Chapitre 6
La scission de la conscience de soi
(Lecture du chapitre 4, section B)
p. 103-117
Texte intégral
1Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel se donne pour but de justifier le dépassement d’une épistémologie empiriste plaçant la vérité dans l’adéquation du savoir à un donné extérieur à lui, par une épistémologie idéaliste proposant de démontrer la vérité du savoir à partir de sa structuration conceptuelle (ce qui sera la conception finalement exposée dans le chapitre 7, « Le savoir absolu »). Si l’objet central de l’ouvrage est donc une théorie du savoir vrai, et que l’ouvrage se situe à ce titre dans une lignée critique avec La critique de la raison pure de Kant et La doctrine de la science de Fichte, les objets qu’il discute ne relèvent pas seulement ni abstraitement de ce qu’on qualifierait d’épistémologie au sens contemporain. En effet, pour Hegel, parler de l’esprit dans son rapport de connaissance à la réalité ne peut être pertinent que si cet esprit n’est pas saisi abstraitement, comme un ensemble de facultés anhistoriques, mais dans sa concrétude socioculturelle et historique. C’est en ce sens que le processus général de la Phénoménologie passe par la discussion régulière de questions éthiques et politiques qui s’appuient sur des références le plus souvent implicites à des expériences historiques déterminées – références qu’il revient au commentaire d’expliciter. L’une des expériences récurrentes et structurantes que thématise la Phénoménologie est celle de l’étrangeté (Fremdheit), structure dans laquelle le sujet humain connaissant et agissant se dédouble et s’apparaît à lui-même comme étranger. La première figure que prend cette étrangeté dans la Phénoménologie est développée dans la section B du chapitre 4, sous la forme d’une scission de la conscience de soi à l’intérieur d’elle-même, entre son propre soi et la manière dont elle en prend conscience. Dans cette sous-section, Hegel propose une critique d’un type religieux d’extériorisation par la conscience humaine de sa propre essence, qu’il qualifiera plus tard d’aliénation (Entfremdung). Il le fait en discutant de phénomènes historiques particuliers, que sont le christianisme médiéval, le monachisme et la configuration religieuse des sociétés féodales. Même si la Phénoménologie – quoique mobilisant l’histoire – n’est pas une fresque historique dont la suite des sections serait à lire chronologiquement, Hegel y thématise ici un devenir de la conscience de soi dans l’histoire humaine, processus impliquant une extériorisation de sa propre essence par l’esprit humain, ainsi que des tentatives de sa part pour trouver son unité avec lui-même en supprimant la dualité interne qui résulte de cette extériorisation.
2À l’instar de la section A du chapitre 4 qui fut un temps malaisée à commenter du fait de l’écran de sa lecture kojévienne1, la section B est difficile à lire sans évoquer la postérité de sa conceptualité : la critique de la religion comme scission et le concept d’aliénation (Entfremdung)2 ont en effet été au centre du Jeune hégélianisme et, à l’intérieur de celui-ci, des écrits du jeune Marx. Il peut donc être tentant de lire ces passages en y projetant rétrospectivement leur réception par Marx et la théorie de l’aliénation de celui-ci. Une lecture s’émancipant de ce plaquage rétrospectif consisterait soit à nier que Hegel ait élaboré une théorie de l’aliénation ayant été importante dans l’élaboration de ce thème au xixe siècle (c’est la position de Stéphane Haber dans L’aliénation3), soit à proposer une lecture vieille hégélienne de Hegel en considérant que ce dernier propose encore une solution théologique à la scission religieuse qu’il critique, solution théologique qui a été parfois défendue (cette lecture est adoptée par Jean Hyppolite qui fait de la section B du chapitre 4 le centre névralgique de la Phénoménologie4, mais aussi – pour la critiquer comme une inconséquence – par Judith Butler dans La vie psychique du pouvoir5). À rebours de ces interprétations, il est possible de prendre au sérieux l’hypothèse que Hegel ait proposé dans ce passage une critique de la religion au travers d’une théorie de la scission et de l’aliénation qui a pu être utilisée d’une manière philologiquement fidèle par les critiques jeunes hégéliennes de la religion, de la société et de l’État. Ainsi, sans prétendre que Hegel ait partagé l’athéisme revendiqué par ses successeurs critiques, on peut toutefois faire l’hypothèse qu’une lecture jeune hégélienne6 de ce passage de la Phénoménologie, rendant justice à la critique de la religion qu’il opère, peut être opérée d’une manière immanente.
Les philosophies hellénistiques
3Pour Hegel, la religion relève fondamentalement de la conscience : la conscience, au sens épistémologique, désigne la conception de la vérité où le sujet place la vérité dans un objet qui est extérieur à son propre esprit. Dans le cas de la religion, la vérité est en effet transférée dans la représentation d’un être extérieur et transcendant vis-à-vis de l’humanité, à savoir Dieu.
