1De prime abord, le passage du chapitre 3 (« Force et entendement ») au chapitre 4 (« La vérité de la certitude de soi-même ») de la Phénoménologie de l’esprit peut donner l’impression d’un changement complet d’orientation thématique, ce qui a souvent dérouté les commentateurs : les considérations épistémologiques ou théoriques des trois premiers chapitres semblent laisser place à une approche pratique, voire existentielle, de la vie de la conscience. La question de la « certitude » ou de la « vérité » de l’ob-jet (le ceci sensible, la chose sensible et ses propriétés, l’intérieur des phénomènes) paraît supplantée par celle de la « liberté » ou de l’« autonomie » d’un « Moi » qui ne se contente plus de percevoir et de comprendre le monde, mais l’investit activement pour y trouver « satisfaction », dans les expériences du désir, de la lutte, de la reconnaissance et du travail1. Est-ce à dire que Hegel se soit contenté de juxtaposer deux thématiques distinctes, selon un « ordre des matières » indifférent à la « nécessité » scientifique du « chemin menant à la science » (171/61) sur laquelle il avait tant insisté dès l’introduction à cet ouvrage ? S’agit-il, après la mise en place d’une théorie de la connaissance, d’esquisser une philosophie pratique dont les enjeux seraient indépendants d’une telle théorie ? Tel n’est pas le cas : il existe une forte continuité de propos entre les trois premiers chapitres et le chapitre 4. Dans la Phénoménologie de l’esprit, chaque figure de la conscience se comprend à la fois par les figures précédentes, dont elle est le résultat et la « vérité », et par les figures suivantes, dont elle prépare le surgissement. Sans un tel mouvement à la fois rétrospectif et prospectif de lecture, l’analyse d’une figure de la conscience demeure partielle et sa perspective s’en trouve faussée. Il faut donc repartir des premières expériences de la conscience (chapitres 1-3) pour comprendre ce qui est en jeu ici.

2En premier lieu, à la fin du chapitre 3, l’explicitation de « l’infinité » comme processus rendant compte de l’articulation du monde phénoménal et de son noyau intérieur a déjà laissé entrevoir une « liberté » qui caractérise en propre la « conscience de soi » (245/100) : la conscience n’a plus pour ob-jet une réalité autre qu’elle, mais elle-même, son « explication » de la réalité phénoménale n’est, tout bien considéré, qu’un « monologue immédiat avec soi » suscitant l’« auto-satisfaction » de « joui[r] seulement d’elle-même », de ne « s’occupe[r], allant et venant, qu’avec elle-même » (246/101). La conscience sensible et percevante se vivait spontanément comme accueil d’un ob-jet préconstitué, comme réception d’un donné empirique dont elle ne faisait qu’enregistrer, de manière plus ou moins satisfaisante, la vérité : ce « réalisme » spontané de la conscience naturelle se trouve ébranlé par la mise en évidence du rôle actif (idéalisant) de l’entendement dans l’élaboration des représentations intellectuelles du monde phénoménal2. En effectuant le mouvement d’unification du monde phénoménal dans un « intérieur » et le mouvement inverse de différenciation de cette intériorité intelligible en phénomènes, la conscience rend explicite sa liberté intellectuelle comme la condition de possibilité de la visée sensible et de la perception : « la conscience de la chose n’est possible que pour une conscience de soi, […] celle-ci seule est la vérité des figures précédentes » (247/102). Le processus « infini » d’unification du divers phénoménal et de différenciation de l’intérieur des phénomènes n’est pas un spectacle qui se déroulerait indépendamment d’elle, mais son propre fait. L’ob-jet s’est dépouillé de son opacité et de son altérité primitives pour se révéler comme le reflet de l’activité intellectuelle d’une conscience désormais « auprès d’elle-même » dans ce qui n’est pas elle : en tirant le « rideau » du monde phénoménal pour saisir l’intérieur des phénomènes, la conscience saisit le dépôt de son propre geste explicatif, elle entr’aperçoit ainsi la « vérité de la représentation du phénomène et de son intérieur » (248/102), à savoir son propre rôle de constitution théorique du sens de la réalité objective. Mais à ce stade, la conscience ne sait pas encore ce qu’elle fait : encore absorbée dans la saisie intellectuelle de son ob-jet, elle demeure inconsciente d’elle-même comme activité subjective d’établissement de l’intelligibilité du réel : ce libre mouvement de l’entendement est encore appréhendé comme une « nécessité » (245/101), comme un mouvement objectif qui s’accomplit malgré elle, « c’est seulement pour nous que cette vérité est présente, elle ne l’est pas encore pour la conscience » (247/102). La prise de conscience de la liberté du Moi qui explique les phénomènes, donc la conquête d’une authentique « conscience de soi », ne peut advenir que moyennant « d’autres circonstances » (249/102), qui sont précisément celles dont il sera question au chapitre 4.

