en acte du « Je » et du « Nous » explique que Hegel soit critique, dans la suite de la Phénoménologie de l’esprit, à chaque fois que se présente une figure de l’esprit qui ne se dit pas comme un « Je qui est un Nous » et un « Nous qui est un Je », c’est-à-dire comme un Je = Nous, mais seulement comme « Ich bin Ich », c’est-à-dire « Je suis Je » ou « Je = Je » (par exemple, dans la section 6-C-c, « Le for intérieur, la belle âme et son pardon » [735-736/353-354]). Le « Je » qui n’est pas aussi « Nous », mais qui est seulement « Je » est à chaque fois critiqué par Hegel comme l’expression d’une conception seulement formelle, idéaliste (c’est lui qui le dit, par exemple : 319-321/136-137) et sans contenu de la réalité spirituelle. On retient souvent de Hegel la critique de la substance qui n’est pas aussi et « tout autant » sujet (assimilée, certes trop rapidement, à la substance spinoziste), et on est souvent moins attentif à la critique inverse, pourtant tout aussi présente chez Hegel, du sujet sans substance, c’est-à-dire du sujet vide de tout contenu substantiel et réduit à une simple forme (c’est le Je = Je auquel fait défaut « la force de se faire lui-même une chose et de supporter l’être », [742/354]).

    – Le texte de la Phénoménologie de l’esprit est marqué de moments clés où la formule du « Je qui est un Nous » et du « Nous qui est un Je » revient sous des formes modifiées. C’est en particulier le cas, au début de la section B (« La réalisation effective de la conscience de soi rationnelle par elle-même ») du chapitre 5 (« Certitude et vérité de la raison »), avec l’apparition de la formule (435/195) : « eux en tant que moi, moi en tant qu’eux » (« Sie als Mich, Mich als Sie »). Et ce sera encore le cas, toujours dans le même chapitre 5 (mais cette fois dans la section C-a : « Le règne animal de l’esprit et la tromperie, ou la Chose même »), dans l’analyse précisément de la « Chose même [die Sache selbst] » comme du produit d’un agir qui est dit par Hegel « agir de tous et de chacun [Tun Allerund Jeder] » (498/227), formule qui revient telle quelle dans les toutes premières pages du chapitre 6, « L’esprit », ce dernier, l’esprit, étant alors définit comme « la substance qui est aussi bien l’œuvre universelle, qui s’engendre moyennant l’agir de tous et de chacun » (518-519/239).

    « Eux comme Moi, Moi comme Eux »9

    10Quand nous parvenons à la section B du chapitre 5 : « La réalisation effective de la conscience de soi rationnelle par elle-même », nous rencontrons une nouvelle occurrence de la figure du « Je qui est un Nous » et du « Nous qui est un Je ». Nous ne pouvons saisir ce qui se produit ici sans déterminer ce en quoi consiste la « conscience rationnelle » telle qu’elle apparaît maintenant. La conscience à laquelle on a affaire est la conscience qui a entrepris de vérifier la certitude qui la caractérise dès le départ en tant que conscience rationnelle, à savoir « la certitude d’être toute réalité » (319/136), autrement dit la certitude qu’il n’y a rien dans l’être ou dans la réalité qui soit étranger au savoir ou à la conscience. La raison n’est donc pas autre chose initialement que sa propre certitude même d’être toute réalité. Tout ce qui est = Je, voilà ce que dit la conscience rationnelle, mais elle le dit tout d’abord seulement sous la forme d’une simple assurance subjective ou d’une simple assertion. Aussi Hegel peut-il écrire au sujet de la conscience rationnelle que « sa première énonciation est seulement cette parole vide en son abstraction, que tout est sien » (ibid.). Cette énonciation est celle de la certitude d’être toute réalité que Hegel nomme la « catégorie pure » et dont la forme est : « Je = Je », cette forme parfaitement vide que la conscience rationnelle s’en va répétant à tout bout de champ à propos de tout ce qui se présente ou s’offre à elle dans l’objectivité, « en montrant dans tout être un tel pur Mien de la conscience » (ibid.). Mais, précisément, cette catégorie est une pure et simple forme parfaitement vide et il faut que « le Mien vide soit rempli » (ibid.), c’est-à-dire que la certitude qu’est la conscience rationnelle soit vérifiée ou élevée « à la vérité » (321/137).

    11Nous en sommes là au commencement de la section B du chapitre 5 : à savoir au moment où nous comprenons quel est le lieu ou quel est l’élément dans lequel la conscience rationnelle trouve à vérifier effectivement sa certitude d’être identique à la réalité. Ce lieu ou cet élément est ce que Hegel appelle ici « das Reich der Sittlichkeit », le « règne de l’éthicité » (432, traduction modifiée/194). C’est dans la part active qu’il prend au règne de l’éthicité, c’est-à-dire à « la vie d’un peuple » que l’individu rationnel vérifie, confirme et réalise la rationalité qui est la sienne. Ce que la participation à la vie d’un peuple confirme et accomplit, c’est ce que l’individu rationnel est déjà pour soi : pour soi, cet individu ou cette conscience est « raison universelle », « allgemeine Vernunft », c’est-à-dire – littéralement – raison commune (gemein) à tous (allen). C’est ce que Hegel explique en disant de cet individu rationnel pour soi qu’il est « conscient de lui-même comme raison », ce qui revient à dire qu’il est pour soi ou qu’il est conscient de lui-même comme « d’un être déjà reconnu en et pour soi », c’est-à-dire comme « d’un être qui réunit dans sa conscience pure toute conscience de soi » (431/193). Pour soi donc, l’individu rationnel est celui qui sait sa raison comme raison commune à tous, il est bien donc celui « qui réunit dans sa conscience pure toute conscience de soi » et il se sait (ou il est pour soi) « comme un être déjà reconnu ». Tout cela est en quelque sorte acquis, mais seulement pour l’individu rationnel lui-même : il faut donc encore que tout cela trouve à être confirmé et effectivement réalisé. Or c’est le cas, et c’est uniquement le cas dans ce « règne de la vie éthique » qu’est « la vie d’un peuple », raison pour laquelle Hegel peut également écrire que « c’est dans la vie d’un peuple que, en fait, le concept de la réalisation effective de la raison consciente de soi […] a sa réalité achevée » (433/195). Le problème est de comprendre pourquoi tel est le cas.

    12Résoudre ce problème suppose d’entrer dans l’analyse et la description de ce qu’est précisément la vie d’un peuple. L’éthicité (die Sittlichkeit), nous dit Hegel, « n’est rien d’autre que, dans l’effectivité subsistante-par-soi des individus, l’unité spirituelle absolue de leur essence » (432/194). Où l’on retrouve, quasiment à l’identique, la formule déjà rencontrée au début du chapitre 4 au sujet de l’esprit comme de « cette substance absolue qui, dans la liberté et subsistance par soi accomplie […] de diverses consciences de soi étant pour elles-mêmes, est leur unité » (261-262/108) – formule qui, on s’en souvient, était aussitôt suivie du « mot de l’esprit » : « un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je ». Sous le nom d’éthicité, c’est donc bien la même substance qui revient, cette substance qui est capable d’unifier sa propre unité avec l’infinie diversité de consciences ou de sujets existant chacun de façon autonome ou indépendante, et qui les réunit à elle-même sans supprimer pour autant l’indépendance qui est la leur (la différence entre la vie éthique et la vie tout court se situant précisément là). La substance est désormais dite « substance éthique » et elle est ce par quoi, grâce à quoi et en quoi chaque « conscience singulière n’est cet Un », c’est-à-dire n’est cette conscience unique qu’elle est, « qu’en tant qu’elle est consciente de la conscience universelle présente dans sa singularité comme de son être », c’est-à-dire, concrètement, « qu’en tant que son agir et être-là est la coutume éthique universelle » (432-433/194).

    13On voit donc que l’universel de la substance éthique non seulement ne contrarie ni ne réprime d’aucune manière la conscience que possède chaque sujet individuel de son unicité et de sa singularité, mais qu’elle est même la condition qui rend possible que chacun de ces sujets se sache être un sujet unique, singulier et irremplaçable. Si l’on prend les choses du point de vue justement de ces consciences ou sujets individuels, cela fait de chacun d’eux le dépositaire d’une « conscience de soi universelle qui est à tel point effective dans une autre conscience […] qu’elle est précisément en cela consciente de son unité avec ladite conscience », alors même que cette autre conscience possède « une complète subsistance-par-soi » (432/194). Autrement dit, dans la vie éthique ou dans la vie d’un peuple, les consciences de soi singulières et individuelles parviennent à la forme vraie de la reconnaissance, à ce que Hegel appelle (dans le chapitre 4-A) la « reconnaissance double » : elles se reconnaissent comme se reconnaissant, c’est-à-dire qu’elles se reconnaissent à la fois dans leur unicité singulière et dans leur commune unité. C’est donc comme substance éthique que la substance se montre comme étant « essentiellement sujet » justement parce qu’elle permet à la fois que les sujets divers et singuliers se reconnaissent réciproquement dans leur unicité et qu’ils se reconnaissent comme unifiés en un tout, en une communauté qui non seulement préserve leur unicité, mais en est la condition de possibilité.