4Le premier passage où la religion est réfléchie, du point de vue général de la conception du rapport à soi et à la réalité qu’elle contient, est la section B du chapitre 4 de la Phénoménologie, « Liberté de la conscience de soi ; le stoïcisme, le scepticisme et la conscience malheureuse » (278-309/116-131). Cette sous-section appartient à la section plus large « Conscience de soi », qui expose comment la conscience humaine en vient à poser la vérité en elle-même et non dans un objet extérieur à elle. Cependant, cette conscience de soi n’est pas immédiatement lucide et adéquate, et elle retombe notamment dans des rapports de conscience, rapports qui sont notamment traités à travers la religion.
5Dans cette sous-section, Hegel mobilise deux philosophies hellénistiques, le stoïcisme et le scepticisme, qui forment une série avec ce qu’il nomme la « conscience malheureuse » qui désigne quant à elle les christianismes primitif et médiéval (le catholicisme romain). Cette série de figures de la conscience de soi constitue le mouvement de la figure plus globale de la « conscience de soi libre » (279/116). Hegel propose ainsi une reconstruction spéculative du stoïcisme et du scepticisme avant d’en venir à la conscience malheureuse – reconstruction spéculative au sens où il est dans ces pages moins question d’une lecture philologiquement détaillée de ces corpus (ce sera l’objet ultérieur des Leçons sur l’histoire de la philosophie) mais d’une identification des définitions générales du savoir et de la vérité qui sont impliquées dans ces philosophies. Le stoïcisme constitue la première philosophie dont le principe, spéculativement reconstruit, est celui de la conscience de soi libre : « cette liberté de la conscience de soi, lorsqu’elle a fait son entrée, en tant que phénomène conscient de soi, au sein de l’histoire de l’esprit, s’est appelée stoïcisme » (280/117). En tant qu’elle connaît dans sa pensée la vérité des contenus objectifs, cette conscience de soi vaut « comme essence universelle en général » (280/117). Le stoïcisme n’oppose en effet pas à la pensée un monde extérieur à elle, mais voit dans le monde un gouvernement providentiel de la raison (du logos) qui est le même logos à l’œuvre dans la pensée rationnelle du sujet. Ne pensant toutefois le monde que dans cette généralité, la conscience de soi stoïcienne reste abstraite : c’est ainsi comme une conscience de soi à la fois abstraite et universelle que Hegel décrit le stoïcisme. De ce fait, la liberté représentée par la figure stoïcienne est une liberté seulement intérieure, ou une liberté de la seule pensée, limitation que Hegel renvoie à la situation historique de l’Empire romain, en tant que période d’esclavage et de domination : « Une liberté qui, en tant que forme universelle de l’esprit du monde, ne pouvait entrer en scène qu’au temps d’une peur et d’une servitude universelle, mais aussi d’une culture universelle qui avait fait s’élever la formation à elle-même jusqu’à la pensée » (281/118). La philosophie stoïcienne, en situant la liberté et la vérité dans une providence qui est identifiée au monde lui-même et que doit suivre la conscience humaine, formulerait dans sa cosmologie et sa morale la réalité politique romaine de la soumission générale des individus face à l’Empire et au droit abstrait. Dans le cadre historique d’une telle domination, voyant l’individu contraint de restreindre la sphère de ses décisions à la sphère morale et privée, privé qu’il est de pouvoir politique de décision, la philosophie de la liberté suit ce repli subjectif. La liberté qui peut alors être théorisée philosophiquement est seulement intérieure ou « liberté abstraite » (283/118), c’est-à-dire sans prise pratique sur le monde concret, et ce, précise Hegel, « qu’on soit sur le trône ou dans les chaînes » (281/117), faisant ici référence à la double figure du philosophe stoïcien, comme empereur ou esclave, c’est-à-dire comme Marc Aurèle ou Épictète.
6Le scepticisme est quant à lui décrit par Hegel comme « la réalisation » (283/119) de cette abstraction de la pensée universelle dans le stoïcisme. La teneur universelle et abstraite de la pensée stoïcienne implique en effet son caractère négatif envers tout contenu déterminé, pensé comme simple instanciation des lois universelles du logos. Dans le scepticisme, c’est explicitement comme cette négativité même que se présente la pensée, par la négation de la consistance de tout contenu, ou de toute particularité et différence par rapport à la pensée : toute vérité prétendument objective n’est qu’une apparence. Cette pensée se fait donc seulement négative, ou dialectique, en montrant les contradictions qui affectent l’ensemble des contenus objectifs. Ce faisant, ce n’est pas seulement la vérité de l’objectivité que nie la pensée, mais aussi sa vérité et son universalité propres, puisque la pensée ne permet de conduire à aucune vérité. L’attitude sceptique consiste ainsi en un va-et-vient entre une conscience de soi libre et universelle élevée au-dessus de l’inconsistance des contenus objectifs, et la destitution de cette même conscience, connue comme étant non pas universelle mais seulement « contingente » et « singulière » (287/120). Hegel prend ici au sérieux le caractère de recherche incessante de vérité qui caractérise le scepticisme antique7, caractère qu’il soulignait déjà dans son article de jeunesse, « La relation du scepticisme avec la philosophie » (1802), mais pour rendre aporétique cette recherche dans le cadre sceptique : la philosophie sceptique ne parvient jamais à trouver cette vérité recherchée, ni en elle-même, ni dans le monde qui l’environne. Les Antiquités romaine et tardive et leurs figures intellectuelles sont ainsi conceptualisées dans la Phénoménologie comme le développement de la conscience de soi abstraite tentant d’éprouver son universalité prétendue, et échouant. Les philosophies hellénistiques apparaissent donc comme des philosophies d’une liberté seulement intérieure et négative, dont l’échec conduit à la « représentation » (309/131), ou extériorisation chrétienne de l’universalité de la conscience dans la figure d’un Dieu transcendant. Les philosophies hellénistiques valent ainsi à la fois comme un moment conceptuel général (une conception du savoir vrai à la fois nécessaire et insuffisante), et comme époque historico-philosophique d’instanciation de ce moment.