3En second lieu, la mise au jour de cette liberté qui œuvre en sous-main dans la connaissance sensible et intellectuelle de l’ob-jet doit permettre d’éclairer rétrospectivement le sens des premières expériences de la conscience. En particulier, le rapport du Moi à un ob-jet qui lui fait face3, considéré jusqu’à présent comme la structure par défaut de l’expérience, doit faire l’objet d’une justification, ou de ce que l’on pourrait nommer, en référence à la démarche kantienne, une argumentation transcendantale4 : à quelles conditions puis-je me poser comme un sujet distinct d’un ob-jet et capable de me rapporter à lui pour en saisir la vérité ? De quel droit puis-je viser un « ceci » sensible ou percevoir une « chose » douée de propriétés ? Le passage de la conscience à la conscience de soi prend ici le sens d’une explicitation des conditions qui rendent possible le fonctionnement ordinaire de la conscience comme rapport phénoménologique d’un Moi à une réalité quelconque5 : cela suppose de thématiser ce « Je » tacitement à l’œuvre dans la connaissance (« je vois l’arbre » [179/66], « je perçois » [188/70]) qui constitue le pôle subjectif de déploiement de la réalité objective, mais aussi cet « autre Moi » fugitivement évoqué dans le chapitre sur la certitude sensible comme un « celui-ci » visant un autre « ici » que moi (« Moi, celui-ci, je vois l’arbre et j’affirme l’arbre comme l’ici ; mais un autre Moi voit la maison et affirme que l’ici n’est pas un arbre, mais, bien plutôt, une maison » [179/66]). À la suite de Fichte, Hegel considère que le fondement de la conscience est la conscience de soi entendue comme conscience pratique, comme position active d’un « Moi » dans son opposition à un « non-Moi » et comme affirmation et confirmation de sa propre liberté par la négation de ce non-Moi. C’est à ce titre que les expériences du désir, de la reconnaissance, de la lutte à mort, de la domination et du travail, bien loin de constituer des thèmes autonomes, seront à comprendre comme la mise en évidence des conditions pratiques d’un rapport théorique à un ob-jet : c’est parce que je m’éprouve comme un sujet qui désire un ob-jet naturel en vue de le consommer, puis comme un ego cherchant à obtenir la reconnaissance d’un alter ego, donc comme un « Moi » doué d’une consistance propre, qui « subsiste par lui-même », que le monde peut devenir « ob-jectif », posé par contraste face à moi, et se rendre ainsi disponible à ma visée sensible, ma perception et mon intellection. La thématisation de la liberté de la conscience de soi constitue une condition d’intelligibilité des premières figures de la conscience : elle est leur « fondement »6, ce qui permet d’en rendre raison.

4Mais il serait réducteur de n’assigner à la première partie du chapitre 4 qu’une fonction de justification rétrospective. En mettant en exergue la question de la liberté de la conscience de soi, celle-ci comporte également une dimension prospective, faisant office de préfiguration de ce qui deviendra le thème majeur de la seconde partie de la Phénoménologie de l’esprit : l’esprit, véritable « tournant » des expériences de la conscience, qui « de l’apparence colorée de l’en-deçà sensible et de la nuit vide de l’au-delà suprasensible, la fait entrer dans le jour spirituel de la présence », dans l’unité de « diverses consciences de soi étant pour elles-mêmes », « un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi » (262/108). Le rapport pratique que le Moi initie avec l’ob-jet vivant (comme désir puis comme travail) et avec l’autre conscience de soi (comme lutte puis comme reconnaissance), se déploie dans un environnement social encore désertique, où nulle institution historique ne vient étayer les tentatives successives de confirmation de sa liberté7. La conscience de soi accède à sa propre vérité dans un cadre encore « préhistorique », pré-social et pré-juridique, antérieur à l’établissement d’une culture morale et d’une « vie éthique », ce pourquoi Hegel fait volontiers de l’expérience de la reconnaissance un analogon de l’état de nature dépeint par les théories contractualistes de la société8. Il nous présente ici une conscience de soi aux prises avec sa liberté naturelle, « abstraite »9, cherchant à éprouver la consistance de son autonomie subjective dans la confrontation directe à l’altérité des êtres naturels ou des autres consciences de soi. L’échec relatif de ces expériences tiendra pour une large part à cette incapacité d’adosser la quête de liberté à des fondements éthiques communs, universels : à défaut de vie éthique, c’est la vie naturelle qui constitue ici l’élément dans lequel la conscience de soi s’enquiert d’elle-même à tâtons, ne trouvant dans ce rapport à la vie qu’une condition insuffisante de confirmation de son identité et de sa valeur. En ce sens, la première partie du chapitre 4 contient en creux l’exigence de rejouer cette quête de liberté sur une scène nouvelle, celle de la communauté spirituelle, juridique, morale, politique et religieuse, dont il sera ensuite question10.