    14Ceci dit, la même question se pose à nouveau : comme cela est-il possible ou qu’est-ce qui rend cela possible ? Pour le comprendre, considérons la proposition dans laquelle Hegel pose que les consciences singulières « sont conscientes d’être ces entités subsistantes-par-soi singulières pour autant qu’elles sacrifient [aufopfern] leur singularité et que cette substance universelle est leur âme et essence, de même que cet universel est en retour l’agir d’elles-mêmes comme singulières ou l’œuvre produite par elles » (433/194). De cette proposition, on retient le plus souvent la seule première partie : on se persuade rapidement de ce que la substance éthique ne vit que du sacrifice des sujets singuliers et on peut aller jusqu’à y voir la preuve que la vie du peuple et l’éthicité dont Hegel parle ici sont en réalité celles de la cité grecque, c’est-à-dire une forme d’éthicité au sein de laquelle il ne pouvait encore être fait pleinement droit à l’existence du sujet individuel et singulier. Mais c’est oublier la seconde partie de la proposition, celle où il est dit que « la substance universelle est l’agir des consciences singulières elles-mêmes ». En d’autres termes, les sujets individuels se sacrifient certes à la substance, mais ils se retrouvent ensuite, et ils se retrouvent en ayant la conscience de ce que la substance universelle n’est pas autre chose que leur propre agir même, ou qu’elle est « l’œuvre » même qu’ils produisent ensemble (« das von ihnen hervorgebrachte Werk ») (ibid.)10.

    15Ce n’est évidemment pas un hasard si, juste après cette mention de la substance éthique comme de « l’œuvre » commune à laquelle chacun apporte sa part, Hegel introduit le concept du « travail [Arbeit] ». Ce concept avait disparu du texte de la Phénoménologie depuis la section A du chapitre 4, c’est-à-dire depuis le moment où il était apparu comme le nom de l’activité propre à la conscience asservie11. Mais le travail réapparaît maintenant sous une forme qui va permettre de surmonter l’échec qui avait été celui de la conscience travailleuse ou laborieuse. D’abord, le travail revient ici non plus sous la forme d’une activité individuelle faite au service d’un autre, mais comme travail social, c’est-à-dire comme une activité qui est socialement répartie entre une multiplicité d’individus singuliers et qui permet que chacun, en travaillant à la satisfaction de ses besoins propres, travaille aussi indirectement à la satisfaction des besoins des autres : « Le travail de l’individu, écrit Hegel, pour ses besoins est tout autant une satisfaction des besoins des autres que de ses besoins propres, et la satisfaction de ses besoins, il ne l’atteint que moyennant le travail des autres » (434/195). De ce point de vue-là, il faudrait dire, conformément au modèle de la « main invisible » de l’économie politique que Hegel suit ici, que « l’individu singulier, dans son travail singulier, accomplit sans en avoir conscience déjà un travail universel » (ibid.). Mais, dans ce cas, l’universel est une simple forme, extérieure à l’agir des individus singuliers ; or l’universel de la substance éthique n’est pas simple forme, mais il est tout autant contenu : en tant que tel, il peut être l’objet conscient et su par les individus singuliers. Dans ce cas, l’individu « accomplit le travail universel comme son objet dont il est conscient » et, alors, « le tout devient en tant que tout son œuvre, pour laquelle il se sacrifie et dont, précisément en faisant cela, il se reçoit en retour lui-même en son être » (ibid.).

    16La substance éthique est ainsi le lieu d’un travail conscient des individus singuliers pour le tout qu’ils forment ensemble. Ici, la réciprocité est totale et complète entre les individus et l’universel pour lequel ils œuvrent et travaillent (l’universel est leur œuvre et l’œuvre de chacun d’eux), contrairement à ce qui se passe dans le travail pour les besoins qui n’est qu’inconsciemment un travail pour l’universel, l’agir individuel et l’œuvre universelle restant alors extérieurs et étrangers l’un à l’autre. Dans le travail au sein de la substance éthique, « il n’y a rien, écrit Hegel, qui ne soit réciproque, rien en quoi la subsistance-par-soi de l’individu ne se donne pas, dans la dissolution de son être-pour-soi, dans la négation d’elle-même, sa signification positive d’être-pour-soi » (434, traduction modifiée/195). La négation de soi de l’individu au profit du tout se renverse ici immédiatement en la signification positive que possède pour lui la conscience de son agir comme d’un agir dont l’œuvre et le produit sont constitutifs du tout lui-même.

    17Nous trouvons là une analyse de ce qui constitue la spécificité de l’agir dès lors que celui-ci s’inscrit au sein de la substance spirituelle : il n’est alors plus question d’une simple coordination entre des agirs indépendants, c’est-à-dire d’un type de coordination qui se produit dans ce que Hegel appelle ici « le travail singulier » (434/195), c’est-à-dire dans le travail pour les besoins. Dans ce cas, la coordination peut même s’accomplir sans qu’il soit besoin que les individus en aient conscience : les travaux des uns satisfont les besoins des autres sans qu’il soit nécessaire qu’ils s’en rendent compte. En revanche, s’agissant de ce que Hegel nomme, par opposition au « travail singulier », le « travail universel » (ibid.), ce n’est plus d’une simple coordination qu’il s’agit, mais d’une coopération : ici la vie éthique en tant que tout n’est pas autre chose que l’œuvre à la réalisation de laquelle tous les individus coopèrent en sachant qu’ils le font, et donc consciemment. Dans la substance éthique en tant qu’œuvre commune, chaque individu est reconnu et se sait reconnu dans sa singularité parce que chacun a conscience d’apporter, par son agir propre, une indispensable et irremplaçable contribution à l’œuvre commune en tant qu’elle est l’œuvre de tous et de chacun en même temps. C’est ce qui fait de l’éthicité une véritable vie sociale et en même temps le lieu de réalisation de la raison : c’est en effet en participant à l’œuvre commune, en sachant la part irréductible qu’il prend à la substance éthique ou à « l’esprit universel » que chacun peut vérifier sa « certitude de ne rien trouver d’autre que soi-même dans l’effectivité ». C’est en sachant la vie du peuple comme l’œuvre à laquelle tous les autres individus ont apporté leur contribution singulière, comme lui-même a apporté la sienne propre, que chaque individu peut vérifier sa certitude de ne rien trouver dans l’effectivité qui soit étranger à la conscience de soi, dès lors que cette effectivité ne peut plus être comprise autrement que comme celle qui résulte précisément de l’agir de tous en général et de chacun en particulier.

    18Dans la substance éthique – en tant qu’elle est tout autant l’œuvre propre des sujets divers et singuliers que leur œuvre commune résultant de leur coopération consciente en tant que sujets unis ou réunis – les sujets parviennent à la reconnaissance vraie ou complète, c’est-à-dire à la reconnaissance redoublée : ils se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement. Ce que Hegel exprime dans les termes suivants :

    J’intuitionne en tous qu’ils ne sont pour eux-mêmes que ces essences subsistantes-par-soi telles que, moi, j’en suis une ; moi, j’intuitionne l’unité libre avec les autres en eux de telle façon que celle-ci [l’unité], de même qu’elle est par moi, de même est par les autres eux-mêmes. Eux comme Moi, Moi comme Eux. (435, traduction modifiée/195)

    19Nous avons affaire ici à une reprise et en même temps à une reformulation du « Je qui est un Nous » et du « Nous qui est un Je ». De la même manière que nous pourrions reformuler cette proposition en la rendant par « ce Je que Nous sommes » et « ce Nous que Je suis », de même pouvons-nous également reformuler la proposition que nous rencontrons ici en disant « ces Eux que Je suis » et « ce Je qu’Eux sont ». Ni dans le premier cas ni dans le second, il ne s’agit d’une fusion du « Je » dans le « Nous » ou d’un sacrifice sans reste et sans retour du « Je » au bénéfice du « Eux » : au contraire, il s’agit d’un « Je » qui ne se pose véritablement comme « Je » qu’à partir du « Nous » ou du « Eux », donc d’un « Je » qui ne se saisit et ne se définit comme le « Je » qu’il est qu’en se saisissant et se définissant comme une partie du « Nous » et du « Eux », de même qu’inversement le « Nous » et le « Eux » ne peuvent être engendrés et institués comme tels que par les « Je ». Et comme c’est le cas de tous les « Je », on comprend que cela n’est possible que parce que le « Nous » lui-même ou le « Eux » est le fruit de la coopération de tous les « Je » : si chacun peut dire « Je » dans le « Nous », c’est parce que chaque « Je » a conscience que le « Nous » ne serait pas (ou plus) ce qu’il est s’il en retirait sa contribution singulière – ceci étant vrai de chaque contribution apportée par chaque « Je ».