Le modèle de la conscience malheureuse
7Cet échec ne peut pas être surmonté dans le cadre sceptique pour Hegel. C’est pourquoi ce cadre évolue vers la figure de la conscience malheureuse. Celle-ci est construite comme la combinaison de cette ambivalence de la conscience sceptique et de l’opposition antérieure (dans la section A) entre les consciences du maître et du serviteur : par cette ambivalence, la dissociation de la conscience de soi qui apparaissait comme opposition entre deux consciences différentes (le maître et le serviteur), est désormais intériorisée : elle est une opposition à l’intérieur d’une même conscience de soi. Le « dédoublement » de la conscience est maintenant interne à celle-ci : « la conscience malheureuse est la conscience d’elle-même comme de l’essence dédoublée [encore] seulement contradictoire » (289/121). Est visée ici la scission interne à la conscience entre sa réalité comme conscience singulière, contingente et séculière, propre à un individu humain, et sa soumission à « un être étranger » (290/122), le Dieu chrétien. Ce dernier représente la vérité et l’essence de la conscience humaine, mais extériorisée dans l’image d’un être extérieur à elle, et par rapport auquel cette conscience humaine n’est que finie et méprisable. Il y a ici une aliénation (Entfremdung) de la conscience, et qui relève même d’une auto-aliénation dans la mesure où elle place son essence et sa vérité dans la représentation d’un être étranger (fremd) par rapport à elle et qui la dominerait. Ce terme d’étrangeté, fremd, et son développement sous la forme d’une aliénation de la conscience, seront développés par la suite dans la Phénoménologie non seulement à propos de la culture (dans la section B du chapitre 6), mais aussi lorsque Hegel abordera plus longuement le christianisme comme « religion manifeste », dans la section C du chapitre 7. Hegel y indiquera en effet qu’il développe ici ce qui a été thématisé plus haut comme « conscience malheureuse », décrivant désormais cette conscience de soi inadéquate (car de soi dans un autre) comme « aliénation de son savoir d’elle-même » (832/401). C’est cette théorie de l’aliénation ayant lieu par une scission de soi d’un sujet – bien plus que la théorie du maître et du serviteur – qui sera développée par les Jeunes hégéliens, parmi lesquels Marx, pour proposer une critique athée de la religion ainsi qu’une critique du monde sociopolitique8.
8L’identité de la conscience et de la réalité est ainsi transférée à une conscience représentée comme extérieure à l’esprit humain, celle d’un Dieu transcendant. Cette scission religieuse engendre ainsi la souffrance de la conscience humaine, s’éprouvant comme inessentielle ou pécheresse, face à une essence qui lui apparaît comme transcendante et inaccessible.
9Le premier point dont il s’agit de rendre compte est la scission de la conscience de soi. Pour Hegel – c’est un point qui sera repris par Bruno Bauer9 et, à sa suite, par Marx10 – la conscience religieuse est fondamentalement une conscience scindée ou « scindée au-dedans d’elle-même » (289/122). En effet, ce qui est pour elle sa propre « essence » est extériorisé, ou est « pour elle un être étranger » (290/122). Elle place d’un côté « la conscience de soi immuable simple », soustraite aux contingences et aléas de l’existence séculière, et de l’autre « le soi muable multiple » en lequel elle voit « l’inessentiel » (290/122), mais qui est sa réalité ordinaire, l’existence séculière. Entre les deux consciences, ou plutôt dans ce dédoublement de la conscience de soi, est instaurée une relation de hiérarchie et de dépendance, puisque c’est l’être étranger, le Dieu chrétien, qui est essentiel et contient toute vérité et toute puissance en lui, tandis que la conscience humaine tombe du côté des simples apparences. Du point de vue épistémique, la religion (ici le christianisme primitif et médiéval) est donc ainsi une forme incomplète de conscience de soi qui régresse vers la conscience. Certes elle ne place pas la vérité dans l’objectivité qui l’environne mais dans l’esprit. Cependant, cet esprit n’est pas le sien, ou plutôt n’est pas encore reconnu comme étant le sien, puisqu’il est extériorisé dans la figure d’un esprit tout-puissant et omniscient extérieur à elle, Dieu. La vérité est donc encore comprise par la conscience religieuse selon un rapport de conscience, c’est-à-dire selon une extériorité entre le savoir (faillible) et la vérité – vérité qui n’est même plus seulement extérieure, mais encore transcendante et inatteignable. La conséquence en est que la conscience humaine, dans le cadre de la vision chrétienne du monde, cherche « à se libérer de l’inessentiel, c’est-à-dire d’elle-même » (290/122). Sa propre vérité résidant en dehors d’elle, elle doit sortir d’elle-même pour l’atteindre.