5Pour finir, il convient d’insister sur le fait que ce passage d’un rapport théorique à un rapport pratique à la réalité s’inscrit lui-même dans un horizon spéculatif. L’apprentissage de la liberté est ici indissociable de l’apprentissage de la pensée, non plus sous la forme de représentations produites par un entendement encore inconscient de ce qui les rend possibles, mais sous la forme de concepts (279/116) : l’enjeu souterrain des expériences du désir et de la reconnaissance sera donc la conquête d’une pensée libre, conceptuelle, rationnelle (dont le « stoïcisme » sera la première illustration encore imparfaite), dans laquelle « je ne suis pas dans un Autre, mais […] je reste sans réserve auprès de moi-même » (280/117). Là où les Philosophies de l’esprit d’Iéna avaient fait surgir les thèmes du désir, de la reconnaissance, de la domination et du travail dans un contexte social et politique11, la Phénoménologie de l’esprit opère la reprise de ces thèmes sous la forme d’une épure phénoménologique, dans l’horizon de la conquête du « savoir absolu », de l’accession à une forme supérieure (« scientifique ») de savoir qui requiert l’apprentissage d’une nouvelle manière de penser12. Tel sera l’acquis essentiel du serviteur au terme de son expérience ambivalente de la reconnaissance, du service et du travail : la véritable maîtrise de la vie naturelle s’obtient non par la simple « jouissance » des choses (272/113), ni par l’« habileté » laborieuse qui permet de les façonner (277/116), mais par l’accession au sens universel (spirituel) de sa propre subjectivité, qui est elle-même la condition du dévoilement du sens universel (rationnel) de la réalité objective. La conscience de soi doit dépasser son égoïsme naturel, quasi animal, qui la rive à la satisfaction de ses désirs particuliers, si elle veut être capable de penser rationnellement le monde. La première partie du chapitre 4 opère ainsi la transition entre deux manières de penser le monde, l’une qui est régie par la « contingence » de l’accueil du sensible et la « nécessité » du dévoilement des lois des phénomènes, l’autre qui suppose la « liberté » d’une pensée subjective capable de se reconnaître pleinement, comme pensée rationnelle, dans l’altérité apparente de ce qui lui fait face. L’apprentissage de la liberté est, en son fond, un apprentissage de la pensée libre.

6Avant d’entrer dans le détail du texte, présentons la structure d’ensemble de cette première partie du chapitre 4. I) L’introduction a pour vocation d’exposer : 1) le résultat des expériences de l’entendement qui se donne pour ob-jet l’infinité (251-254/103-104), puis 2) de présenter la figure immédiate de la conscience de soi, le rapport du désir à l’ob-jet vivant, sous la forme d’un Moi trouvant sa satisfaction dans la consommation d’un tel ob-jet (254-260/104-108), et enfin 3) d’annoncer la configuration suivante, qui mettra la conscience de soi aux prises non plus avec un simple vivant, mais avec une autre conscience de soi (260-262/108-109). II) La section A du chapitre, « Subsistance-par-soi et non-subsistance-par-soi de la conscience de soi : maîtrise et servitude » est dédiée : 1) à l’exposition générale du rapport de reconnaissance entre deux consciences de soi (263-266/109-110), puis 2) à la présentation des deux modalités successives d’un tel rapport, a) le combat à la vie et à la mort (266-269/110-112) et b) le rapport de la maîtrise et de la servitude (270-277/112-116). L’analyse des expériences liées à ce rapport débouche sur l’apparition d’une nouvelle figure de la conscience, qui constitue le dépassement, par son intériorisation dans la conscience de soi, de celui-ci : la conscience de soi accédant à sa liberté par la pensée conceptuelle (279/116).

Conscience et conscience de soi

7Dans les pages introductives de ce chapitre, Hegel décrit dans un style ramassé ce qui caractérise la conscience de soi par contraste avec la conscience : la conscience de soi n’est pas une simple conscience qui prendrait le « soi » pour ob-jet d’observation, mais une prise de conscience du rôle décisif que joue le Moi dans l’expérience de la réalité13. Pour la conscience en tant que telle, « le vrai est […] quelque chose d’autre qu’elle-même » : dans cette perspective, c’est l’ob-jet visé ou perçu, considéré comme « hors de la conscience » et « simplement donné comme quelque chose d’étranger et achevé »14, qui constitue le moment « essentiel » du savoir vrai. Le vrai est déjà là, hors du Moi, et vaut comme tel indépendamment de lui. Le passage à la conscience de soi signifie la remise en cause de cette conception naïvement réaliste de la vérité et la mise en évidence du rôle « essentiel » de l’activité du Moi : « la conscience est à elle-même le vrai » (251/103), le Moi n’est plus le corrélat inessentiel de la vérité de l’ob-jet mais il est « le contenu de la relation et la mise en relation elle-même ; il est lui-même face à un Autre et, en même temps, il empiète sur cet Autre, qui est, pour lui, aussi bien seulement lui-même ». Le ceci est vrai parce que je le vise, la chose parce que je la perçois, l’intérieur parce que je le comprends. Accédant au « royaume natal de la vérité » (252/103), la conscience est désormais certaine que toute vérité s’établit en et par elle : ce n’est plus l’ob-jet, mais le sujet qui incarne la norme du vrai. Le renversement auquel donne lieu la dialectique de l’entendement (chapitre 3) débouche sur la position d’un Moi encore enfermé dans sa subjectivité abstraite, désireux de confirmer la certitude fragile de sa nouvelle conception de lui-même, d’en faire une vérité incarnée dans l’ob-jet auquel il se rapporte.