    20Alors, certes, il est vrai que Hegel écrit ceci :

    La conscience singulière, telle qu’elle a immédiatement son existence dans la vie éthique réelle ou dans le peuple, est une confiance massive pour laquelle l’esprit ne s’est pas dissous en ses moments abstraits et qui, donc, ne se sait pas encore être pour soi comme une pure singularité. (436/196)

    21On pourrait être tenté de comprendre cette proposition en ce sens que, dans la vie éthique du peuple telle que Hegel l’a ici décrite, il n’y aurait pas encore à proprement parler de « Je » singulier, que droit n’y serait pas fait à la singularité des « Je », et donc que le « Nous » tel qu’il existe là, comme substance éthique, est un « Nous » qui se nourrirait et ne vivrait que du sacrifice sans retour des « Je » singuliers. En réalité, Hegel veut dire que, dans l’éthicité telle qu’il la décrit dans ces pages, aucun « Je » ne se conçoit comme « Je » indépendamment du « Nous » qu’il forme avec les autres « Je ». Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas (encore) de singularité, mais seulement qu’il n’y a pas de « Je » singulier qui conçoive sa singularité comme pouvant ni comme devant valoir en dehors du « Nous », indépendamment du « Nous », et moins encore contre lui. Quel sens aurait sinon une phrase comme celle-ci : « le tout devient en tant que tout son œuvre », c’est-à-dire l’œuvre de chaque « Je », s’il n’y avait pas de « Je » singulier ?

    22Il y a donc bien déjà des « Je » singuliers ici, mais ils ne conçoivent pas un instant – et, en vérité, cela ne peut même pas leur venir à l’idée – de pouvoir être le « Je » que chacun est en dehors et indépendamment du « Nous » qu’ils forment ensemble. C’est en ce sens que Hegel peut parler ici d’une unité encore immédiate des « Je » et du « Nous », et d’une unité qui est, pour les « Je », le nom même du « bonheur », en l’occurrence « le bonheur d’avoir atteint sa destination et de vivre en elle » (435/195). « La conscience singulière, écrit Hegel, telle qu’elle a immédiatement son existence dans la vie éthique réelle ou dans le peuple […] ne se sait pas être pour soi comme pure singularité », et c’est pourquoi elle est en « unité immédiate avec l’esprit » (436/196). Le bonheur en question tient justement dans cette unité immédiate de chaque « Je » avec le « Nous », qui fait que chaque singularité ne se sait pas pouvoir être la singularité qu’elle est en dehors du « Nous ».

    23Mais d’un tel bonheur, soit, quand on le connaît, il faut sortir, soit il faut en être sorti, donc il faut l’avoir perdu pour pouvoir y accéder. Notons que Hegel prend soin d’exprimer la chose clairement : « mais, de ce bonheur […], dit-il, la conscience de soi […] est sortie, ou bien, elle n’a pas encore atteint un tel bonheur, car on peut bien dire les deux choses d’égale façon » (435-436/195). La remarque a son importance car elle signifie que le bonheur en question est soit perdu, et donc rejeté dans le passé (grec, certainement), soit qu’il n’est pas encore réalisé, et qu’il reste donc à conquérir et à atteindre, mais dans l’avenir cette fois. Ce bonheur qu’est l’unité spirituelle du « Je » et du « Nous » ne pourra certes pas être atteint dans l’avenir sous la forme qui a pu être la sienne dans le passé, pour la raison qu’entre-temps aura eu lieu l’émancipation des « Je », c’est-à-dire la possibilité pour les « Je » de prétendre pouvoir être pleinement des « Je » sans le « Nous » : cette possibilité doit pouvoir être expérimentée, ne serait-ce que pour pouvoir faire l’expérience de son insuffisance – et elle le sera dans les différentes figures de la « ruine de la substance éthique » (559/260) qui conduiront à « l’esprit rendu étranger à soi » (chapitre 6-B).

    24« On peut dire les deux choses d’égale façon » (436/195) : il semble bien que Hegel nous laisse le choix de considérer soit que la conscience de soi a perdu l’expérience du bonheur qu’est l’unité immédiate du « Je » et du « Nous », soit qu’elle n’a pas encore accédé à cet état de bonheur. Hegel précise cependant les choses un peu plus loin en distinguant entre la façon dont les choses se présentent pour nous (c’est-à-dire pour le lecteur de la Phénoménologie) et celle dont elles se présentent pour la conscience elle-même, c’est-à-dire pour la conscience dont la Phénoménologie restitue les expériences. Quant à nous donc, nous savons déjà que « c’est dans la vie d’un peuple que, en fait, le concept de la réalisation effective de la raison consciente de soi a sa réalité achevée » (433/194) : nous savons que c’est dans sa participation active à la vie d’un peuple et donc dans son appartenance à une vie éthique que la conscience de soi rationnelle vérifie la certitude qui est la sienne, à savoir que rien dans la réalité ne lui est étranger, qu’il n’y a rien dans ce qui est qui puisse lui être étranger. Nous savons donc déjà que c’est dans l’éthicité d’un peuple et donc comme substance éthique que la raison peut se savoir comme raison effective. Mais qu’en est-il pour la conscience elle-même ? « Si donc, écrit Hegel, la vérité de [la] conscience de soi rationnelle est pour nous la substance éthique, c’est ici pour elle [pour la conscience] le commencement de son expérience éthique du monde » (438/197). Ce qui nous ramène à la même question : la conscience fait-elle son expérience éthique du monde sur le mode d’une perte ou bien sur le mode d’une aspiration, d’une « visée » ? Cette question est aussi celle de savoir comment interpréter les différentes expériences « morales » qui vont suivre dans le texte : « le plaisir et la nécessité » (5-B-a), « la loi du cœur et le délire de la présomption » (5-B-b) et, enfin, « la vertu et le cours du monde » (5-B-c) ? Doit-on dire qu’il s’agit d’expériences morales que fait la conscience dans le but de s’élever à la substance éthique ? Dans ce cas, il faut considérer que ces différentes figures « sont le devenir de la substance éthique et la précèdent » (438/197). Ou bien faut-il au contraire considérer que ces figures de la conscience morale « suivent [la substance éthique] et résolvent pour la conscience de soi la question de savoir ce qu’est sa destination » (ibid.). Dans ce cas, le mouvement qui suit, et qui est constitué des trois figures mentionnées, serait « le devenir de la moralité, forme plus élevée que la conscience éthique » (439/197).

    25Il est clair que Hegel tend vers la seconde proposition : les expériences morales qui vont être faites par la conscience doivent être comprises comme des expériences faisant suite à l’effacement de la substance éthique (ou à la disparition de la cité grecque), et donc être interprétées comme des expériences que font les « sujets vivants que sont les individus qui ont à remplir leur universalité par eux-mêmes et à pourvoir d’eux-mêmes à leur destination » (ibid.). Et Hegel donne ensuite explicitement la raison pour laquelle il vaut mieux interpréter dans ce sens-là les figures du « plaisir et [de] la nécessité », de « la loi du cœur et [du] délire de la présomption » puis de « la vertu et [du] cours du monde » : c’est que la forme en vertu de laquelle ces expériences « apparaissent après que la conscience a perdu sa vie éthique » est « plus proche de notre époque » (439/197 ; nous soulignons). Ainsi donc, en vertu de l’expérience qui est celle que nous faisons dans l’époque qui est la nôtre, il vaudra mieux considérer les expériences morales qui vont être décrites comme des expériences faites par une conscience qui a perdu sa vie éthique, qui est donc sortie de l’unité immédiate du « Je » et du « Nous » et qui est « en quête de celle-ci » (ibid.).

    26Conformément à l’esprit qui est celui de notre époque, c’est-à-dire du monde moderne, nous partirons donc ici d’une conscience considérée comme un « esprit singulier » dont « le but est de se procurer, en tant que conscience de soi singulière, la réalisation effective et […] de jouir de soi dans cette réalisation effective » (ibid.). Mais, pour autant, nous n’en sommes pas encore aux types d’expériences morales que fera, après « la ruine de la substance éthique » (559/260), une conscience appartenant effectivement à l’âge de « l’esprit certain de lui-même » (6-C : « L’esprit certain de lui-même. La moralité »). Nous n’en sommes pas là et, à la différence des figures de « la vision morale du monde » (6-C-a), du « déplacement » (6-C-b), du « for intérieur [et de] la belle âme » (6-C-c), nos trois figures du « plaisir et de la nécessité », de « la loi du cœur » et de « la vertu et le cours du monde » recouvrent des expériences morales qui « ne peuvent pas encore avoir la signification d’être érigées en buts en opposition à la vie éthique perdue » (439/197). Et c’est bien pourquoi il n’est absolument pas exclu que cette même vie éthique puisse être retrouvée au terme de ces trois expériences.

    27Et elle l’est en effet au terme de trois expériences qui convainquent la conscience de ce qu’il n’est pas nécessaire qu’elle fasse le sacrifice d’elle-même, qu’il n’est pas requis qu’elle supprime son « Je » pour que le juste et le bien adviennent dans le monde. La conscience en effet qui, au terme de « la vertu et le cours du monde », parvient à l’idée que son individualité n’a pas à être sacrifiée parce que « l’individualité est précisément la réalisation effective de ce qui est en soi » (469-470/213) et parce que « le mouvement de l’individualité est la réalité de l’universel » (ibid.), est une conscience qui est au bord de faire retour à la substance éthique et de pouvoir faire ou refaire l’expérience, dans son appartenance à cette substance, de l’unité de l’individualité et de l’universalité, c’est-à-dire du « Je » et du « Nous ». Et c’est pourquoi, au début de la section C du chapitre 5, il est désormais avéré pour la conscience que « le but et l’essence sont la compénétration en mouvement de l’universel et de l’individualité » (472/214), dont il lui reste à prendre conscience comme d’un « universel, qui n’est un être que comme [l’]agir de tous et de chacun » (498/228).