10Nous comprenons ainsi pourquoi Hegel qualifie cette conscience religieuse de « conscience malheureuse ». La conscience religieuse réside en effet dans un reniement de soi : si elle est conscience de soi, elle n’est que conscience de soi indirecte puisque son soi n’est pas connu comme le sien propre mais est transposé dans un être extérieur à elle. Elle se rapporte donc à elle-même comme à un « néant » (291/122) impotent et ignorant face à l’essence divine, d’où une expérience qui est ici caractérisée par la « douleur » (291/122) et le malheur. Ce n’est pas un rapport heureux à soi mais une contradiction avec soi-même, une auto-dévalorisation et une minoration de sa propre réalité qu’éprouve alors la conscience humaine, dans la religion chrétienne. Elle se rapporte ainsi à elle dans « un combat » contre soi-même, elle est soi-même comme son propre « ennemi » (291/122), puisqu’elle ne peut devenir essentielle qu’en renonçant à soi, en se séparant de sa propre particularité. Pour elle, sa réalité et sa vérité sont ailleurs, au-delà de son existence ordinaire qui est terrestre. De ce fait, son essence étant séparée d’elle, il ne lui reste que la « douleur » et la « nostalgie » envers cet au-delà et cette unité perdue d’avec sa propre essence (297/125). Remarquons au passage que, par cette mention de la nostalgie, il est probable que Hegel vise la réhabilitation du christianisme médiéval par le romantisme d’Iéna, et par Novalis au premier chef11, ainsi que l’aspiration romantique à un absolu qui n’est jamais pleinement réalisé dans aucun des savoirs ni aucune des actions humaines, toujours entachées de particularité. Ainsi, si le référent historique premier de la conscience malheureuse est le christianisme primitif et médiéval, cette figure peut être instanciée dans des périodes plus modernes.
11En conséquence, l’évaluation épistémique par Hegel de ce rapport à la vérité de la conscience religieuse est sévère. Pour lui, « elle se rapporte à son objet d’une façon non pensante » (296/125). Elle n’a pas à son essence un rapport de conceptualisation rationnelle, mais un rapport représentatif et sentimental, qui de la sorte, en ne connaissant pas son objet, ne parvient pas à se l’approprier et le maintient donc dans son extériorité : « Sa pensée [qui n’en est donc pas une au sens strict, mais plutôt une représentation], en tant qu’une telle ferveur, reste le bourdonnement informe de cloches carillonnantes ou un chaud envahissement brumeux, une pensée musicale qui ne parvient pas au concept, lequel serait l’unique mode d’être objectif immanent. Ce pur sentir intérieur infini obtient bien son objet, cependant celui-ci survient de telle sorte qu’il ne survient pas comme un objet conçu, mais, pour cette raison, comme quelque chose d’étranger » (297/125). Pour comprendre cette évaluation, il convient d’en revenir à la distinction entre représentation et pensée que Hegel a établie au tout début de notre section B :
Pour la pensée, l’objet ne se meut pas dans des représentations ou des figures, mais dans des concepts, c’est-à-dire dans un être en soi différent qui, immédiatement, pour la conscience, n’est pas un être en soi différent d’elle. Le représenté, le configuré, l’étant, comme tel, a la forme d’être quelque chose d’autre que la conscience ; tandis que, si un concept est bien en même temps un étant – et cette différence, dans la mesure où elle est en lui-même, est son contenu déterminé –, toutefois, en ce qui fait que ce contenu est en même temps un contenu conçu, la conscience demeure immédiatement consciente de son unité avec cet étant déterminé et différent ; non pas comme il en est dans le cas de la représentation, où elle a encore d’abord à se souvenir spécialement que c’est là sa représentation ; tandis que le concept est pour moi immédiatement mon concept. (297/116-117)
12Dans la représentation, la conscience se représente la vérité de l’objet comme extérieure au savoir qu’elle prend de lui. Par rapport à la représentation qui opérait une première intériorisation de l’objet par rapport à l’intuition, en se dissociant de sa réception sensorielle immédiate, la pensée, nommée ici concept, fait un pas de plus dans l’appropriation de l’objet, en ne faisant pas que le représenter mais en le connaissant. Or pour Hegel, la conscience religieuse ne relève pas de la pensée (elle est « non pensante » [296/125]) mais de la représentation. C’est-à-dire que, à ce qui est pour elle la vérité, elle donne la forme d’un contenu objectif extérieur à elle, qu’elle ne peut pas s’approprier (Dieu et les récits bibliques). Et elle est bloquée dans cet élément représentatif qui l’empêche de s’approprier l’esprit et d’y reconnaître sa propre essence. De ce point de vue, quoique la conscience chrétienne constitue un progrès en venant doter d’un contenu les pensées hellénistiques, du point de vue de la forme du savoir, Hegel affirme une supériorité du stoïcisme et du scepticisme sur cette conscience, qui se donnaient pour élément et principe la pensée, dont ils affirmaient la liberté (certes encore seulement formelle).