8Par l’entremise de ses précédentes expériences, la conscience de soi conserve les acquis successifs de la conscience (l’être de la visée sensible, la singularité et l’universalité de la perception, l’intériorité vide de l’entendement) comme de simples « moments » d’elle-même (252/103), dépouillés de leur consistance objective. Dans l’immédiateté primitive de sa vérité abstraite, la « tautologie sans mouvement du : Moi, je suis Moi » (253/104), elle va rejouer ces moments sur une scène nouvelle, non plus selon le registre simple de la conscience, mais selon le double registre d’une conscience de soi qui n’a pas encore accédé au savoir d’elle-même et continue à ce titre de se comporter aussi comme une conscience, mais une conscience désormais inquiète d’elle-même, en quête de sa propre vérité, ne trouvant plus « satisfaction » (259/107) dans la position de l’ob-jet, mais dans sa négation en vue de sa propre confirmation. Elle aura donc un « ob-jet double » (254/104), d’un côté « l’ob-jet immédiat, celui de la certitude sensible et de la perception », désormais considéré comme le simple vis-à-vis « négatif » de sa subjectivité, de l’autre le résultat du travail explicatif de l’entendement, « elle-même, un ob-jet qui est l’essence vraie ». L’ob-jet sensible ne vaut plus positivement pour lui-même, en son indépendance phénoménologique, mais comme moyen négatif de « satisfaction », de confirmation du Moi dans sa souveraineté solitaire. La contradiction de la conscience (l’ob-jet est le vrai) et de la conscience de soi (le Moi est le vrai) s’aiguise ainsi en une contradiction entre la prétention de la conscience de soi à la « subsistance-par-soi », à la consistance autonome de sa subjectivité, et l’aveu de sa dépendance à l’égard de l’ob-jet, donc de sa « non-subsistance-par-soi » : si la liberté véritable requiert d’être « auprès de soi-même » dans ce qui n’est pas soi, le Moi devra « nier » l’altérité de l’ob-jet qui lui fait face pour y retrouver le reflet de lui-même. La conscience de soi n’est donc pas un simple « donné » primitif (accessible par l’intuition intellectuelle), ni le simple cadre formel de la connaissance empirique (révélé par la réflexion transcendantale), mais un « accomplissement pratique »15 : c’est seulement par le désir des ob-jets naturels et la reconnaissance d’autrui que je peux véritablement prendre conscience de ce que je suis.

Vie et désir

9Cette situation générale permet de comprendre le sens de la première expérience de la conscience de soi, l’expérience du désir d’un ob-jet vivant (254/104). En tant que pensée d’entendement (chapitre 3), la conscience expliquait les phénomènes en les reconduisant à l’unité universelle des lois qui les régissent : à ce titre, c’est en elle et par elle que s’affirmait la vérité universelle du processus « infini » par lequel l’universalité intelligible de la loi se pluralise en phénomènes et les ramène à son unité générique. Un tel processus est décrit comme « l’essence simple de la vie, l’âme du monde, le sang universel »16 (243/99) : la vie est le « cycle total » de génération et de corruption des individualités vivantes, ou encore le « tout qui se développe et qui dissout son développement » (258/107). Ce cycle vital – dont Hegel propose une présentation singulièrement hermétique17 – donne d’abord lieu à « l’engendrement » des individualités organiques, différenciées dans l’espace et le temps et se conservant dans l’existence par la consommation de la « nature inorganique », à partir d’une « substance universelle » ou d’une unité générique (qui n’est pas celle des « genres déterminés » que sont les formes de vie, mais celle du « genre absolu », « l’essence suprême » de la vie18), puis à la « dissolution » de ces « figures » dans l’unité « fluide » et « continue » qui leur a donné naissance (255-258/105-107). Mais ce processus cyclique demeure opaque aux vivants eux-mêmes et n’atteint sa vérité que dans « la conscience pour laquelle [il] est en tant qu’unité, ou en tant que genre » (259/107) : la vie « renvoie à quelque chose d’autre qu’elle » car elle n’existe réellement que dans ses formes différenciées (la diversité des individualités vivantes) et ne révèle son essence qu’à une conscience capable d’en dévoiler le sens total et universel. C’est la conscience de soi qui détient désormais le secret de la vie : ce n’est que pour elle que « le genre est en tant que tel », que la diversité des vivants s’inscrit dans une totalité processuelle, ce pourquoi Hegel peut affirmer qu’elle « est pour elle-même genre » (259/107), au sens où l’unité universelle du cycle de la vie n’accède à sa vérité que par l’entremise de son activité intellectuelle.