    28Mais il aura fallu auparavant, pour pouvoir parvenir à cette forme-là d’elle-même, que la conscience parcourt les différentes figures dans lesquelles elle « cherche à se produire d’abord comme but en opposition à l’effectivité prise en son être immédiat ». D’où les trois expériences dans lesquelles « la conscience de soi trouve là une effectivité […] par la suppression de laquelle seulement elle doit d’abord se donner la réalisation effective de son but » (472-473/214). C’est le cas d’abord dans « le plaisir et la nécessité » (5-B-a) : voulant « mener à son accomplissement la pure individualité », la conscience « se saisit de la vie comme on cueille un fruit mûr » (442/199) mais, par-là, elle « se jette bien plutôt dans la conscience de son propre manque de vie et elle n’échoit à elle-même que comme la nécessité vide et étrangère, comme l’effectivité morte » (445/200)12. La suppression de sa propre individualité conduit ici la conscience à « devenir à ses propres yeux une énigme » et à « la pensée de sa perte dans la nécessité » sous la forme en l’occurrence d’une « nécessité abstraite seulement négative, non comprise, de l’universalité, au contact de laquelle l’individualité est fracassée » [447/201]). Et c’est ensuite encore le cas dans « la loi du cœur et le délire de la présomption » (5-B-b) : dans la suite de son expérience précédente, la conscience comprend le monde comme soumis à « une nécessité cruelle » qui « opprime » non seulement l’individualité, mais l’humanité même, « souffrant sous cet ordre en tant qu’humanité […] assujettie à une nécessité extérieure » (448/202)13. Il s’agit alors de supprimer cette nécessité extérieure et oppressive et de lui substituer la « loi du cœur », c’est-à-dire cette « excellence » morale dont la conscience individuelle est porteuse en tant qu’elle veut « la production du bien de l’humanité » (ibid.), par opposition à la figure précédente de la conscience qui, elle, ne cherchait rien d’autre que son propre plaisir singulier. Mais, en s’opposant à la loi instituée par le droit, à l’ordre du monde pour y réaliser la loi de son cœur, la conscience rend effective dans le monde la loi de son cœur, ce qui la conduit soit à devoir reconnaître que le monde n’est pas aussi mauvais qu’elle le croyait, soit à persister dans son entêtement et à continuer à s’opposer au monde en ignorant ce qui, en lui, peut témoigner d’une réalisation, même imparfaite, de la loi du cœur. D’où le « dérangement d’esprit » et bientôt la « fureur » dans lesquels tombe cette conscience : en effet, « cette loi qui est la sienne devait avoir de l’effectivité [et], en cela, la loi, comme effectivité, comme ordre en vigueur, est pour [elle] but et essence ; mais, immédiatement, l’effectivité, précisément la loi en tant qu’ordre en vigueur, est tout autant, pour [elle], ce qui, bien plutôt, tient du néant » (456/206).

    29Le point de départ de ces deux figures, « le plaisir et la nécessité » et « la loi du cœur et le délire de la présomption », était que l’effectivité valait pour l’individualité comme devant être supprimée : « la loi du cœur » aboutit à renverser ce rapport entre individualité et effectivité. La conscience a pris conscience d’elle-même non seulement comme de ce qui prétend renverser le cours du monde au motif qu’il est mauvais, mais comme de ce qui est finalement soi-même renversé par le cours du monde « qui ne peut devenir lui-même effectif que par la suppression de l’individualité qui s’est arrogée l’effectivité » (459/207). C’est donc maintenant l’individualité, et non plus l’effectivité lui faisant face, qui est à supprimer. Sachant désormais qu’il « lui faut sacrifier la singularité de la conscience », celle-ci, la conscience, se fait maintenant « vertu »14. Si le résultat de « la loi du cœur » a été de renverser le cours du monde au prétexte qu’il était contraire au bien, alors « le but de la vertu est de renverser à son tour le cours renversé du monde et de produire l’essence vraie de ce cours du monde » (462/209). Par-là, la conscience individuelle se fait elle-même agent de la réalisation effective du bien dans le monde et elle accède à la conscience du bien comme « [d’]un universel qui a besoin, pour sa vivification et son mouvement, du principe de l’individualité, et qui a dans cette dernière son effectivité » (463/210). Alors que « le cours du monde devait être le renversement du bien parce qu’il avait pour principe l’individualité », c’est finalement au contraire cette dernière qui se découvre à elle-même comme étant « le principe de l’effectivité » (468/212). Alors que ses deux précédentes expériences avaient convaincu la conscience de l’inutilité de la suppression de l’effectivité par l’expérience de son impuissance à y parvenir, le résultat de la troisième expérience est que « tombe le moyen de produire le bien en sacrifiant l’individualité » (469/213). Le résultat de ces trois expériences, d’abord négatif (impuissance à supprimer l’effectivité, inutilité de supprimer l’individualité) peut maintenant être exprimé positivement dans l’idée que « le mouvement de l’individualité est la réalité de l’universel » dans la mesure même où « l’individualité est précisément la réalisation effective de ce qui est en soi » (469-470/213). La conscience a alors fait la double expérience en vertu de laquelle, d’une part, « le cours du monde n’est pas aussi mauvais qu’il en a l’air » (469/213), tandis que, d’autre part, « l’individualité est meilleure qu’elle ne se l’imagine ». La « compénétration de l’être-en-soi et de l’être-pour-soi, de l’universel et de l’individualité » est le point désormais atteint au commencement de la section C, elle est ce dont il faut partir pour parvenir à la conscience de cette « compénétration » comme étant aussi celle du « Je » et du « Nous ».

    30Mais avant d’en venir à la forme que peut prendre l’unité du « Je » et du « Nous » rétablie ou retrouvée au-delà de l’expérience que les « Je » font ou ont faite de leur existence hors du « Nous » (et même contre lui), une remarque s’impose sur la façon dont Hegel a présenté à deux reprises jusqu’à maintenant la substance spirituelle comme la puissance d’unifier en elle le « Nous » et le ou les « Je ». Lors de la première occurrence au début du chapitre 4 (« La vérité de la certitude de soi-même »), nous lisons ceci :

    l’esprit, cette substance absolue qui, dans la liberté et subsistance-par-soi accomplie de l’opposition qu’elle contient, à savoir celle de diverses consciences de soi étant pour elles-mêmes, est leur unité. (262/108)

    Si nous revenons au texte que nous sommes en train d’examiner, à savoir la section B du chapitre 5 (« Certitude et vérité de la raison »), nous lisons ceci au sujet de la substance spirituelle : elle est, écrit Hegel,

    la substance universelle fluide […] qui éclate en beaucoup d’entités pleinement subsistantes-par-soi de la même façon que la lumière le fait en des étoiles comme en d’innombrables points lumineux pour eux-mêmes. (433/194)

    31Le point commun évident entre ces deux passages est la conception de la substance spirituelle comme de ce qui est capable de maintenir son unité (et donc l’unité d’un « Nous ») jusque dans la diversité des consciences de soi autonomes (les « Je ») à laquelle elle fait droit à l’intérieur d’elle-même. Mais le second point commun est que le mouvement part ici à chaque fois de la substance spirituelle elle-même, ou que la substance spirituelle est à chaque fois le sujet du mouvement décrit : c’est la substance spirituelle qui, dans l’opposition qu’elle contient des consciences de soi autonomes, est leur unité, ou encore et de la même manière dans le second cas, c’est la substance spirituelle qui éclate en une multiplicité de consciences de soi subsistantes-par-soi et qui dissout cette diversité en la reconduisant à sa propre unité.

    « L’agir de tous et de chacun »

    32C’est sur ce point que le changement est le plus notable quand on se reporte plus loin dans le texte de la Phénoménologie pour y recueillir de nouvelles figures de la relation du « Je » au « Nous » et du « Nous » au(x) « Je ». Voyons comment les choses se présentent dans la section C (« L’individualité qui est à ses yeux réelle en et pour elle-même ») de ce même chapitre 5, et plus précisément à la fin de la sous-section a) intitulée « Le règne animal de l’esprit et la tromperie, ou la Chose même »15.