Des expériences vouées à l’échec
13À partir de ce cadre général, comment la conscience malheureuse progresse-t-elle ? Quelle expérience fait-elle sur son rapport à soi et au monde ?
14Dans un premier temps, la conscience se représente la vérité absolue comme une conscience de soi, mais une conscience de soi dont l’unité avec elle n’est qu’en soi, c’est-à-dire qu’elle n’est que potentielle et non effective. Cependant, si l’absolu relève d’une conscience, celle-ci doit s’incarner dans une conscience singulière. L’absolu ne demeure donc pas totalement transcendant et abstrait, mais s’incarne, c’est-à-dire se singularise dans une personnalité humaine. C’est ainsi que Hegel reconstruit ici la doctrine chrétienne de l’Incarnation du Christ. Si Dieu s’incarne, est-ce à dire que l’extériorité entre lui et les êtres humains est supprimée ? Pour Hegel, il n’en est rien. L’individu qu’est le Christ reste en effet doublement distinct des autres êtres humains :
En réalité, à travers la configuration de l’immuable, le moment de l’au-delà, non seulement, est demeuré, mais, bien plus, il a été encore consolidé ; car, s’il paraît, certes, d’un côté, moyennant la figure de l’effectivité singulière, être rapproché de la conscience singulière, il lui fait désormais face, d’un autre côté, comme un Un sensible non transparent, avec toute la raideur cassante d’un réel effectif. (294/124)
15Ce passage souligne que l’Incarnation de Dieu en un individu singulier, Jésus, ne signifie pas que l’humanité en général, l’ensemble des individus, serait divine, et elle n’est pas vécue comme telle par les croyantes et les croyants. Le Dieu incarné se présente en effet comme un individu singulier (Jésus), qui apparaît ainsi aux autres comme un individu distinct d’eux. De plus, second élément d’extériorité maintenue dans l’Incarnation christique, cet individu n’est présent, n’a été présent que pour quelques personnes à un moment donné de l’histoire :
Du fait de la nature de l’Un comme étant, du fait de l’effectivité qu’il a revêtue, il arrive nécessairement qu’il ait disparu dans le temps [= la mort de Jésus] et qu’il ait été dans l’espace et au loin, et qu’il demeure purement et simplement au loin. (294/124)
16Aux consciences croyantes, Jésus apparaît bien comme un personnage dont l’histoire est lointaine, qu’on ne croise pas dans la rue, et qui n’est plus de ce monde. L’historicité de Jésus n’abolit donc pas le caractère d’au-delà de la divinité mais le renforce !
17Le caractère inatteignable de la vérité telle qu’elle est représentée dans le personnage et la personne historique de Jésus, et le caractère vain de toute tentative pour le retrouver, est présenté par Hegel à travers le fait qu’il ne subsiste de lui qu’un rien, que la mort, à savoir un « tombeau » à Jérusalem (298/126). Il y ajoute le caractère vain et voué à l’échec de la conquête de ce tombeau, c’est-à-dire des croisades : « cette présence du tombeau, elle aussi, est seulement le combat de la peine dépensée pour lui, un combat qui doit nécessairement être perdu » (298/126). Jésus n’est pas retrouvé par les croisades, c’est seulement sa mort, sa distance irréductible, qu’avère la conquête absurde du tombeau.
18Il est donc nécessaire pour la conscience croyante de trouver un autre moyen, dans son existence qui a lieu dans le monde ordinaire, d’établir une connexion avec son essence qu’elle a déplacée en dehors d’elle. Elle le fait tout d’abord en assumant son caractère humain et naturel, par le « désir » et le « travail », en assumant son lot comme celui que Dieu lui a donné (probable référence implicite au « croissez et multipliez » de la Bible12). Elle accepte sa condition, tout comme le travail et le désir que lui aurait laissé Dieu pour lot à la sortie du jardin d’Éden. Cette acceptation ne surmonte cependant pas la scission fondamentale vécue par cette conscience (scission intérieure qui lui apparaît comme une scission extérieure entre elle et Dieu), puisque ses propres « forces » qu’elle met en œuvre dans le désir et le travail ne valent pas pour elle comme les siennes propres mais comme « un don étranger », une Grâce lui venant de Dieu (300/127). De plus, dans l’effort pour s’élever au-dessus de sa condition, elle demeure à ses propres yeux une conscience pécheresse, n’alimentant que sa propre finitude (sa corporéité mortelle et impure) au lieu de s’élever vers l’infinité de Dieu. Le travail et le désir s’avèrent alimenter la finitude humaine de la conscience au lieu de l’en libérer. Dans son activité terrestre, la conscience croyante en vient ainsi de nouveau à se rapporter à elle comme à son propre « ennemi », en s’apercevant « toujours souillée » (304/129). En effet, « ce contenu de ses efforts, au lieu d’être quelque chose d’essentiel, est ce qu’il y a de plus bas », à savoir la reproduction de son existence naturelle ici-bas, et donc de son caractère inessentiel (304/129). Elle ne s’y perçoit que comme mesquine, et non pas comme s’élevant vers Dieu, comme « une personnalité bornée à elle-même et à son petit agir » (305/129).