10Ce savoir de la vie va jouer le rôle de matrice expérientielle pour la conscience de soi. De même que la vie universelle ne s’affirme en son « essence simple » que par la position et la négation incessantes de ses moments différenciés, la conscience de soi va affirmer la conception immédiate qu’elle a d’elle-même, celle d’être un « Moi simple » capable d’embrasser le sens universel de la production et de la suppression des individualités vivantes, donc un sujet irréductible à de telles individualités, en se pensant comme « l’essence négative » (259/107) de celles-ci. Par son activité intellectuelle, la conscience de soi s’éprouve comme « subsistante-par-soi » : en comprenant les lois de la vie, elle ne subit plus aveuglément le cycle de dépendance auquel sont assujettis les autres êtres vivants. Les phénomènes vitaux ont pour elle un « caractère de néant » (259/107) : loin de remettre en cause la législation de son entendement, ils la confortent en se dépouillant de leur autonomie apparente, en se soumettant à la souveraineté intellectuelle du Moi. Cette certitude théorique, pour devenir vérité effective, doit à présent se transposer sur le plan pratique : s’il veut confirmer sa souveraineté nouvellement conquise, le Moi doit « anéanti[r] l’ob-jet subsistant-par-soi », ce qui veut dire, en termes pratiques : le désirer (entrer en relation avec lui) et le consommer (réduire son existence autonome à néant) pour en jouir (confirmer sa propre autonomie spirituelle par l’anéantissement de l’autonomie naturelle de l’ob-jet).

11On a souvent eu du mal à rendre compte de l’irruption du désir dans un processus d’expérience jusqu’alors orienté exclusivement vers des enjeux cognitifs : le « fait du désir » semble « indéductible »19, il paraît davantage relever d’une « interprétation »20 plausible de l’histoire de la conscience de soi que d’une étape dialectiquement nécessaire de celle-ci. Cependant, il n’en est rien : c’est par le désir que la conscience de soi donne consistance, par la négation active de l’ob-jet vivant, à la position d’elle-même comme authentique sujet des expériences précédentes de la conscience. Le désir révèle à la conscience de soi son rôle idéalisant de « retour à partir de l’être-autre » (253/104) dans l’expérience de l’ob-jet : c’est parce que je désire quelque chose, donc que je comble le fossé qui me sépare de lui dans l’immanence de la vie, que je peux le viser, le percevoir, le comprendre. C’est parce que je consomme l’ob-jet désiré que j’éprouve le sentiment de mon irréductibilité à la simple vie naturelle, de la consistance de ma subjectivité face à un monde sur lequel je peux « empiéter » (252/103) pour annuler la distance qui me sépare de lui. Ce qui se joue dans l’expérience du désir, c’est la conversion de la certitude précaire de soi-même (comme détenant le sens universel de la vie naturelle) en une « certitude vraie » que procure la satisfaction suscitée par l’anéantissement de l’ob-jet consommé.

12Une telle expérience de la négation de l’ob-jet vivant dans la consommation du désir ne donne pourtant lieu qu’à une satisfaction éphémère et ambiguë : si je n’éprouve mon autonomie subjective que par la négation d’un ob-jet, je suis tout autant conditionné par celui-ci, je ne suis donc pas un Moi souverain, autarcique, mais une conscience en proie à la « dislocation en un Moi = Moi sans différence et en un Moi en relation avec un objet extérieur »21. Aussitôt l’ob-jet consommé, le vivant devenu néant, le sentiment de soi disparaît et le désir doit se relancer au prix d’un nouvel « engendrement » de son ob-jet, à l’instar du cycle de la vie. Tout en manifestant la puissance de la conscience de soi sur l’ob-jet vivant, le désir trahit son impuissance à anéantir cette incarnation concurrente de la vie indépendante, en raison de la solidarité intime existant entre elle et lui. La relance perpétuelle du désir en fait une « épreuve tantalisante »22, la soif ontologique du Moi (en quête d’une confirmation de ce qu’il est) ne pouvant être étanchée par une simple satisfaction particulière. Cependant, l’échec de l’expérience du désir, en ce qu’il est désir d’une conscience de soi et non simple désir animal23, est fécond : il rend manifeste l’exigence de modifier simultanément les deux ob-jets de la conscience de soi, elle-même (comme « Moi simple ») et ce qui lui fait face (comme « ob-jet vivant »). Ce n’est pas en anéantissant un ob-jet extérieur, mais en niant ma propre identification à la vie naturelle, que je peux confirmer mon irréductibilité à celle-ci. Et ce n’est qu’en faisant face à un autre ob-jet accomplissant la même négation de sa vie naturelle que je peux prendre pleinement conscience d’une telle irréductibilité, donc de ma propre « subsistance-par-soi ». Ce que désire la conscience de soi, ce n’est donc pas un Autre que ce qu’elle est, son « négatif », mais un autre soi-même, un alter ego, une autre « conscience de soi vivante » (261/108) : « la conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi » (260/108).

Le concept de la reconnaissance réciproque

13Si le surgissement d’une autre conscience de soi est présenté comme un « redoublement de la conscience de soi » (261/108) résultant de l’expérience du désir, il serait abusif de ne voir là qu’une analyse de la « dualité interne » à toute conscience de soi, une sorte d’expérience intérieure se traduisant sous la forme imagée d’une « parabole » mettant en scène une rencontre extérieure avec autrui24. Ce qui fera l’objet d’une intériorisation dans les figures ultérieures de la conscience de soi (stoïcisme, scepticisme, conscience malheureuse) se déploie ici sous la forme d’une extériorité réelle : « il y a une conscience de soi pour une conscience de soi » (261/108), ou encore : « il y a qu’un individu entre en scène face à un individu » (266/111), « tout d’abord de façon immédiate, en tant qu’un autre est pour un autre »25, cet autre Moi déjà fugitivement aperçu au chapitre 1 comme « celui-ci » visant un autre « ici » que moi, dont la présence alors inexpliquée dans le champ d’expérience de la conscience peut désormais faire l’objet d’une justification rétrospective.