    33En découvrant que l’universel et le substantiel n’ont leur effectivité nulle part ailleurs que dans l’individualité elle-même, la conscience se comprend désormais essentiellement comme une conscience agissante : « en tant que l’individualité est, en elle-même, l’effectivité, le matériau de l’effectuation et le but de l’agir se trouvent en l’agir même » (474/215). L’opposition de l’individualité et de l’effectivité ayant été dépassée, la première ne peut plus voir la seconde comme quelque chose de différent d’elle : « la différence de quelque chose qui n’est pour la conscience qu’à l’intérieur d’elle, et d’une réalité effective qui est en soi en dehors d’elle, s’est effacée » (478/218). Mais cela va en réalité plus loin : un tel effacement signifie que l’individualité ne peut désormais plus savoir ce qu’elle est véritablement elle-même en dehors et indépendamment de l’effectivité qu’elle se donne par elle-même : « ce qu’elle [la conscience] est en soi, elle le sait donc à partir de son effectivité ; c’est pourquoi l’individu ne peut pas savoir ce qu’il est avant de s’être amené à l’effectivité par l’agir » (479/218). L’individualité à laquelle nous avons maintenant à faire prend donc la forme de la « compénétration de l’être et de l’agir » (480/218), l’être ne pouvant plus être rien d’opposé à l’agir puisqu’il en est le produit et puisque l’agir est l’effectuation même de l’être de l’individu. À cette action qui, dans l’être, « ne sort pas d’elle-même » (ibid.), Hegel donne le nom d’œuvre, « présentation et expression de soi » (481/219), dans l’être, de l’individualité agissante. Cette présentation et cette expression de soi de l’individualité dans l’être comme œuvre sont aussi une exposition d’elle-même aux yeux des autres individualités, qui sont aussi agissantes et aussi productrices d’œuvres. Il apparaît ici quelque chose comme une concurrence des œuvres : « l’œuvre est, c’est-à-dire qu’elle est pour d’autres individualités et qu’elle est pour elles une effectivité étrangère, à la place de laquelle elles doivent nécessairement poser la leur, afin de se donner moyennant leur agir la conscience de leur unité avec l’effectivité » (485/221). Ce qui tend à se restaurer ici, c’est l’opposition du « Je » et du « Nous » : le « Je » apparaît comme l’auteur d’une œuvre particulière et individuelle à laquelle le « Nous » des autres individualités oppose l’œuvre de celles-ci comme une œuvre meilleure parce que collective. À cela, la conscience ne peut répondre autrement qu’en admettant que son œuvre, en tant qu’individuelle, est effectivement éphémère et disparaissante, mais que, ce qui compte, c’est le sens spirituel de cette œuvre, et donc « l’œuvre vraie » ou « la Chose même » (488/223) qui était visée à travers cette œuvre particulière et au-delà d’elle.

    34Le point de départ est donc désormais pris dans « une individualité qui a comme objectif de réaliser quelque chose » (495/226) : ce faisant, elle fait « de quelque chose la Chose », c’est-à-dire une affaire qui lui importe (au plus haut point, puisque cette affaire n’est en définitive pas autre chose qu’elle-même), du moins est-ce ce qu’elle prétend, non pas seulement parce que c’est son affaire à elle, mais parce que c’est une affaire qui peut et même devrait concerner et intéresser tout le monde. Quand un individu fait d’une affaire la Chose, c’est qu’il confère à cette affaire une dimension universelle, prétendant qu’elle n’est pas une affaire importante seulement pour lui, mais aussi pour tous les autres. Mais, en se consacrant à cette affaire, l’individu trouve en même temps une satisfaction qui lui est propre, et c’est ce qui fait que les autres individus découvrent avoir été trompés : « ce sont ses faits et gestes qui l’intéressent en la Chose, et, lorsque les autres s’aperçoivent que c’est cela qui était la Chose même, ils se trouvent donc mystifiés » (ibid.). Ils se croient donc autorisés à faire de même, c’est-à-dire à présenter leurs affaires personnelles comme étant la Chose de tous, pensant que la première conscience va les laisser faire. Mais ils se trompent : la première conscience « s’immisce dans leur agir et dans leur œuvre, et, lorsqu’elle ne peut plus les leur reprendre des mains, elle s’y intéresse du moins pour autant qu’elle se donne quelque chose à faire en portant un jugement » (496/227). Cela tient au fait qu’en œuvrant à quelque chose, ils ont justement pris le risque d’être jugés puisque ce qu’il font entre dans le jour de la présence : ils donnent leurs faits et gestes, leur agir et leur œuvre pour quelque chose qui ne regarde qu’eux, mais c’est faux et c’est donc qu’ils voulaient à leur tour tromper et mystifier, en faisant comme si leur agir et leur œuvre ne devait pas également valoir universellement et pour tous dès lors qu’ils agissaient et œuvraient sous les yeux de tous. D’où Hegel conclut que « la réalisation effective est bien plutôt une exposition étalante [eine Ausstellung] de ce qu’on a de propre à soi dans l’élément universel moyennant lequel il devient et doit devenir la Chose de tous » (497/227).

    35Où l’on voit que cette expérience de la tromperie est une expérience négative en elle-même dont le sens ultime est cependant positif : ce à quoi les individus accèdent par cette expérience de la tromperie, c’est à la conscience de ce que l’agir véritable et l’œuvre authentique, c’est-à-dire ce que Hegel nomme la Chose même, consistent essentiellement et doivent consister en une coopération. Par une voie négative qui est la seule que puissent emprunter des individus modernes, égoïstes et centrés sur eux-mêmes, ces individus sont ainsi conduits à découvrir positivement ce que Hegel nomme « la nature de la Chose même », à savoir qu’elle est

    une essence dont l’être est l’agir de l’individu singulier et de tous les individus, et dont l’agir est immédiatement pour d’autres ou une Chose, et n’est Chose que comme agir de tous et de chacun [nur Sache ist, als Tun Aller und Jeder]. (498/227)

    36Nous voilà donc à nouveau en présence d’une formule du type de celle portant sur le « Je qui est Nous » et le « Nous qui est un Je » : il s’agit maintenant d’une Chose ou d’une Affaire qui ne peut être que le produit d’un agir qui est aussi bien l’agir de tous que l’agir de chacun. Une Chose ou une Affaire de ce type ne peut être, selon Hegel, qu’une Chose ou une Affaire de type spirituel, c’est-à-dire reposant sur le fait de la reconnaissance redoublée, c’est-à-dire sur des consciences qui se reconnaissent toutes comme se reconnaissant mutuellement. Seules de telles consciences se reconnaissant comme se reconnaissant peuvent engager un agir de type coopératif, c’est-à-dire un agir social véritable, fait de la part irréductible de l’agir de chacun à l’agir de tous : par un tel agir, les consciences accèdent à ce que Hegel appelle « la Chose même » comme « agir de tous et de chacun », Chose même dont Hegel dit que « c’est là l’essence qui est l’essence de toutes les essences, l’essence spirituelle » (498/227). Cette « essence spirituelle » ou la Chose même n’est ici plus rien d’extérieur aux consciences individuelles : c’est pourquoi « la Chose même perd le rapport de prédicat et la déterminité d’universalité abstraite sans vie » (498/228). N’étant plus un prédicat extérieur aux consciences,

    elle est bien plutôt la substance pénétrée par l’individualité ; elle est le sujet dans lequel l’individualité est en tant qu’elle-même ou en tant que cette individualité-ci aussi bien qu’en tant que tous les individus. (498/228)

    37Avec cette préservation de chaque individualité singulière dans l’identification même de chacune au tout qu’elles forment ensemble, nous sommes en présence de rien de moins que du « plus sublime des concept », selon l’expression de la préface, à savoir du concept de « la substance qui est essentiellement sujet » ou de « l’absolu comme esprit » (98/22). La substance est ici véritablement esprit parce qu’elle est l’œuvre de tous et de chacun, c’est-à-dire le produit d’un agir qui n’est pas simple addition des agirs singuliers, qui n’est pas non plus la simple coordination externe de ces agirs, mais leur coopération effective – la coopération désignant un agir collectif tel qu’il est à la fois mis en œuvre consciemment par chacun en tant qu’agir collectif, et sous la forme de l’agir singulier de chacun en tant que contribution irréductible, irremplaçable et complémentaire de toutes les autres à l’œuvre collective.

    38On peut cependant remarquer un changement relativement à l’analyse du « règne de l’éthicité » que l’on a trouvée au début de la section B (« La réalisation effective de la conscience de soi rationnelle par elle-même ») du chapitre 5 dans le passage qui se terminait par la formule « Eux comme Moi, Moi comme Eux » (435, traduction modifiée/195). C’est que, dans le texte que nous venons d’analyser, ce n’est plus la substance spirituelle qui est le sujet du mouvement, ce n’est plus le « Nous » qui se diffracte en une multiplicité de « Je » singuliers, ce n’est plus le « Eux » collectif qui éclate en la multiplicité des Moi singuliers. Désormais, au contraire, c’est la substance spirituelle qui résulte de l’agir coopératif des « Je » singuliers et c’est cet agir coopératif qui est lui-même le sujet du mouvement de l’union des « Je » ou des Moi en un tout qui vit de la diversité des contributions de chacun. Ici, comme le dit explicitement Hegel, « la substance est le sujet dans lequel […] l’universel, qui n’est un être que comme cet agir de tous et de chacun, est une effectivité » (498/228). L’universel n’existe, il n’a d’être que comme le produit et le résultat de l’agir de tous et de chacun : l’universel n’est plus ici cette instance qui n’existe qu’à ramener et reconduire à elle les agirs singuliers des Moi desquels elle exige le sacrifice d’eux-mêmes. Plus de sacrifice ici : sans aucunement renoncer à eux-mêmes, les « Je » singuliers œuvrent à l’universel en ayant conscience de leur agir singulier comme de la contribution singulière que chacun apporte consciemment à l’œuvre commune. Et si, d’une certaine manière, sacrifice il doit encore y avoir ici, ce ne sera plus celui des « Je » singuliers, mais c’est au contraire celui de la substance spirituelle elle-même : c’est elle qui fait le sacrifice de son unité immédiate au profit et au bénéfice de l’agir des « Je » singuliers pour être restaurée par eux comme résultat de « l’agir de tous et de chacun ».