19Si l’activité séculière est indigne, est l’objet d’un mépris de soi pour la conscience croyante, alors il convient pour elle de réaliser sa propre scission intérieure dans une scission séculière, et en l’occurrence sociale, entre une activité de reproduction des moyens de l’existence naturelle de l’humanité, et une existence tournée vers le divin, un service divin. Ainsi Hegel reconstruit-il la formation d’un clergé et d’une Église dans le christianisme13. Ne pouvant s’élever à Dieu par son agir immédiat (le désir et le travail), la conscience croyante, les croyantes et les croyants, éprouvent donc le besoin d’établir une médiation entre Dieu et eux, et cette médiation prend la forme d’un clergé au service de Dieu, connaissant la Bible, et pouvant annoncer aux humains le message divin :
Dans ce moyen terme, la conscience se libère de l’agir et du jouir en tant qu’ils sont les siens ; elle repousse d’elle-même en tant qu’elle est l’extrême étant pour soi l’essence de sa volonté, et elle rejette sur le moyen terme, ou le serviteur [le prêtre, au sens du serviteur de Dieu] ce qu’il y a de propre à elle et de libre dans sa décision, et, par-là, la responsabilité de son agir. Ce médiateur, en tant qu’il est en relation immédiate avec l’essence immuable [Dieu], sert par son conseil au sujet de ce qui est juste [la morale]. L’action, en tant qu’elle est la suite donnée à une décision étrangère, cesse, selon le côté de l’agir ou de la volonté, d’être, pour la conscience, la sienne propre. (232/154)
20Hegel élabore ici une critique du catholicisme médiéval et de l’Église romaine en tant qu’institutions hiérarchiques et autoritaires. Cette critique d’une forme concrète de l’aliénation peut en partie faire fond sur la critique luthérienne du papisme, sans toutefois s’y restreindre. La relation de dépendance et de soumission de l’humanité envers Dieu est transposée au plan séculier dans l’autorité morale de l’Église sur les croyantes et les croyants. Hegel dénonce dans le rapport entre clergé et fidèles une déprise, de la part des seconds et au bénéfice des premiers, de leur liberté et donc de leur capacité de décision. L’agir moral ne fait alors pas l’objet d’une réflexion libre mais dérive du conseil du prêtre qui, lui, est censé savoir ce qui est juste. Cette déprise entraîne un double renoncement, cognitif et matériel, de la part des profanes. En premier lieu, les profanes se posent comme n’ayant aucune connaissance de la vérité du message divin qui est possédé par d’autres humains, les prêtres, lesquels leur annoncent cette vérité, mais ce d’une manière incompréhensible pour les profanes, c’est-à-dire dans une langue qui n’est pas la leur – le latin : la conscience reçoit « la représentation et l’énonciation de quelque chose de totalement étranger et, pour elle, dépourvu de sens » (306/130). En second lieu, en se subordonnant à une Église concentrant un pouvoir moral et politique, c’est aussi le fruit de leur travail, du moins une partie de celui-ci que les profanes abandonnent à l’Église : « ladite conscience cède quelque chose de la possession qu’elle a acquise par le travail » (306/130). On a là un exemple typique de l’écriture hégélienne dans la Phénoménologie : la phrase semble totalement abstraite et incompréhensible, mais Hegel fait en réalité référence à quelque chose de tout à fait empirique, à savoir la dîme. Puisque le fruit de son travail dépend d’un principe mauvais, sa propre naturalité et sensibilité qui le sépare de Dieu, le profane doit s’en défaire en le laissant à l’Église.
21Le cas extrême de cette déprise de soi-même et de sa sensibilité, la réalisation pratique hyperbolique de ce mépris envers soi-même qu’éprouve et prêche la conscience religieuse propre au catholicisme médiéval que dénonce Hegel, c’est l’ascèse, « le jeûne et la mortification » (307/130). Puisque sa nature est mauvaise, la croyante ou le croyant doit cesser de la nourrir, voire la châtier (Hegel se réfère ici nettement aux pratiques du jeûne et des pénitences), et c’est dans la seule disparition de cette naturalité que résiderait la possibilité pour la conscience de se rapprocher de Dieu. La religion (du moins sous cette figure) réside ainsi bien dans un « renoncement à soi » (307/130) que la conscience entreprend de réaliser pratiquement14.
22Pour autant, si la conscience humaine est capable, par l’ascèse, la mortification, etc. de s’élever à Dieu, le présupposé est qu’elle est bien capable de se réconcilier avec son essence, de ne faire plus qu’un avec elle. La doctrine religieuse contient donc la promesse d’une réconciliation, d’une unité de l’essence divine et de l’essence humaine. Mais, dans le cadre religieux, cette promesse demeure renvoyée à un au-delà. Son existence réelle reste le « malheur ». La « bienheureuse jouissance » (309/131) reste quant à elle renvoyée à la vie après la mort, ou plutôt après le Jugement dernier. Tant que la conscience demeure croyante, elle demeure dans un état de scission avec elle-même : « Mais, pour la conscience elle-même, l’agir, et son agir effectif, demeure un agir misérable, de même que sa jouissance demeure la douleur, et que leur être-supprimé, dans sa signification positive, demeure un au-delà » (309/131).
23Pour Hegel, ce n’est qu’en dépassant le catholicisme – mais aussi, plus radicalement, la religion en général, comme l’avérera le passage du chapitre 7 au chapitre 8 de la Phénoménologie15 – que la conscience peut supprimer cette scission avec elle-même et ne plus transposer sa propre essence dans un être extérieur par rapport auquel elle s’humilie et se pose comme impotente et méprisable. Un tel dépassement suppose aussi celui, pratique, de l’Église, et l’assomption par les individus de leur propre liberté morale, qui ne doit plus être aliénée au clergé. Ainsi, plus tard dans la Phénoménologie, dans la section C-c du chapitre 6, Hegel proposera une critique de la pratique catholique de la confession, soutenant que le pardon doit être réciproque et être opéré entre deux êtres humains égaux, et non résider dans une relation hiérarchique ou l’un des deux humains est posé comme pardonnant l’autre car détenant ce pouvoir de Dieu et pardonnant au nom de Dieu (755/360).
Conclusion
24Commentant le passage sur la foi dans la section B du chapitre 6, Bernard Bourgeois indique que celle-ci demeure dans la scission que dénonçait déjà la critique de la « conscience malheureuse », mais qu’en revanche, cette scission sera résolue dans le chapitre 7, dans le cadre de la religion : « La religion est la réconciliation totale de l’esprit, de son universalité et de sa singularité, de son sens et de son être, alors que la foi est une figure, l’esprit dans lui-même aliéné »16. D’après ce qui précède, cette interprétation ne rend pas justice à la critique hégélienne de la religion. En effet, dès la section B du chapitre 4, Hegel anticipe sur sa critique ultérieure de la religion dans les chapitres 6 et 7, puisqu’il y indiquera à deux reprises (619-620/290 et 636/298) que c’est « l’esprit de la communauté » et non un Dieu séparé ou son incarnation en un personnage singulier (le Christ) qui constitue la vérité de la foi. Selon un « devenir-homme (Menschwerdung) » (829/400) de Dieu qui sera réinvesti par David Friedrich Strauss dans sa Vie de Jésus, l’ouvrage fondateur de l’hégélianisme de gauche17, Hegel fait bien du contenu de la religion le contenu absolu, mais pour rectifier la version représentative de ce contenu qui en faisait un Dieu transcendant. Tandis que cette version représentative est encore prise dans une scission aliénante de l’esprit avec lui-même, sa conceptualisation situe cet esprit dans l’existence concrète de la communauté. C’est en ce sens que cette Menschwerdung relève d’un devenir-humain, s’effectuant dans le devenir historique et collectif de l’humanité, plutôt que de l’Incarnation – Hegel jouant sur les deux sens du terme allemand, le terme pouvant littéralement signifier une humanisation, ou renvoyer au terme religieux d’Incarnation de Dieu dans le Christ. La religion n’est pas le dernier mot de la Phénoménologie, elle doit être supprimée par le savoir absolu dans la dernière section de l’ouvrage, dépassant le rapport conscientiel propre à la religion qui scinde l’esprit humain de la vérité attribuée à un être transcendant. Ce dépassement final est préparé par la première caractérisation de la religion, en l’occurrence du catholicisme médiéval, dans notre section B, comme scission et comme auto-aliénation. Cette caractérisation critique, en exposant la prétendue transcendance divine comme le résultat d’un processus de division de soi de la conscience humaine, permet de reconduire les résultats imaginaires de cette division (les contenus religieux) à leur production par l’esprit humain, dans son processus historique de formation l’opposant d’abord à lui-même. Le rapport que Hegel établit entre philosophie et religion est certes controversé, au moins depuis les polémiques entres hégéliens de gauche et de droite dans les années 1830, du fait de l’identité de contenus qu’il confère à ces deux moments de l’esprit absolu, pour réduire leur différence à une question de forme représentative ou conceptuelle18. Si ces controverses se poursuivent aujourd’hui, la place accordée par Hegel à la religion dans la progression de la Phénoménologie n’en paraît pas moins nettement indiquer que la valeur qu’il lui accorde dépend aussi de sa renonciation à la représentation d’un Dieu transcendant.
Notes de bas de page
1 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 2014.
2 Signifiant littéralement une « étrangéisation », le concept hégélien d’Entäusserung désigne une forme négative et douloureusement vécue d’extériorisation de soi, où l’esprit humain se pose comme dominé par la propre représentation de lui-même qu’il produit. Cette charge critique a conduit au réinvestissement de ce concept chez des Jeunes hégéliens comme Marx ou encore Bauer. Il est à distinguer du terme d’Entäusserung que Hegel emploie au sens plus neutre d’extériorisation. Cette technicité critique du terme a pu conduire à sa traduction par « séparation d’avec soi rendant étranger à soi » (par B. Bourgeois qui conserve « aliénation » pour traduire Entäusserung), d’une manière plus anachroniquement existentialiste par « extranéation » chez J. Hyppolite, par « étrangement » chez J.-P. Lefebvre (traduisant Entäusserung par « aliénation ») et plus littéralement par « aliénation » chez G. Jarczyk et P.-J. Labarrière (mais qui emploient aussi ce terme pour traduire, ne rendant ainsi pas compte de la distinction entre les deux).
3 S. Haber, L’aliénation : vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, Puf, 2007, chapitre 1. A.
4 J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 184.
5 J. Butler, La vie psychique du pouvoir : l’assujettissement en théories, trad. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer, 2002, p. 66-67.
6 Dans les années 1840, l’École hégélienne se divise entre « Jeunes » et « Vieux » hégéliens sur les questions du rapport de la philosophie hégélienne à la religion et à la politique, les Jeunes hégéliens, parmi lesquels Marx, défendant un usage athée et politiquement radical de l’hégélianisme. Sur ce sujet, voir l’introduction de J.-C. Angaut, J.-M. Buée, P. Clochec et E. Renault à Friedrich Engels, Écrits de jeunesse, vol. 1, Paris, Les éditions sociales, 2015, p. 7-98.
7 Hegel vise ici le pyrrhonisme et les Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus, ainsi que, très probablement, le scepticisme de la Nouvelle Académie. Pour ces références, on se rapportera aux tomes I et III de A. Long et D. Sedley, Les philosophies hellénistiques, Paris, Garnier-Flammarion, 2001.
8 Sur cette postérité jeune hégélienne de la théorie de la conscience malheureuse, je me permets de renvoyer à mon article « Le Hegel bauerien de Marx et la théorie de la reconnaissance », Nouvelles perspectives pour la reconnaissance. Lectures et enquêtes, A. P. Olivier, M. Roudaut et H.-C. Schmidt am Busch éd., Lyon, ENS Éditions, 2019, p. 77-90.
9 B. Bauer, « Leiden und Freuden des theologischen Bewusstseins », Anekdota zur neuesten deutschen Philosphie und Publicistik, A. Ruge éd., t. 2, Zurich/Winterthur, Verlag des literarischen Comptoirs, 1843, p. 92.
10 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 118.
11 Voir Novalis, Fragmente und Studien. Die Christenheit oder Europa, Stuttgart, Reclam, 1998. La figure chrétienne et romantique instanciée par Novalis sera étudiée plus exhaustivement par Hegel plus tard, dans la section C-c du chapitre 6 de la Phénoménologie, sous l’appellation de « belle âme ».
12 Genèse, 1:28.
13 Cette reconstruction ne constitue, bien entendu, pas une explication historique mais une interprétation de ce que ces phénomènes historiques signifient culturellement et intellectuellement, en termes de conception générale de l’humanité et du monde.
14 Cette critique d’une haine chrétienne du corps par Hegel a pu soutenir le parallèle fait par Judith Butler entre celle-ci et la critique nietzschéenne de l’idéal ascétique dans La vie psychique du pouvoir, ouvr. cité, p. 23-24, p. 65 et p. 98.
15 « L’esprit de la religion manifeste n’a pas encore surmonté sa conscience en tant que telle, ou, ce qui est la même chose, sa conscience de soi effective n’est pas l’ob-jet de sa conscience » (871/422).
16 Note de B. Bourgeois, G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, 2006, p. 456.
17 D. F. Strauss, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, t. 2, Tübingen, Osiander, 1836, p. 733-734.
18 G. W. F. Hegel, Enc. III, § 573, p. 361.
Auteur
Maîtresse de conférences en philosophie morale et politique à l’université Picardie Jules Verne. Elle est spécialiste de philosophie allemande de Kant à Marx et de philosophie féministe. Parmi ses publications récentes : Lire L’essence du christianisme de Feuerbach (Éditions sociales, 2018), et Matérialismes trans, avec Noémie Grunenwald éd. (Hystériques et associé.es, 2021).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Raison pratique et normativité chez Kant
Droit, politique et cosmopolitique
Caroline Guibet Lafaye Jean-François Kervégan (dir.)
2010
La nature de l’entraide
Pierre Kropotkine et les fondements biologiques de l'anarchisme
Renaud Garcia
2015
De Darwin à Lamarck
Kropotkine biologiste (1910-1919)
Pierre Kropotkine Renaud Garcia (éd.) Renaud Garcia (trad.)
2015