14Dans un premier temps (263-266/109-110), Hegel présente le « pur concept de la reconnaissance » (266/110) ou (pour insister sur sa dimension processuelle) le « mouvement de la reconnaissance » (263/109) avant d’en décliner les expériences phénoménologiques. Un tel concept est « indissociablement descriptif et normatif »26 : il désigne un type d’interaction tout en l’assortissant, pour ainsi dire, de « conditions de félicité » indispensables à la réalisation de sa finalité. D’emblée, et contrairement à Fichte27, Hegel donne la primeur à l’être-reconnu sur la reconnaissance d’autrui28 : « la conscience de soi est en et pour soi en tant que et du fait qu’elle est en et pour soi pour une autre conscience de soi, c’est-à-dire qu’elle est seulement en tant qu’un être reconnu » (263/109). Il s’agit donc moins de dégager les critères permettant de considérer autrui comme une conscience de soi que de définir les modalités par lesquelles je peux être confirmé dans ma certitude précaire de moi-même en étant reconnu par autrui comme une conscience de soi à part entière. Autrui est ici un détour qui doit me reconduire à moi-même : parler de « proto-moralité »29 serait donc prématuré, dans la mesure où l’altérité d’autrui ne vaut pas encore comme telle. La reconnaissance se joue sur un plan intermédiaire entre la subjectivité solipsiste (l’autre n’est qu’un autre en soi-même) et l’intersubjectivité accomplie (l’autre est un autre que soi-même) : elle met aux prises soi-même et un autre soi-même. Incapable de s’attester solitairement comme un sujet irréductible à une simple incarnation singulière de la vie, la conscience de soi, d’abord « enfermée en elle-même », doit s’enquérir de cette vérité auprès d’une autre conscience de soi, ce qui suppose de « se perdre » dans un ob-jet qui est « soi-même dans l’Autre » (264/109).

15La complexité de la dialectique de la reconnaissance tient à ce « redoublement » de la conscience de soi : ce que fait la conscience de soi est « aussi bien son agir que l’agir de l’autre », selon une stricte symétrie de mouvement30. Pour être reconnue, la conscience de soi doit reconnaître l’autre conscience de soi (c’est-à-dire la reconnaître comme capable de la reconnaître en retour), et réciproquement : l’asymétrie phénoménologique du désir, qui le vouait à l’échec, laisse place à un complexe jeu de miroirs qui répète, au niveau des consciences de soi, le « jeu des forces » du chapitre 3 (265/110). Sous sa forme accomplie, l’agir mimétique des consciences de soi doit accoucher d’une réciprocité au second degré, celle de la reconnaissance de l’autre comme me reconnaissant moi-même : les deux consciences de soi « se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement » (266/110). Mais il y a loin du « concept » de la reconnaissance à sa réalisation, et de la simple opposition des « Je » à l’obtention d’un authentique « Nous ».

L’impasse du combat à la vie et à la mort

16La vie naturelle demeure le fil conducteur des premières expériences de la conscience de soi31 : se faisant face l’une à l’autre de façon immédiate, les deux consciences de soi sont « des consciences plongées dans l’être de la vie », n’ayant pas encore vraiment rompu avec l’inertie primitive de leur « être immédiat ». Chacune doit devenir « un pur être-pour-soi », c’est-à-dire un être « purement négatif » (267/111), capable de mettre à distance la « puissance étrangère »32 de la vie naturelle qui s’exerce sur son corps comme un destin. Mais comment se prouver, à soi-même et à l’autre (à l’autre, donc à soi-même), que son être ne se résume pas à son corps vivant ? Dans sa situation initiale, « chacune de ces consciences est bien certaine d’elle-même, mais non pas de l’autre, ce pourquoi sa propre certitude d’elle-même n’a encore aucune vérité » : il lui manque l’expérience du « stade du miroir » afin de trouver confirmation dans l’alter ego de ce dont elle n’a que l’intime et fragile conviction.