    39C’est ce qui devient clair dans les premières pages du chapitre 6 (« L’esprit ») où Hegel reprend aussitôt la formule selon laquelle l’esprit est cette substance qui « est aussi bien l’œuvre universelle qui s’engendre moyennant l’agir de tous et de chacun comme leur unité et égalité » (518-519/239). Certes, d’un côté, « l’esprit est le fondement et point de départ non ébranlé et non dissous de l’agir de tous » (518/239) et donc, en ce sens, il est le présupposé de l’agir des « Je » singuliers, la base à partir de laquelle leur agir peut se déployer – mais, en tant que telle, en tant que simple fondement et point de départ, cette base n’a encore strictement rien de spirituel. Elle ne devient véritablement substance spirituelle que lorsque, en plus d’être fondement de l’agir de tous, elle est aussi « leur but et le terme visé par eux, en tant que l’en soi pensé de toutes les consciences de soi » (ibid.). Alors la substance devient esprit, c’est-à-dire « effectivité éthique », en ce qu’elle est « aussi bien l’œuvre universelle » produite et engendrée comme telle « moyennant l’agir de tous et de chacun ». Cela signifie que la substance ne peut pas être spirituelle si elle n’en passe pas par l’agir de tous et de chacun, et donc si elle n’est pas engendrée comme universelle dans et par la multiplicité des agirs singuliers se concevant chacun comme une part prise au tout, et en l’occurrence comme une part irréductible et complémentaire de toutes les autres parts.

    40C’est bien là le changement le plus notable par rapport aux occurrences précédentes de la substance spirituelle, en particulier par rapport à la substance éthique ou « vie du peuple », et c’est certainement l’acquis de l’analyse consacrée à la Chose même. Ce ne sont plus les « Je » singuliers qui ont à se sacrifier pour accéder à la vie spirituelle du « Nous », c’est inversement la substance qui doit faire le sacrifice d’elle-même au profit des « Je » pour pouvoir devenir véritablement substance spirituelle : « La substance, écrit Hegel, est l’essence qui, en sa bonté, se sacrifie, en laquelle chacun accomplit son œuvre propre, déchire l’être universel et en prend pour lui sa part » (519/239). Il devient vital pour la substance ou pour le « Nous » qu’il laisse chaque « Je » accomplir en lui-même sa part de l’œuvre commune : cela signifie que la substance ne serait pas spirituelle ou, ce qui revient au même, qu’elle ne serait pas sujet si elle ne laissait pas en son sein les « Je » ou les individus singuliers faire d’elle le fruit de leur propre coopération. Il faut donc en passer ici par ce que Hegel appelle la « dissolution et singularisation démembrante de l’essence » (ibid.), c’est-à-dire par le procès qui confie à chaque individu singulier une part de l’effectuation du tout, une part à la fois singulière, irréductible et complémentaire de toutes les autres parts singulières.

    41On voit qu’on obtient en même temps la compréhension de ce qu’est la substance spirituelle selon Hegel : elle repose sur la coopération des individus singuliers, étant entendu que cette coopération n’est pas une simple coordination consistant en ce que les individus s’adaptent aux conduites et aux attentes les uns des autres. La coopération implique non pas l’adaptation des uns aux autres, mais la contribution des uns et des autres : chacun apporte ici une contribution qu’il sait être singulière, unique, irréductible, mais aussi complémentaire des contributions apportées par les autres, ce qui suppose que chacun reconnaisse comme irréductible et positif l’apport de la contribution des autres (en quoi réside précisément ce que Hegel appelle la « reconnaissance redoublée »). Cette coopération comme pratique effective (dans sa différence d’avec la coordination intersubjective) se fait certes à chaque fois sur le fond d’une forme pré-donnée, présupposée et reçue du social, mais qui resterait une réalité morte si elle n’était pas vivifiée et ré-instituée par la mise en œuvre effective de la coopération, et si elle ne subissait pas le processus de ce que Hegel nomme « la singularisation démembrante de l’essence ».

    Notes de bas de page

    1 V. Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996, p. 289.

    2 É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, Paris, Gallimard, 1966, p. 233 : « “Nous” n’est pas un “Je” quantifié ou multiplié, c’est un “Je” dilaté au-delà de la personne stricte, à la fois accru et de contours vagues ».

    3 D’où les difficultés posées – au moins d’un point de vue hégélien – par la notion de « sujet pluriel [plural subject] » telle qu’en use notamment M. Gilbert (Marcher ensemble. Essais sur les fondements des phénomènes collectifs, trad. B. Auerbach et al., chap. 1 : « La philosophie et les sciences sociales », Paris, PUF, 2003), même si elle prend soin de distinguer entre les « engagements conjoints [joint commitments] » et les « accords » (du type du contrat) en ce que, par les premiers, les sujets forment bien un « unique corps [a single body] », et donc un « Nous » qui n’est pas réductible aux individus qui le composent.

    4 V. Descombes, Les embarras de l’identité, Paris, Gallimard, 2013, p. 252.

    5 Ibid., p. 253. La position du problème du « Je » et du « Nous » en termes d’identité (ou, plus exactement, d’identification du « Je » au « Nous ») permet à V. Descombes de contester une autre manière de poser le problème du rapport entre le « Je » et le « Nous », celle qui consiste à le poser en termes d’intersubjectivité. Nous pensons également que la perspective intersubjectiviste, en posant que le « Nous » résulte d’un accord entre subjectivités, est incapable de rendre compte dans sa spécificité du rapport que le « Je » entretient avec le « Nous » : le croire, c’est ne pas voir « le fossé qui sépare le concept d’une société contractuelle du concept d’une société historique dotée de l’identité diachronique qui lui ouvre un avenir indéfini » (p. 247). C’est pourquoi nous ne pouvons suivre l’interprétation proposée par F. Chiereghin, « “I that is we and we that is I”. The phenomenological significance and the logical foundation of intersubjectivity in Hegel », « I that is We, We that is I », Perspectives on Contemporary Hegel: Social Ontology, Recognition, Naturalism and the Critique of Kantian Constructivism, L. Cortella, L. Ruggiu et I. Testa éd., Leiden and Boston, Brill (Critical studies in German idealism), 2016, p. 271-285.

    6 Selon, là encore, une indication de V. Descombes, Les embarras de l’identité, ouvr. cité, p. 252.

    7 C’est le choix de traduction de J.-P. Lefebvre (Phénoménologie de l’esprit, Paris, Garnier-Flammarion, 2012, p. 195), un choix qui a notre préférence et qui est justifié par le fait que Hegel utilise aussi par ailleurs « das Mich » (par exemple dans la formule « Eux en tant que moi [als Mich], moi [Mich] en tant qu’eux », [435/195]) que l’on est alors bien embarrassé de traduire si l’on a déjà rendu « das Ich » par « le Moi » : il vaut donc sans doute mieux traduire « das Ich » par « le Je ».

    8 É. Balibar, « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Le mot de l’esprit », Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 209-241. Voir aussi une autre étude d’É. Balibar également reprise dans le même volume : « Zur Sache selbst. Du commun et de l’universel dans la Phénoménologie de Hegel », p. 265-294.

    9 Nous modifions la traduction : B. Bourgeois a choisi de traduire « Sie als Ich, Ich als Sie » par « eux en tant que moi, moi en tant qu’eux », une proposition qui perd un peu de la fluidité et de la simplicité de la formule allemande.

    10 Il y a là une logique très proche de celle de Rousseau : « chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a » (Rousseau, Du contrat social, introduction, notes et commentaire par M. Halbwachs, Paris, Aubier, 1943, chap. 6, p. 92).

    11 Le travail réapparaît certes dans les dernières pages de la section B du chapitre 4 : mais il s’agit en réalité de l’ultime forme de la conscience asservie qui, sous le nom de « conscience malheureuse », renonce au « fruit de son travail » et à « la possession qu’elle a acquise par le travail » (306/130-131). Il ne s’agit donc pas du travail sous une forme qui serait essentiellement différente de celle qu’il prend dès l’analyse de la conscience asservie et laborieuse.

    12 Cette figure du « plaisir et la nécessité » est une référence au premier Faust (Faust, un fragment) de Goethe, publié en 1790 (dont Hegel cite un passage, 442/199) : voir, dans sa traduction de La phénoménologie de l’esprit (Paris, Aubier-Montaigne, 1941, t. 1), la note 25 p. 298 de J. Hyppolite, et dans la traduction de B. Bourgeois, la note 1 p. 329. Sur l’usage que fait Hegel des références littéraires dans la Phénoménologie, on lira avec profit R. Pippin, « Le statut de la littérature dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel : sur la vie des concepts », La Phénoménologie de l’esprit de Hegel : lectures contemporaines, D. Perinetti et M.-A. Ricard éd., Paris, PUF, 2009, p.157-179 (le point important souligné par R. Pippin concerne la fonction des références littéraires – et artistiques – dans le texte de la Phénoménologie : ces références n’illustrent pas le phénomène analysé par Hegel, elles sont ce phénomène ; voir art. cité, p. 158). Eu égard au présent passage, on peut notamment penser aux propos que tient Faust au moment de conclure le pacte avec Méphistophélès : « Je suis depuis longtemps las de toute science [;] dans l’abîme béant de la concupiscence, dans l’ardeur du plaisir, soyons donc apaisé [;] […] plongeons dans la rumeur du temps, dans le flot grondant de la vie ; qu’alors jouissance, douleur, succès parfois, parfois malheur mêlent leur effet et leur cause » (Goethe, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, Garnier-Flammarion, 1984, p. 81).