17La réussite de cette expérience requiert une parfaite synchronisation des consciences de soi, dans leur agir respectif sur soi-même et sur l’autre, dès lors qu’il s’agit de « montrer […] qu’on n’est pas lié à la vie », que le « soi » ne se réduit pas au corps naturel : chacune doit simultanément « exposer sa propre vie » et « vise[r] à la mort de l’autre », donc se livrer à un « combat à la vie et à la mort » (268/111) pour extorquer à l’autre sa reconnaissance, c’est-à-dire une preuve de sa propre liberté. Contrairement au duel féodal, ce combat archaïque n’est pas une « lutte de pur prestige »33 : il ne vise pas à asseoir la prétention d’un homme égoïste à un « honneur extérieur »34, mais l’« aptitude à la liberté » d’un « sujet conscient de soi »35. Toutefois, l’issue d’un tel combat demeure aporétique : si « la vie est la position naturelle de la conscience », la mort n’est qu’une « négation naturelle de cette même conscience » (269/112), anéantissant purement et simplement l’assise corporelle des consciences de soi, donc toute possibilité de reconnaissance entre elles. Peu importe qu’un seul individu périsse, ou les deux : « si […] même seulement l’un périt, aucune reconnaissance ne se produit, – le survivant existe aussi peu que le mort comme un être reconnu »36. La mort, à l’instar de la consommation du désir, détruit la liberté en la prouvant, rappelant nos deux consciences à leur condition incarnée37 : seule subsiste « une unité morte qui est décomposée en des extrêmes morts ». Face à l’aporie de cette première expérience de la reconnaissance, une question se pose : comment « nier » sa vie sans l’anéantir ? Est-il possible, en lieu et place de cette « négation abstraite » et sans reste, d’envisager une « négation de la conscience qui supprime [aufhebt] de telle manière qu’elle garde et conserve ce qui est supprimé » (269/112) ? Peut-on survivre à la preuve de sa liberté ? Comment s’exposer à la mort sans y succomber ? Ou encore : à quelles conditions une vie libre est-elle possible ?

Le rapport de maîtrise et de servitude

18Tirant les leçons funestes de la lutte à mort, la conscience de soi a appris « que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi ». La simplicité initiale de son affirmation de soi (redoublée en deux figures qui agissent de la même manière) se décompose alors en deux moments, incarnés dans « deux figures opposées de la conscience » : « une pure conscience de soi et une conscience qui n’est pas purement pour soi, mais pour autre chose, c’est-à-dire en tant que conscience ayant le caractère d’un étant ou que conscience dans la figure de la choséité » (270/112). Ces deux figures opposées sont le maître et le serviteur38. Le maître, qui n’a pas eu peur de mourir à l’issue du combat, incarne la pure conscience de soi, la « maîtrise » de la vie et la « domination » de celui qui lui demeure attaché ; le serviteur, qui a eu peur de mourir, incarne la conscience de soi « asservie » à l’impératif de conservation de la vie, et par là « au service » de celui qui s’est libéré de cet impératif39. La vie constitue donc là encore le moyen-terme par lequel se définissent les termes (ou les « extrêmes ») du rapport de maîtrise et de servitude.

19Commençons par nous placer du point au vue du maître : comme celui du serviteur, il est orienté vers un double ob-jet, la chose naturelle et lui-même (par l’entremise de l’autre conscience de soi). Cette figure constitue une complication de la conscience de soi désirante et de celle qui s’est engagée dans la lutte à mort : dans ce second processus, asymétrique et inégalitaire, de reconnaissance, le maître « se rapporte au serviteur médiatement par l’entremise de l’être subsistant-par-soi » et « se rapporte médiatement par l’entremise du serviteur à la chose » (271/132-113). Suite à l’échec du face-à-face immédiat et conflictuel des deux consciences de soi, s’impose une exigence de médiation qui va enrichir, tout au long de l’ouvrage, le processus de reconnaissance40. Ici, c’est la vie (mais pas encore la « vie éthique ») qui fait office de médiatrice : elle constitue la « chaîne » du serviteur, sa dépendance, tandis que le maître affirme sa « puissance » souveraine sur la « choséité » naturelle, donc, indirectement, sur la conscience servile enchaînée à la vie. En lieu et place d’un affrontement périlleux, le maître peut s’appuyer sur l’asservissement à la vie du serviteur pour s’en assurer la domination. De même, ayant « intercalé le serviteur entre la chose et lui-même », il peut se procurer la « pure jouissance » d’une chose qui, étant travaillée par le serviteur, s’est dépouillée de sa consistance naturelle pour devenir le reflet objectif de la « non-subsistance-par-soi » de celui-ci : il parvient ainsi à « venir à bout de la chose, [à] se satisfaire dans la jouissance » (272/113), dans un « sentiment de soi sans mélange » (275/115).

20Là où la lutte à mort était un échec complet, la reconnaissance obtenue par le maître, si elle n’est pas une pure « impasse existentielle »41, n’est qu’une demi-réussite, c’est-à-dire une « reconnaissance unilatérale et inégale » (273/113) : parvenant à obtenir du serviteur qu’il renonce à son autonomie pour prendre soin de lui, faisant de celui-ci l’instrument « inessentiel » de la négation des choses naturelles par le travail, le maître n’obtient la reconnaissance que d’un être qu’il ne reconnaît pas lui-même comme une authentique conscience de soi, donc comme digne de le reconnaître. Reconnu par un être qui a abdiqué sa liberté et qu’il conforte dans sa servitude en le faisant travailler à son service, il trouve dans cette conscience servile « la vérité de la certitude de lui-même ». La conscience de soi dominante n’avère sa certitude de « se rendre maîtresse de l’être » (272/133) que dans la reconnaissance par une conscience de soi enchaînée à l’être, attestant paradoxalement, par un premier renversement dialectique, que « son essence était l’inverse de ce qu’elle voulait être, la servitude » (273/114). Dans le miroir que lui tend le serviteur, le maître trouve non point le reflet de sa souveraineté, mais celui de la servilité. On ne peut être reconnu à sa juste valeur ni par celui qui, mort, n’est plus là pour reconnaître qui que ce soit, ni par celui qu’on ne reconnaît pas comme un authentique alter ego.