    13 Les références littéraires sont encore massivement présentes ici : dans cette figure où se mêlent sentimentalisme, apitoiement sur les malheurs de l’humanité et révolte morale contre ce triste sort, on reconnaît Rousseau, Goethe encore (non plus Faust, mais Les souffrances du jeune Werther) et, surtout, le personnage de Karl Moor dans Les brigands de Schiller. Voir, dans la traduction de La phénoménologie de l’esprit par J. Hyppolite (ouvr. cité, t. 1), ses notes 38 p. 303, 43 p. 305, 47 p. 307 et 54 p. 309.

    14 L’usage que Hegel fait de l’expression de « chevalier de la vertu » (« Ritter der Tugend », 346/210) a conduit J. Hyppolite à considérer que la référence littéraire mobilisée par Hegel dans « la vertu et le cours du monde » était le Don Quichotte de Cervantès : voir la note 67 p. 316 de la traduction de La phénoménologie de l’esprit par J. Hyppolite. Voir aussi J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 279, où Hyppolite fait l’hypothèse que « la vertu et le cours du monde » soit, outre la référence à don Quichotte, aussi une allusion « aux réformateurs romantiques qui bouleversent toujours le monde en idée et se montrent en fait incapables d’autres choses que de discours : ce sont les idéologues dénoncés par Napoléon, si nombreux à l’époque de Hegel ».

    15 L’expression de « règne animal de l’esprit » (« das geistige Tierreich ») est assez énigmatique. Dans son commentaire (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, ouvr. cité, p. 287), J. Hyppolite rappelle qu’E. Bréhier considérait que Hegel désignait par cette expression « les spécialistes, professeurs, artistes qui donnent à leur tâche une valeur absolue » (E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. 2, Paris, PUF, 1938, p. 742). Hyppolite se rallie à cette interprétation en considérant que « la raison de vivre des artistes qui travaillent pour la beauté de l’art, des intellectuels qui font avancer la science par leurs recherches érudites et patientes, est proprement l’honnêteté de la conscience, une honnêteté dont nous verrons qu’elle est assez trompeuse et décevante à y regarder de plus près » (J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, ouvr. cité, p. 287). Rien de cela ne paraît erroné, mais l’expression de « règne animal » n’en demeure pas moins mystérieuse, sauf à considérer que, dans la manière dont ils jugent les œuvres des uns et des autres, les artistes et autres intellectuels, bien qu’hommes et femmes d’esprit, ne se comportent guère mieux que des animaux entre eux. C’est ce que J.-F. Marquet n’est pas loin de penser dans le commentaire qu’il donne de cette figure du « règne animal de l’esprit » (voir J.-F. Marquet, Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Ellipses, 2004, Leçon XIV, p. 232) qu’il illustre à l’aide de l’exemple du colloque scientifique : « un colloque c’est, en règle générale, une assemblée d’intellectuels qui prétendent être là pour faire avancer la Chose même, mais ce à quoi ils songent, dit Hegel, c’est, chacun pour soi, à s’affirmer lui-même ; on veut se montrer, tout en n’admettant pas que les autres se montrent ». C’est là qu’intervient la dimension « animale » du comportement de ces « esprits ».

    Auteur

    • Franck Fischbach

      Professeur en histoire de la philosophie allemande à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et chercheur rattaché au Centre d’histoire des philosophies modernes de la Sorbonne (HIPHIMO, EA 1451). Ses travaux portent sur l’idéalisme allemand (Fichte, Hegel, Schelling), sur Marx et sur les enjeux, les objets et les méthodes de la philosophie sociale. Traducteur de textes de Hegel, Schelling, Marx et Axel Honneth, il est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont dernièrement : Après la production. Travail, nature et capital (Vrin, 2019). À paraître : Philosophie, politique et religion. Anthologie de textes des Jeunes hégéliens, traduction, présentation et édition critique (Gallimard, 2022).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Bakounine jeune hégélien

    Bakounine jeune hégélien

    La philosophie et son dehors

    Jean-Christophe Angaut

    2007

    Matérialisme et passions

    Matérialisme et passions

    Pierre-François Moreau et Ann Thomson (dir.)

    2004

    L’empire des gènes

    L’empire des gènes

    Histoire de la sociobiologie

    Jacques G. Ruelland

    2004

    Simon Stevin. De la vie civile, 1590

    Simon Stevin. De la vie civile, 1590

    Catherine Secretan et Pim Boer den (dir.)

    2005

    Le moment idéologique

    Le moment idéologique

    Littérature et sciences de l'homme

    Yves Citton et Lise Dumasy

    2013

    Bacon et Descartes

    Bacon et Descartes

    Genèse de la modernité philosophique

    Élodie Cassan (dir.)

    2014

    Hegel à Iéna

    Hegel à Iéna

    Jean-Michel Buée et Emmanuel Renault (dir.)

    2015

    Le Même et l'Ordre

    Le Même et l'Ordre

    Michel Foucault et le savoir à l'âge classique

    Philippe Sabot

    2015

    Utopies des lumières

    Utopies des lumières

    Antoine Hatzenberger (dir.)

    2010

    Raison pratique et normativité chez Kant

    Raison pratique et normativité chez Kant

    Droit, politique et cosmopolitique

    Caroline Guibet Lafaye Jean-François Kervégan (dir.)

    2010

    La nature de l’entraide

    La nature de l’entraide

    Pierre Kropotkine et les fondements biologiques de l'anarchisme

    Renaud Garcia

    2015

    De Darwin à Lamarck

    De Darwin à Lamarck

    Kropotkine biologiste (1910-1919)

    Pierre Kropotkine Renaud Garcia (éd.) Renaud Garcia (trad.)

    2015

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Bakounine jeune hégélien

    Bakounine jeune hégélien

    La philosophie et son dehors

    Jean-Christophe Angaut

    2007

    Matérialisme et passions

    Matérialisme et passions

    Pierre-François Moreau et Ann Thomson (dir.)

    2004

    L’empire des gènes

    L’empire des gènes

    Histoire de la sociobiologie

    Jacques G. Ruelland

    2004

    Simon Stevin. De la vie civile, 1590

    Simon Stevin. De la vie civile, 1590

    Catherine Secretan et Pim Boer den (dir.)

    2005

    Le moment idéologique

    Le moment idéologique

    Littérature et sciences de l'homme

    Yves Citton et Lise Dumasy

    2013

    Bacon et Descartes

    Bacon et Descartes

    Genèse de la modernité philosophique

    Élodie Cassan (dir.)

    2014

    Hegel à Iéna

    Hegel à Iéna

    Jean-Michel Buée et Emmanuel Renault (dir.)

    2015

    Le Même et l'Ordre

    Le Même et l'Ordre

    Michel Foucault et le savoir à l'âge classique

    Philippe Sabot

    2015

    Utopies des lumières

    Utopies des lumières

    Antoine Hatzenberger (dir.)

    2010

    Raison pratique et normativité chez Kant

    Raison pratique et normativité chez Kant

    Droit, politique et cosmopolitique

    Caroline Guibet Lafaye Jean-François Kervégan (dir.)

    2010

    La nature de l’entraide

    La nature de l’entraide

    Pierre Kropotkine et les fondements biologiques de l'anarchisme

    Renaud Garcia

    2015

    De Darwin à Lamarck

    De Darwin à Lamarck

    Kropotkine biologiste (1910-1919)

    Pierre Kropotkine Renaud Garcia (éd.) Renaud Garcia (trad.)

    2015

    Voir plus de chapitres

    Aufklärung et modernité philosophique : Foucault entre Kant et Hegel

    Franck Fischbach

    La « philosophie du travail » dans les esquisses de système à Iéna (1802-1806)

    Franck Fischbach

    Reconnaissance et philosophie pratique chez Fichte

    Franck Fischbach

    Voir plus de chapitres
    1 / 3

    Aufklärung et modernité philosophique : Foucault entre Kant et Hegel

    Franck Fischbach

    La « philosophie du travail » dans les esquisses de système à Iéna (1802-1806)

    Franck Fischbach

    Reconnaissance et philosophie pratique chez Fichte

    Franck Fischbach

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    ENS Éditions
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 V. Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996, p. 289.

    2 É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, Paris, Gallimard, 1966, p. 233 : « “Nous” n’est pas un “Je” quantifié ou multiplié, c’est un “Je” dilaté au-delà de la personne stricte, à la fois accru et de contours vagues ».

    3 D’où les difficultés posées – au moins d’un point de vue hégélien – par la notion de « sujet pluriel [plural subject] » telle qu’en use notamment M. Gilbert (Marcher ensemble. Essais sur les fondements des phénomènes collectifs, trad. B. Auerbach et al., chap. 1 : « La philosophie et les sciences sociales », Paris, PUF, 2003), même si elle prend soin de distinguer entre les « engagements conjoints [joint commitments] » et les « accords » (du type du contrat) en ce que, par les premiers, les sujets forment bien un « unique corps [a single body] », et donc un « Nous » qui n’est pas réductible aux individus qui le composent.