21Le second renversement dialectique intervient du côté de la conscience servile, qui « va, en tant que conscience refoulée en soi, aller dans elle-même et s’inverser en la subsistance-par-soi vraie ». Si le maître était en soi une conscience autonome sans pouvoir l’être pour soi, ne trouvant dans la conscience servile qu’un reflet inversé d’elle-même, en revanche, du point de vue du serviteur qui se rapporte au maître, « la conscience subsistante-par-soi en son être-pour-soi est la vérité, une vérité qui, toutefois, pour elle, n’est pas encore en elle » (274/114). Si l’enjeu, pour le maître, était de trouver en autrui une confirmation de ce qu’il était seulement certain d’être, il consiste pour le serviteur à devenir ce qu’il n’a pour l’instant que comme un Autre face à lui, à savoir une conscience de soi libérée de ses chaînes naturelles. Un tel devenir consiste en réalité dans une explicitation de ce que le serviteur est, implicitement, déjà devenu par l’entremise de la double expérience de la peur de la mort (transposée dans la peur et le service du maître) et du travail de la chose naturelle. La peur de la mort, ce « maître absolu », est une remise en cause de l’enracinement de la conscience servile dans la vie naturelle, de ses besoins et désirs particuliers (que vaut une inclination naturelle face à la menace de la mort ?), donc de ce qu’elle est, de sa singularité fixe, rivée à sa propre immédiateté corporelle : face à la possibilité de la mort, l’angoisse passagère au sujet d’une menace particulière laisse place à la peur de perdre « son essence en sa totalité », avec pour conséquence que « tout ce qui était fixe a tremblé en elle ». La peur de la mort opère la « fluidification » de l’être immédiat, elle contraint le serviteur à décoller son identité de sa corporéité naturelle, à faire émerger un « soi » irréductible à ce corps qui « tremble » devant l’imminence de son anéantissement.

22Cette première mise à l’épreuve, subjective et passive, de son égoïsme naturel trouve son pendant objectif dans ce que le serviteur fait, dans le travail de la chose. Là où la jouissance du maître demeure évanescente, le travail, comme « désir réfréné » ou « disparaître arrêté » de l’ob-jet naturel, permet d’établir une relation permanente de formation (Bildung) par laquelle la conscience servile a « l’intuition de l’être subsistant-par-soi comme d’elle-même » (275/115). La « conscience servante » qui travaille une chose naturelle incarne sa subjectivité « tremblante » en elle, la dépouille de sa naturalité initiale et trouve ainsi dans la chose transformée (la viande devenue repas, la pierre devenue outil) le reflet de sa propre transformation intérieure : ce faisant, elle s’approprie « l’essence étrangère devant laquelle elle a frémi » (275-276/115), cette puissance négative maîtresse de la vie naturelle dont la forme absolue était la mort. Elle trouve donc la vérité de sa certitude d’elle-même dans la forme donnée à la chose par l’expérience du travail : « l’agir formateur » convertit le « sens étranger », l’altérité de l’ob-jet, en un « sens propre [eigner Sinn] », en un reflet objectif de la conscience de soi, il donne une expression extérieure à la peur « intérieure et muette » de la mort. Celle-ci, en retour, arrache cette transformation de l’altérité objective à la vanité et à « l’entêtement [Eigensinn] » de la simple « habileté » laborieuse cantonnée à l’expression d’un « soi » naturel (277/116), à l’égoïsme spontané du Moi désirant42. Seule la combinaison de l’expérience de la peur de mourir et de celle du travail formateur au service d’un maître peut donner naissance à un « agir formateur universel », au « concept absolu » mis en œuvre par un sujet libre pour s’affirmer en son sens désormais non égoïste, universel, dans ce qui n’est pas lui.

23Non reconnu par le maître, le serviteur parvient néanmoins à exploiter les ressources d’une reconnaissance tronquée pour accéder au sens universel de la conscience de soi, donc à penser et à conquérir par là une nouvelle forme de liberté. De manière surprenante mais significative, Hegel laisse l’issue du rapport de maîtrise et de servitude en suspens43, ce qui semble indiquer que l’enjeu de cette section était moins – comme on le croit souvent – l’élaboration d’une intersubjectivité mutuellement féconde que l’accession de la conscience de soi à la pensée libre par la négation de sa particularité naturelle. La reconnaissance n’est donc pas la voie royale de la liberté, mais seulement un « moment » formel de celle-ci, qui ne porte ses fruits qu’en s’articulant à d’autres moments (ici la domination et le travail, ailleurs les conditions institutionnelles et matérielles de l’éthicité). C’est ainsi paradoxalement à la faveur d’un échec (provisoire) du processus de reconnaissance réciproque que la conscience de soi, par des voies détournées, parvient à la vérité de sa certitude d’elle-même. Ayant accédé au « commencement de la sagesse » (274/114), il lui faudra désormais apprendre à penser librement, donc rationnellement : tel sera l’enjeu de la seconde partie du chapitre 4, puis du chapitre 5 (« Certitude et vérité de la raison »).