    4 V. Descombes, Les embarras de l’identité, Paris, Gallimard, 2013, p. 252.

    5 Ibid., p. 253. La position du problème du « Je » et du « Nous » en termes d’identité (ou, plus exactement, d’identification du « Je » au « Nous ») permet à V. Descombes de contester une autre manière de poser le problème du rapport entre le « Je » et le « Nous », celle qui consiste à le poser en termes d’intersubjectivité. Nous pensons également que la perspective intersubjectiviste, en posant que le « Nous » résulte d’un accord entre subjectivités, est incapable de rendre compte dans sa spécificité du rapport que le « Je » entretient avec le « Nous » : le croire, c’est ne pas voir « le fossé qui sépare le concept d’une société contractuelle du concept d’une société historique dotée de l’identité diachronique qui lui ouvre un avenir indéfini » (p. 247). C’est pourquoi nous ne pouvons suivre l’interprétation proposée par F. Chiereghin, « “I that is we and we that is I”. The phenomenological significance and the logical foundation of intersubjectivity in Hegel », « I that is We, We that is I », Perspectives on Contemporary Hegel: Social Ontology, Recognition, Naturalism and the Critique of Kantian Constructivism, L. Cortella, L. Ruggiu et I. Testa éd., Leiden and Boston, Brill (Critical studies in German idealism), 2016, p. 271-285.

    6 Selon, là encore, une indication de V. Descombes, Les embarras de l’identité, ouvr. cité, p. 252.

    7 C’est le choix de traduction de J.-P. Lefebvre (Phénoménologie de l’esprit, Paris, Garnier-Flammarion, 2012, p. 195), un choix qui a notre préférence et qui est justifié par le fait que Hegel utilise aussi par ailleurs « das Mich » (par exemple dans la formule « Eux en tant que moi [als Mich], moi [Mich] en tant qu’eux », [435/195]) que l’on est alors bien embarrassé de traduire si l’on a déjà rendu « das Ich » par « le Moi » : il vaut donc sans doute mieux traduire « das Ich » par « le Je ».

    8 É. Balibar, « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Le mot de l’esprit », Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 209-241. Voir aussi une autre étude d’É. Balibar également reprise dans le même volume : « Zur Sache selbst. Du commun et de l’universel dans la Phénoménologie de Hegel », p. 265-294.

    9 Nous modifions la traduction : B. Bourgeois a choisi de traduire « Sie als Ich, Ich als Sie » par « eux en tant que moi, moi en tant qu’eux », une proposition qui perd un peu de la fluidité et de la simplicité de la formule allemande.

    10 Il y a là une logique très proche de celle de Rousseau : « chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a » (Rousseau, Du contrat social, introduction, notes et commentaire par M. Halbwachs, Paris, Aubier, 1943, chap. 6, p. 92).

    11 Le travail réapparaît certes dans les dernières pages de la section B du chapitre 4 : mais il s’agit en réalité de l’ultime forme de la conscience asservie qui, sous le nom de « conscience malheureuse », renonce au « fruit de son travail » et à « la possession qu’elle a acquise par le travail » (306/130-131). Il ne s’agit donc pas du travail sous une forme qui serait essentiellement différente de celle qu’il prend dès l’analyse de la conscience asservie et laborieuse.

    12 Cette figure du « plaisir et la nécessité » est une référence au premier Faust (Faust, un fragment) de Goethe, publié en 1790 (dont Hegel cite un passage, 442/199) : voir, dans sa traduction de La phénoménologie de l’esprit (Paris, Aubier-Montaigne, 1941, t. 1), la note 25 p. 298 de J. Hyppolite, et dans la traduction de B. Bourgeois, la note 1 p. 329. Sur l’usage que fait Hegel des références littéraires dans la Phénoménologie, on lira avec profit R. Pippin, « Le statut de la littérature dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel : sur la vie des concepts », La Phénoménologie de l’esprit de Hegel : lectures contemporaines, D. Perinetti et M.-A. Ricard éd., Paris, PUF, 2009, p.157-179 (le point important souligné par R. Pippin concerne la fonction des références littéraires – et artistiques – dans le texte de la Phénoménologie : ces références n’illustrent pas le phénomène analysé par Hegel, elles sont ce phénomène ; voir art. cité, p. 158). Eu égard au présent passage, on peut notamment penser aux propos que tient Faust au moment de conclure le pacte avec Méphistophélès : « Je suis depuis longtemps las de toute science [;] dans l’abîme béant de la concupiscence, dans l’ardeur du plaisir, soyons donc apaisé [;] […] plongeons dans la rumeur du temps, dans le flot grondant de la vie ; qu’alors jouissance, douleur, succès parfois, parfois malheur mêlent leur effet et leur cause » (Goethe, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, Garnier-Flammarion, 1984, p. 81).

    13 Les références littéraires sont encore massivement présentes ici : dans cette figure où se mêlent sentimentalisme, apitoiement sur les malheurs de l’humanité et révolte morale contre ce triste sort, on reconnaît Rousseau, Goethe encore (non plus Faust, mais Les souffrances du jeune Werther) et, surtout, le personnage de Karl Moor dans Les brigands de Schiller. Voir, dans la traduction de La phénoménologie de l’esprit par J. Hyppolite (ouvr. cité, t. 1), ses notes 38 p. 303, 43 p. 305, 47 p. 307 et 54 p. 309.

    14 L’usage que Hegel fait de l’expression de « chevalier de la vertu » (« Ritter der Tugend », 346/210) a conduit J. Hyppolite à considérer que la référence littéraire mobilisée par Hegel dans « la vertu et le cours du monde » était le Don Quichotte de Cervantès : voir la note 67 p. 316 de la traduction de La phénoménologie de l’esprit par J. Hyppolite. Voir aussi J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 279, où Hyppolite fait l’hypothèse que « la vertu et le cours du monde » soit, outre la référence à don Quichotte, aussi une allusion « aux réformateurs romantiques qui bouleversent toujours le monde en idée et se montrent en fait incapables d’autres choses que de discours : ce sont les idéologues dénoncés par Napoléon, si nombreux à l’époque de Hegel ».

    15 L’expression de « règne animal de l’esprit » (« das geistige Tierreich ») est assez énigmatique. Dans son commentaire (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, ouvr. cité, p. 287), J. Hyppolite rappelle qu’E. Bréhier considérait que Hegel désignait par cette expression « les spécialistes, professeurs, artistes qui donnent à leur tâche une valeur absolue » (E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. 2, Paris, PUF, 1938, p. 742). Hyppolite se rallie à cette interprétation en considérant que « la raison de vivre des artistes qui travaillent pour la beauté de l’art, des intellectuels qui font avancer la science par leurs recherches érudites et patientes, est proprement l’honnêteté de la conscience, une honnêteté dont nous verrons qu’elle est assez trompeuse et décevante à y regarder de plus près » (J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, ouvr. cité, p. 287). Rien de cela ne paraît erroné, mais l’expression de « règne animal » n’en demeure pas moins mystérieuse, sauf à considérer que, dans la manière dont ils jugent les œuvres des uns et des autres, les artistes et autres intellectuels, bien qu’hommes et femmes d’esprit, ne se comportent guère mieux que des animaux entre eux. C’est ce que J.-F. Marquet n’est pas loin de penser dans le commentaire qu’il donne de cette figure du « règne animal de l’esprit » (voir J.-F. Marquet, Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Ellipses, 2004, Leçon XIV, p. 232) qu’il illustre à l’aide de l’exemple du colloque scientifique : « un colloque c’est, en règle générale, une assemblée d’intellectuels qui prétendent être là pour faire avancer la Chose même, mais ce à quoi ils songent, dit Hegel, c’est, chacun pour soi, à s’affirmer lui-même ; on veut se montrer, tout en n’admettant pas que les autres se montrent ». C’est là qu’intervient la dimension « animale » du comportement de ces « esprits ».

    Lire la Phénoménologie de l'esprit de Hegel

    X Facebook Email

    Lire la Phénoménologie de l'esprit de Hegel

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Lire la Phénoménologie de l'esprit de Hegel

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Fischbach, F. (2022). « L’agir de tous et de chacun » : l’autre mot de l’esprit. In C. Bouton & E. Renault (éds.), Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42201
    Fischbach, Franck. « “L’agir de tous et de chacun” : l’autre mot de l’esprit ». In Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, édité par Christophe Bouton et Emmanuel Renault. Lyon: ENS Éditions, 2022. doi:10.4000/books.enseditions.42201.
    Fischbach, Franck. « “L’agir de tous et de chacun” : l’autre mot de l’esprit ». Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, édité par Christophe Bouton et Emmanuel Renault, ENS Éditions, 2022, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42201.

    Référence numérique du livre

    Format

    Bouton, C., & Renault, E. (éds.). (2022). Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42081
    Bouton, Christophe, et Emmanuel Renault, éd. Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Lyon: ENS Éditions, 2022. doi:10.4000/books.enseditions.42081.
    Bouton, Christophe, et Emmanuel Renault, éditeurs. Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. ENS Éditions, 2022, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42081.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    ENS Éditions

    ENS Éditions

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.ens-lyon.fr/editions/catalogue

    Email : editions@ens-lyon.fr

    Adresse :

    Bâtiment Ferdinand Buisson

    15 parvis René Descartes BP 7000

    69342

    Lyon

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement