Chapitre 2
La certitude sensible : la critique du donné
(Lecture du chapitre 1)
p. 33-47
Texte intégral
1Le premier chapitre de la Phénoménologie de l’esprit est intitulé : « La certitude sensible ou : le ceci et la visée comme telle mienne » (173/63). Il traite du savoir qui s’offre en premier lieu à la considération du phénoménologue, c’est-à-dire de la première des « figures de la conscience » que vient de mentionner l’introduction (171/61). En quoi consiste cette première figure ? Et pourquoi faut-il commencer par elle ? Répondre à la première question, c’est en même temps répondre à la deuxième, car la place de la certitude sensible s’explique par sa nature, c’est-à-dire par son immédiateté : « Le savoir qui est en premier lieu ou immédiatement notre ob-jet ne peut être aucun autre que celui qui est lui-même savoir immédiat, savoir de l’immédiat ou de l’étant » (173/63).
2La certitude sensible tient donc la première place dans la série des configurations de l’esprit du fait de l’ob-jet1 de son savoir et de la manière qu’elle a de s’y rapporter : elle est un savoir immédiat de l’immédiat, c’est-à-dire une totalité dans laquelle à la fois le savoir et « l’ob-jectivité négative pour ce savoir » (109/29) sont immédiats. L’ob-jet de la certitude sensible est l’étant « immédiat » au sens où il n’est besoin d’aucune médiation, notamment conceptuelle, pour y avoir accès ; le savoir de cet ob-jet est par conséquent immédiat lui aussi – un contact sensible direct avec l’ob-jet. Autrement dit, pour la certitude sensible, quelque chose est donné de manière immédiate à notre connaissance.
3Il sera pourtant peu question des sens dans le chapitre, l’introduction ayant expliqué que la démarche phénoménologique se place d’emblée à l’intérieur de la conscience, afin d’examiner sa « comparaison d’elle-même avec elle-même » (166/59). La conscience commence ici par considérer l’étant immédiat comme « l’être-en-soi », la « vérité » (166/58), ou encore « l’essence » ou son « ob-jet » (169/60) ; c’est-à-dire à la fois comme ce qui est véritablement, l’absolu, et comme sa mesure de référence. Ce savoir vient en premier car il ne présuppose rien et n’est qu’une relation directe à l’ob-jet. Dans ce propos liminaire, Hegel rappelle également que la phénoménologie ne doit pas introduire d’éléments extérieurs à son ob-jet, c’est-à-dire au savoir qu’elle considère. Il dresse donc un parallèle entre la première attitude de la conscience, faite d’appréhension immédiate, et la considération scientifique qui en traite, qui doit uniquement contempler l’automouvement de son ob-jet sans rien y ajouter.
4Dans ce chapitre, la conscience sensible sera progressivement amenée à faire l’expérience du fait que son savoir ainsi que l’ob-jet de ce savoir sont médiatisés. Cette expérience a fait l’objet d’une grande diversité d’interprétations, dont nous n’évoquerons que les plus significatives. L’interprétation majoritaire du chapitre peut, depuis l’article de Charles Taylor, être nommée « transcendantale »2 au sens où elle montre que le savoir prétendument immédiat de la certitude sensible implique in fine des conditions, ici des médiations, sans lesquelles cette expérience ne pourrait avoir lieu. Dans le sillage de cette interprétation se sont développés des commentaires qui mettent l’accent sur les enjeux cognitifs et épistémologiques du chapitre3. Plus récemment et contre cette tendance, Brady Bowman a cherché à montrer la positivité de la certitude sensible en tant que savoir immédiat qui n’est pas hors de l’absolu4.
5Le chapitre se divise en trois parties principales : 1) une présentation introductive de la certitude sensible (173-176/63-64) ; 2) une considération plus détaillée de sa dialectique interne, comprenant trois subdivisions (176-184/64-68) ; 3) une réflexion conclusive qui critique quant à elle une certaine forme de « réalisme naïf » et qui opère une transition avec le chapitre suivant sur la perception (184-188/68-70).
Introduction : savoir et ob-jet de la certitude sensible
6La première figure de la conscience est, comme toutes les suivantes, une forme de savoir inséparable d’un ob-jet, ce savoir étant d’abord présenté comme une connaissance dont le contenu est très riche : « Le contenu concret de la certitude sensible la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche, voire comme une connaissance d’une richesse infinie » (173/63).
7Hegel précise que le caractère infini de cette richesse est autant extensif, répandu dans le temps et l’espace, qu’intensif, concentré en un seul « fragment ». Comment la certitude sensible peut-elle apparaître comme la connaissance la plus riche, alors que la préface insiste sur l’insuffisance du simple commencement (86/15) ? La richesse de la sensation, par exemple celle d’un parfum ou d’une couleur, tient à ce qu’elle est pleine et entière, à ce que, par elle, l’étant sensible est connu de manière immédiate et sans reste. Toute chose a une couleur ou un parfum que la sensation peut saisir (dimension extensive) et cette couleur ou ce parfum sont saisis dans leur entièreté (dimension intensive) ; c’est du moins ce dont la conscience est certaine. Cette certitude subjective est donc inséparable du « contenu concret », celui de la sensation, car c’est ce contenu qui fait naître dans la conscience la certitude de l’être de l’étant immédiat. Et comme il n’y a pas d’intermédiaire susceptible de produire une déformation du contenu, cette connaissance de l’ob-jet apparaît comme « la plus vraie » (174/63).
8Dans la mesure où Hegel ne rattache pas explicitement cette première figure à une philosophie ni même à une période historique, les vues les plus variées sont apparues pour tenter de déterminer qui se « cache » derrière elle. Ainsi, la certitude sensible a pu être interprétée comme une position abstraite, jamais soutenue par quiconque5, ou bien comme une attitude infraphilosophique6, ou encore comme la représentante de telle ou telle philosophie. Sans trancher ce débat, constatons qu’il n’est pas absurde de vouloir identifier dans la certitude sensible une ou plusieurs positions philosophiques sous-jacentes. Certains considèrent que cette première figure peut faire partiellement référence à Aristote ou à Épicure pour les aspects empiristes de leurs philosophies7 ; on peut également mentionner l’école éléatique, notamment Parménide et Zénon, parce qu’ils placent au principe de leur philosophie l’être un8, ainsi que le Théétète de Platon, où apparaît la thèse selon laquelle la science est sensation9. D’autres remarquent que ce sont surtout des contemporains de Hegel, Wilhelm Traugott Krug et Gottlob Ernst Schulze, qui sont visés à divers égards10 – peut-être aussi la doctrine du « savoir immédiat » de Friedrich Heinrich Jacobi11. D’autres enfin jugent qu’on peut sans contradiction y reconnaître plusieurs philosophies, y compris postérieures à Hegel, en particulier celle de Bertrand Russell12.
9La certitude sensible a été décrite comme une relation immédiate simple, mais cette simplicité est en fait l’unité de deux moments. En effet, la relation implique deux termes, deux pôles : d’un côté le savoir, la certitude (subjective), et de l’autre la vérité (objective). Ce savoir n’est autre, selon le sous-titre du chapitre, que « la visée comme telle mienne ». Cette traduction de Bernard Bourgeois rend le verbe substantivé das Meinen. Le verbe meinen, courant en allemand, signifie : être d’avis que, penser, vouloir dire, opiner ; on traduit Meinung par opinion ou avis. Hegel joue sur la proximité de cette racine avec le pronom possessif mein (mon). Ainsi est exprimé le fait que le savoir de la conscience sensible est immédiat, qu’il est soutenu par une certitude individuelle, subjective, et non par des concepts ; raison pour laquelle Jean-Pierre Lefebvre traduit das Meinen par « le point de vue intime »13. De l’autre côté, l’ob-jet est quelque chose d’immédiat, un « ceci [Diese] ». Cet ob-jet n’est pas une chose clairement définissable, dont nous pourrions énumérer les propriétés, car dès lors il ne serait plus immédiat. Il s’approche plutôt d’une entité individuelle au sens du τόδε τι aristotélicien14. Dans la certitude sensible, certitude et vérité sont dans une égalité, une identité immédiate : ce dont je suis certain est vrai. Cette identité, dont nous allons voir la dislocation, ne sera reconquise, en tant que médiatisée, qu’au terme de la Phénoménologie de l’esprit15.
10Car il est clair que le savoir qui est celui de la certitude sensible se révèle bien plus pauvre que riche : « de ce qu’elle sait, elle ne dit que ceci : c’est ; et sa vérité contient seulement l’être de la chose [en question] » (174/63). Le contenu objectif de la certitude sensible est sans doute riche pour la conscience au moment où elle l’appréhende intimement, mais, de ce contenu, elle dit uniquement : « c’est ». La conscience est certaine de la « Chose [die Sache] »16 qu’elle appréhende, mais la vérité de cette certitude, en tant qu’elle est énoncée, reste totalement indéterminée. Pas de propriétés, pas de concepts ni de description ; Hegel insiste sur le fait que la Chose visée par la certitude sensible n’est pas connue par l’intermédiaire de la pensée.
11Le côté du sujet, le Moi qui est certain du ceci, s’avère tout aussi indéterminé, car il ne peut être caractérisé autrement que comme le pur Moi singulier, en relation immédiate avec un être singulier. Dans les termes de Hegel : le Moi, celui-ci, est certain de cette Chose-ci, du ceci. La certitude sensible est donc, dans ses deux côtés, une relation purement immédiate et singulière où la pauvreté de la vérité connue et énoncée est proportionnelle à la richesse que la visée subjective croit saisir.
12Mais il y a aussi une différence, dans l’immédiateté de la certitude sensible, entre ma visée subjective et l’être ob-jectif. Elle est exprimée par Hegel de manière apparemment étrange : « Une certitude sensible effective n’est pas seulement cette pure immédiateté, mais quelque chose qui vient jouer à même elle en exemple d’elle-même » (175/64). Il ajoute aussitôt que la « diversité principale » (175/64) concerne celle qui distingue entre le celui-ci et le ceci, qui « se détachent aussitôt de l’être pur » (ibid.). Il y a donc deux côtés, l’un subjectif, l’autre objectif, les deux étant des « exemples » de l’être singulier et immédiat. Cela est exprimé dans le texte allemand par un jeu de mots : à même l’être « joue » (spielt) autre chose « en plus [beiher] ». Un exemple (Beispiel) est en effet, en allemand, ce qui joue près ou auprès de (bei) quelque chose. Or la conscience sensible introduit une hiérarchie entre ces « exemples », car elle pose l’ob-jet immédiat comme l’essentiel, comme ce qui est de manière immédiate, et le Moi comme « ce qui est inessentiel et médiatisé » (176/64). Comme cela sera le cas pour les deux autres figures de la conscience – la perception et l’entendement –, une inégalité de principe est posée entre les deux termes de l’opposition, au profit de l’ob-jet ; cette inégalité consiste ici en ce que l’ob-jet existe par lui-même et immédiatement, indifférent au fait d’être connu ou non, alors que le savoir dépend de l’ob-jet et n’est que par son intermédiaire. En fait, en soi ou pour nous, ni l’un ni l’autre ne sont immédiats. Cette diversité est une médiatisation réciproque : la certitude du Moi advient grâce à l’ob-jet, et celui-ci ne peut à son tour être su que par le Moi. Mais pour la conscience sensible, seul le savoir est médiatisé.
13Telle est la situation de départ de la conscience. Dès lors, il s’agira de suivre l’expérience qu’elle fait de son ob-jet, et qui consiste à voir si le savoir de l’ob-jet sensible, du ceci, est effectivement un savoir immédiat de l’être immédiat. Il ne s’agira donc pas d’évaluer extérieurement cette figure de la conscience, mais de regarder si le savoir de la certitude sensible est bien, d’après son propre examen, vrai ; s’il est bien une saisie immédiate de l’essence, du ceci sensible.
La dialectique de la certitude sensible
Le « ceci »
14Cette dialectique prend la forme d’une série de questions posées à la conscience sensible par le philosophe, ce qui donne un caractère plus concret, mais peut-être aussi plus artificiel à cette partie du chapitre17.
15L’ob-jet de cette conscience étant le ceci sensible, la question initiale de cette dialectique porte sur l’être du ceci, dont il est tout de suite précisé qu’il comporte deux dimensions, le maintenant et l’ici (176/64). Toute la richesse de la certitude sensible prend place dans un temps et un espace singuliers. L’interrogation porte d’abord sur le maintenant, et la première réponse s’énonce : « Le maintenant est la nuit » (176/64). Pour s’assurer de cette vérité, on peut la noter par écrit ; mais le lendemain à midi, le maintenant est le jour, si bien que cette vérité « s’est éventée » (177/64). Cette expérience très simple est riche d’enseignements sur la nature du maintenant.
16En effet, on peut désormais distinguer deux aspects du maintenant. D’un côté, il y a en quelque sorte le contenu ou l’être du maintenant, par exemple la nuit ; elle est un étant immédiat, et nous exprimons en général cet être de manière impersonnelle : « c’est la nuit ». Jusqu’ici, la certitude sensible est effectivement un savoir immédiat de l’étant immédiat. Néanmoins, l’expérience a démontré que le contenu du maintenant est aussi bien un non-étant, car lorsque le jour est, la nuit n’est plus. Or le jour est également un maintenant et un étant. Se dessine donc un autre côté du maintenant, qu’on pourrait nommer sa « forme », en tant que celle-ci se conserve à travers les divers contenus :
Le maintenant lui-même se conserve bien, mais comme un maintenant tel qu’il n’est pas la nuit ; de même il se conserve, face au jour qu’il est maintenant, comme un maintenant tel qu’il n’est pas non plus le jour, ou comme un négatif en général. (177/65)
17Il y a donc quelque chose de commun à tous les « maintenant » singuliers mais qui n’est aucun d’eux. Parce que le maintenant ne se réduit à aucun de ses contenus, à aucun de ses « cas », Hegel écrit qu’il est « un négatif en général » (177/65). Avec l’apparition, dans la certitude sensible, de cette négativité, intervient quelque chose de contraire à ce qu’elle affirmait, à savoir une médiation. Parce que le maintenant qui se conserve n’est aucun maintenant immédiat, il est « un maintenant médiatisé » (ibid.). Cette médiatisation ou intermédiation consiste précisément en ce qu’il se conserve du fait du non-être de l’immédiat : il est médiatisé par ce dont il est la négation.
18Le maintenant est simple : il est un et le même quels que soient ses contenus, quel que soit son être (nuit, jour, etc.) ; il est négatif vis-à-vis de cet être (il n’est pas la nuit, le jour, etc.) et indifférent vis-à-vis de lui. Ces caractéristiques font du maintenant un universel : il est ce qui reste identique à soi à travers ses déterminations sans être aucune d’elles (un « non-ceci »)18. Donc la certitude sensible affirme ou au moins implique un universel, c’est-à-dire manifestement quelque chose de tout autre que ce qu’elle croyait affirmer. Toutefois, ce chemin conduisant à l’universel n’est pas un égarement, mais l’accomplissement de sa vérité : « l’universel est donc, en fait, ce qu’il y a de vrai dans la certitude sensible » (177/65). Paradoxalement, ce qui est vrai dans la certitude sensible n’est pas ce qu’elle affirmait être tel.
19Ce qui montre objectivement la suppression du ceci, tel que la conscience l’appréhende, est la conversion, par la parole, de la visée du ceci singulier en de l’universel, et l’impossibilité d’énoncer cette visée : « Nous énonçons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons est : ceci, ce qui signifie le ceci universel, ou : c’est, ce qui signifie l’être en général » (ibid).
20Hegel commence ainsi la première réflexion du chapitre sur le langage. En disant « ceci », donc en exprimant par le langage ma visée de l’ob-jet sensible singulier, j’énonce un terme universel, car « ceci » est un pronom démonstratif qui peut tout désigner ; il ne désigne rien spécifiquement, et encore moins singulièrement. L’énonciation de l’ob-jet par le mot « ceci » revient à énoncer l’être universel ; ma visée est donc contredite par mon énonciation. Or, ma visée est non seulement contredite, mais également réfutée, car le langage est « le plus vrai » (178/65). D’où la critique à peine voilée adressée à Wilhelm Traugott Krug, quelques pages plus loin (180/66), qui avait lancé à tout idéalisme le défi de déduire a priori la plume avec laquelle il écrivait19. Mais, pour seulement lancer un tel défi, encore faut-il pouvoir dire ce qu’on vise par « cette plume-ci » ; or c’est impossible.
21Mais pourquoi le langage devrait-il primer sur la visée, sur ce que je « veux dire » ? Parce que l’universel est pour Hegel ce qu’il y a de vrai dans la certitude sensible – « vrai » selon la mesure de référence qu’elle a posée – et que « le langage exprime seulement ce vrai » (178/65). Autrement dit, le ceci singulier, qui s’est révélé être en fait un universel, ne peut même pas être exprimé par le langage. En outre, la certitude sensible n’a pas besoin de se représenter la signification universelle du « ceci » pour l’expérimenter. L’énonciation suffit à démontrer que « nous ne parlons absolument pas comme nous en avons la visée [wie wir es (…) meinen] dans cette certitude sensible » (ibid.). Apparaît donc une contradiction, un désaccord entre ce que vise la certitude sensible et ce qu’elle dit.
22Le cas de l’ici est semblable à celui du maintenant. Le côté spatial du ceci subit la même dialectique ; ainsi l’arbre que je vois disparaît lorsque je me tourne et l’ici devient une maison. Le contenu de l’ici change constamment mais sa vérité, sa forme universelle qui est exprimée dans le langage, reste la même.
23En somme, la certitude sensible se trouve avoir un ob-jet qui n’était pas celui qu’elle visait, c’est-à-dire l’être pur, abstrait. Cet être est d’autant moins ce qu’elle visait qu’il est « l’être avec cette détermination qu’il est l’abstraction ou l’universel purement tel » (178/65), c’est-à-dire un être dont la détermination consiste à n’être aucun être singulier ; un être totalement abstrait et médiatisé. Par conséquent, le caractère singulier de la certitude sensible se réduit désormais à la visée ou l’opinion intime « et notre visée, pour laquelle ce qu’il y a de vrai dans la certitude sensible n’est pas l’universel, est seule à encore subsister face à ce maintenant ou à cet ici vide ou indifférent » (178/65).
24Dans ce passage apparaît clairement la contradiction, c’est-à-dire l’opposition interne à la certitude sensible, entre ce que la conscience sait de son ob-jet (l’être universel) et ce qu’elle vise, ce qu’elle « a en tête » de manière singulière, c’est-à-dire le ceci singulier. On peut remarquer de manière générale que les nombreuses « contradictions » auxquelles sera confrontée la conscience ne s’apparentent pas à des contradictions au sens strictement logique du terme. Elles ressemblent à ce qui se produit ici même : le fait d’expérimenter une discordance entre ce que la conscience sait ou croit savoir de son ob-jet et cet ob-jet lui-même conçu comme l’essence, la vérité. Néanmoins, à ce stade, la conscience ne renonce pas complètement à son ob-jet. Cette discordance va plutôt donner lieu à un renversement du rapport entre le savoir et l’ob-jet. Ce dernier avait été identifié comme l’immédiat et l’essentiel, tandis que le Moi avait été posé comme l’inessentiel médiat. Puisque l’ob-jet s’est révélé être universel et médiatisé, la conscience va identifier le savoir de cet ob-jet comme étant l’essentiel, et ce savoir n’est pas autre chose que « la visée comme telle mienne » (179/66). Il y a renversement dans la mesure où l’essentialité et l’immédiateté attribuées au ceci reviennent désormais au savoir (qui s’apparentera à une intuition sensible), mais l’ob-jet vrai reste l’étant immédiat, seulement « en tant que mon ob-jet » (ibid.). Au fond, « l’ob-jet est parce que, moi, j’ai savoir de lui » (ibid.).
Le « celui-ci »
25L’effondrement de la certitude sensible est évité dans la mesure où, dans la relation immédiate, c’est à présent le Moi qui fait exister et fixe les déterminations spatio-temporelles : « Le maintenant est jour parce que je le vois ; l’ici est un arbre pour la même raison » (179/66). La visée assure l’être du ceci singulier. Pourtant cette reconfiguration du rapport entre le Moi et le ceci est soumise à la même dialectique que précédemment, dès lors qu’un « autre Moi » (179/66) intuitionne autre chose que le premier et assure avec la même force et le même droit un autre maintenant et un autre ici, donc un autre ceci. Il n’est pas nécessaire de supposer que ce Moi est celui d’un autre individu : ce désaccord peut naître au sein d’une seule et même conscience, car il suffit qu’un moment passe et que je tourne la tête pour qu’un autre Moi, c’est-à-dire Moi-même à un moment ultérieur, intuitionne autre chose. De manière analogue au cas du maintenant et de l’ici, le contenu concret intuitionné par le Moi disparaît, ou plus exactement les vérités affirmées par les divers Moi s’annulent mutuellement. À nouveau, la singularité immédiate ne peut se maintenir. En revanche, le Moi ne disparaît pas : il existe et perdure, indifférent aux déterminations sensibles qui viennent jouer à même lui, et pour cette raison il est un universel20 ; il a en lui « un voir simple » (180/66), c’est-à-dire une intuition qui reste la même indépendamment du contenu, médiatisée par celui-ci tout en lui restant indifférente21.
26Nous pouvons toujours viser un Moi singulier, mais il n’est pas possible, à partir de cette visée, de dire ce qu’est ce Moi singulier, tandis que le Moi universel est exprimable et applicable à tous les Moi singuliers. Cette deuxième observation concernant le langage insiste sur ce point : il est impossible d’énoncer le singulier visé. Dire « Moi », c’est dire tous les Moi, dans la mesure où le langage n’exprime que de l’universel.
27En somme, il se produit avec le Moi strictement la même chose que pour le ceci : l’immédiateté que la conscience pose comme vraie s’avère médiatisée ; le Moi visé est tel du fait de sa négation des autres Moi (par une médiation) et sa singularité est ineffable.
La monstration
28La conscience paraît à ce stade devoir passer dans une autre figure, puisque « son essence n’est ni dans l’ob-jet ni dans le Moi » (180/66). En effet, le ceci et le Moi singulier se sont avérés inessentiels : ils n’ont pas d’être. Pourtant, Hegel distingue une dernière étape : « Nous en venons, de ce fait, à poser le tout de la certitude sensible lui-même comme son essence, [et] non plus seulement l’un des moments de cette certitude » (181/67).
29La conscience sort de l’unilatéralité des positions précédentes en posant que le vrai, l’essence, n’est pas le ceci ou le Moi, mais la totalité, c’est-à-dire le ceci et le Moi, ensemble dans une relation immédiate. Il s’agit, dans cette ultime reconfiguration de la certitude sensible qui entend résister aux difficultés précédentes, de ne pas renoncer à l’immédiateté, mais, étant donné les expériences par lesquelles elle est passée, de situer cette immédiateté dans la relation entre savoir et ob-jet, sans donner la priorité à l’un ou l’autre :
La vérité d’une telle immédiateté se conserve comme une relation demeurant égale à elle-même, qui ne pose entre le Moi et l’ob-jet aucune différence d’essentialité et non-essentialité, et dans laquelle, par conséquent, ne peut non plus pénétrer absolument aucune différence. (181/67)
30L’ob-jet de la certitude sensible est désormais l’unité relationnelle du Moi et de l’ob-jet, unité dans laquelle aucun terme n’est inessentiel. Cette unité est indifférenciée au sens où il n’y a pas de différence d’essence entre les deux termes, mais aussi au sens où aucun être-autre, aucune altération du contenu sensible n’intervient. Concrètement, le Moi affirme un ici et un maintenant singuliers, ne tenant aucun compte du fait qu’ils sont destinés à changer ou qu’un autre Moi affirme autre chose. Il en reste à l’intuition : « je suis un pur intuitionner » (181/67) ; et ne veut rien admettre d’autre que cette relation immédiate du Moi et de l’ob-jet.
31Une telle conscience n’est plus accessible au dialogue, d’abord parce que la précédente expérience lui a fait abandonner le recours au langage, ensuite parce qu’elle ne veut plus prendre en compte un autre contenu ou le changement du contenu de son intuition. Le philosophe, cette fois, ne questionne pas cette conscience mais se propose de se joindre à elle au niveau infralangagier, en se faisant montrer le maintenant ou l’ici immédiat : « Montrer : c’est de nous le faire montrer qu’il s’agit, car la vérité de la relation immédiate en question est la vérité de ce Moi-ci, lequel se borne à un maintenant ou à un ici » (182/67)22.
32La conscience recourt à ce que nous appellerions aujourd’hui une définition ostensive ou pragmatique. Pour accéder à la vérité de la certitude sensible, il nous faut tenter de rejoindre ce qu’elle nous montre, de se mettre à sa place, de « nous installer au même point du temps ou de l’espace » (ibid.). En effet, il est impossible à la conscience de nous montrer sa vérité après coup, car ainsi la relation immédiate est perdue.
33Hegel commence, pareillement à la dialectique du ceci, par le cas du maintenant. La conscience nous montre ce maintenant-ci, mais il cesse d’être alors même qu’il nous est montré. Il a été, mais il n’est plus ; or, être et avoir été ne sont pas la même chose. Plus précisément, l’analyse de ce mouvement de monstration de la certitude sensible se fait en trois moments. 1) La monstration sans énonciation du maintenant est la première vérité. Mais il appert que le maintenant que j’indique n’est pas celui que je visais, il n’est que quelque chose de supprimé, quelque chose qui a été. 2) L’affirmation, ou du moins l’appréhension du fait que le premier maintenant a été, donc qu’il est supprimé. Ce deuxième moment consiste uniquement en la négation du maintenant montré. 3) Ce qui a été n’est pas. Ce qui paraît être une tautologie constitue en fait un doublement de la négation, car nier l’être-supprimé du maintenant, c’est l’affirmer : « je supprime l’avoir-été ou l’être-supprimé, la deuxième vérité, je nie, ce faisant, la négation du maintenant, et je fais ainsi retour à la première affirmation, que le maintenant est » (183/68).
34Or il est clair que, dans ce troisième moment, le maintenant qui est à nouveau affirmé n’est pas immédiat. Il est un maintenant « réfléchi en lui-même » (ibid.), c’est-à-dire qui a fait retour à lui à travers sa négation, qui reste simple tout en contenant des maintenant qu’il n’est pas. Le maintenant que l’on désigne est ainsi constitué d’unités de temps familières, comme les secondes, les minutes, les heures, les jours, etc. Hegel écrit de ce maintenant médiatisé :
il est précisément quelque chose de réfléchi en soi-même, ou de simple, qui, dans l’être-autre, demeure ce qu’il est : un maintenant qui est absolument beaucoup de maintenant ; et c’est là le véritable maintenant, le maintenant en tant qu’un jour simple alors qu’il a dans lui-même beaucoup de maintenant, des heures. (183/68)
35En somme, le maintenant que j’indique est nécessairement une pluralité de maintenant, regroupés toutefois dans quelque chose de simple, c’est-à-dire dans un seul maintenant. Lorsque je pense ou dis « maintenant », en vérité je fais référence à un jour, une heure ou une seconde, donc à une unité complexe, à un universel. Dans le cas de l’espace, le même mouvement se produit selon des modalités spatiales : l’ici que je montre n’est pas un pur ici, « mais un avant et un arrière, un haut et un bas, un à-droite et un à-gauche » (184/68). L’ici montré disparaît, non à cause de la négativité du temps, mais parce qu’il ne peut être montré qu’en tant que d’autres ici sont pris en considération et écartés. L’affirmation du véritable ici s’avère être celle d’une pluralité d’ici, donc d’un universel.
Critique du réalisme naïf et passage à la perception
36En tant que l’ob-jet de la certitude sensible se révèle être un universel, aussi bien du point de vue du ceci, du Moi et de leur relation, et que son savoir se révèle médiatisé, sa dialectique est achevée. L’expérience qu’elle fait de son savoir et de son ob-jet est un mouvement dialectique dont Hegel a retracé « l’histoire simple » (184/68). Mais bien que la certitude sensible naturelle se dirige nécessairement vers son ob-jet vrai (en l’occurrence, la chose de la perception), elle semble à ce stade bloquée dans une affirmation répétitive de la vérité du ceci sensible. La certitude sensible fait assurément l’expérience de son ob-jet ; pourtant, « c’est là ce qu’elle ne fait de même toujours qu’oublier à nouveau et elle recommence le mouvement depuis le début » (185/69). Hegel concède que la conscience a affaire à plusieurs ceci, que plusieurs Moi posent successivement diverses intuitions, et ce de manière répétitive. Mais chaque expérience singulière illustre le processus dialectique qui vient d’être présenté, ce qui signifie que, si la certitude sensible recommence toujours le mouvement depuis le début dans d’autres circonstances, elle en vient toujours à supprimer sa première affirmation et à faire l’expérience de son ob-jet comme d’un universel. Ainsi, chaque recommencement du mouvement conduit à une nouvelle preuve de la non-vérité du ceci sensible. Tel est ce que Hegel nomme une « expérience universelle » (185/69). Ce faisant, il oppose la dialectique présentée à la prétendue expérience universelle de la vérité du ceci sensible.
37En effet, de l’aveu de tous, ce qui est sensible et singulier paraît constituer la réalité. Or Hegel récuse non seulement l’affirmation selon laquelle l’être du ceci sensible constituerait une « vérité absolue pour la conscience » (185/69), vérité qui serait l’objet d’une expérience universelle, mais aussi l’idée qu’il s’agirait là d’une « affirmation philosophique » et même d’un « résultat du scepticisme » (ibid.). Il s’insurge d’autant plus face à l’attribution au scepticisme d’une telle affirmation qu’il avait déjà cherché à montrer, dans son article de 1802 sur La relation du scepticisme avec la philosophie, que le scepticisme authentique n’accepte pas l’être sensible singulier23. Ce scepticisme authentique est selon lui celui de l’antiquité – le pyrrhonisme et la Nouvelle Académie. Seul le scepticisme moderne, représenté à l’époque de Hegel notamment par Gottlob Ernst Schulze24, parvient à un tel résultat : seul l’être sensible singulier est réel. Cependant, l’affirmation de l’être ou de la réalité du ceci sensible ignore que ce qu’elle dit est contraire à sa visée, car toute affirmation d’une détermination sensible singulière est vouée à être supprimée par la conscience et remplacée par une autre détermination, elle-même supprimée, et ainsi de suite. Seul l’universel demeure. Cette troisième réflexion sur le langage insiste donc sur le fait que toute conscience expérimente le ceci comme un universel.
38La dialectique de la certitude sensible a déjà démontré qu’un savoir purement immédiat de l’ob-jet sensible était impossible. Néanmoins, Hegel ajoute une considération d’ordre pratique, visant « ceux qui affirment la vérité et certitude, dont il vient d’être question, de la réalité des ob-jets sensibles » (185-186/69). Sont ainsi visés les partisans d’un réalisme naïf, selon lequel les ob-jets sensibles existent indépendamment de notre savoir et sont connaissables immédiatement, par intuition25. Les cibles contemporaines sont encore Jacobi, Krug et Schulze. Or, ces derniers ou leurs partisans « sont à renvoyer à l’école la plus élémentaire de la sagesse » (186/69). Cette école serait celle des mystères d’Éleusis, culte ésotérique voué à Déméter dans son temple d’Éleusis. Mais les secrets auxquels fait référence Hegel peuvent sembler triviaux et décevants, car ils se résument à « l’acte de manger le pain et de boire le vin » (ibid.). En quoi de tels actes, qui n’ont rien de secret, pourraient-ils apprendre quoi que ce soit à ce réalisme naïf ?
Car celui qui a été initié à de tels secrets n’est pas seulement amené à douter de l’être des choses sensibles, mais à désespérer de cet être, et, pour une part, il fait lui-même s’accomplir en ces choses le néant qui est le leur, pour une autre part il les voit faire s’accomplir en un tel néant. (186/69, trad. modifiée)
39Le « secret » que recèle la consommation des choses sensibles singulières n’est autre que celui de leur néant. À travers l’acte de manger et de boire, nous détruisons l’être des choses sensibles, nous faisons s’accomplir leur néant. Telle est la détermination ontologique du sensible en tant que singulier – finitude destinée au néant – qui serait révélée dans les mystères d’Éleusis. Mais la nullité du sensible n’en fait rien de mystérieux, puisque les animaux participent à une telle sagesse : ils se saisissent des ob-jets sensibles et les consomment, leurs actions impliquant ainsi une certitude du néant du sensible – soit le contraire de la « certitude sensible ». Même les animaux célèbrent donc, eux aussi, ces « mystères manifestes » enseignant le néant de l’être sensible singulier. Par cette formule oxymorique est indiqué le caractère élémentaire des limites de la certitude sensible.
40Si les partisans de la certitude sensible ne veulent pas revenir à cette sagesse élémentaire, il reste à montrer que leur position est intenable. Cette dernière étape de la critique du réalisme naïf, à l’occasion de laquelle intervient une quatrième et dernière réflexion sur le langage, se déroule en trois temps. Hegel montre d’abord qu’il est impossible de dire le ceci sensible singulier, par exemple un morceau de papier ; ceux qui affirment sa réalité ont certes une visée, « mais ce qu’ils visent, ils ne le disent pas » (187/70). D’où sa critique déjà évoquée à l’encontre de Krug. Mais cette fois, il précise que le ceci et le celui-ci sont inaccessibles au langage parce que leur singularité rend impossible d’en achever la description ; celle d’un simple morceau de papier serait si longue qu’elle devrait être in fine abandonnée. En outre, cette description aurait nécessairement recours à des universels, et énoncerait donc le contraire de ce qui était visé. Deuxièmement, se contenter d’affirmer l’effectivité ou l’extériorité du ceci sensible revient à énoncer ce qu’il a de commun avec tous les autres ceci : « c’est bien plutôt son égalité avec tout que la dimension de la différence qui est exprimée » (187/70). Même si je veux parler de ce morceau de papier. Cela tient à « l’acte de parler [Sprechen], qui a la nature divine de renverser immédiatement la visée, d’en faire quelque chose d’autre » (188/70). Enfin, si la conscience veut alors recourir à la simple monstration, elle en viendra nécessairement, comme nous l’avons vu, à montrer malgré elle quelque chose de réfléchi en soi, un « ensemble simple » (ibid.) de beaucoup d’ici ou de maintenant ; autrement dit, elle indiquera le ceci tel qu’il est en vérité, et qui dès lors est perçu (wahrnehmen, percevoir, signifie littéralement « prendre [selon le] vrai »).
41En somme, la certitude sensible, qui a posé l’étant immédiat comme l’ob-jet vrai ou l’essence, a fait l’expérience de la contradiction interne de son savoir de cet ob-jet. Les trois moments de sa dialectique ont mis au jour l’impossibilité d’un savoir immédiat de l’immédiat, ce qui a conduit finalement au changement de l’ob-jet, et par là-même de la mesure de référence. Avec la réfutation du dernier moment de la monstration advient donc ce que Hegel nommait dans l’introduction une « conversion » (170/61) de la conscience, c’est-à-dire le fait que celle-ci se tourne vers un nouvel ob-jet vrai : la chose (das Ding), perçue par un Moi universel, est un ob-jet universel comprenant des propriétés. L’universel médiatisé de la chose est la vérité de la certitude sensible.
Notes de bas de page
1 « Ob-jet » rend Gegenstand, et non Objekt, c’est-à-dire l’objet comme ce qui fait face à la conscience et qu’elle prend pour objet.
2 C. Taylor, « The Opening Arguments of the Phenomenology », Hegel: A Collection of Critical Essays, A. MacIntyre éd., Notre Dame/Londres, University of Notre Dame Press (Modern Studies in Philosophy), 1976, p. 151-187.
3 R. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 116-125. Également et surtout M. Kettner, Hegels « Sinnliche Gewißheit »: Diskursanalytischer Kommentar, Francfort, Campus Verlag, 1990.
4 B. Bowman, Sinnliche Gewißheit: Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems des deutschen Idealismus, Berlin, Akademie Verlag, 2003 (en particulier p. 25-28 et p. 172).
5 M. Westphal, « Hegels Phänomenologie der Wahrnehmung », Materialen zu Hegels Phänomenologie des Geistes, H. F. Fulda et D. Henrich éd., Francfort, Suhrkamp, 1973, p. 89 ; R. Pippin, Hegel’s Idealism, ouvr. cité, p. 117 note 2 (p. 283-284).
6 M. N. Forster, Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 1998, p. 304-305.
7 Selon A. Graeser, « Hegels Porträt der sinnlichen Gewißheit », G. W. F Hegel. Phänomenologie des Geistes, D. Köhler et O. Pöggeler éd., Berlin, De Gruyter (Klassiker Auslegen), 1998, p. 41-43 et p. 50-52. Voir aussi W. Purpus, Zur Dialektik des Bewusstseins, Berlin, Trowitzsch, 1908, p. 56-62.
8 Voir W. Purpus, Zur Dialektik des Bewusstseins, ouvr. cité, p. 29-41.
9 Platon, Théétète, 151e-152a. Voir J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 94.
10 Voir B. Bowman, Sinnliche Gewißheit, ouvr. cité, p. 44-49 et p. 122-127. On précisera ces deux références dans le cours du chapitre.
11 Selon G.-H. Falke, Begriffne Geschichte: Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Berlin, Lukas Verlag, 1996, p. 71-92. On peut ajouter à ces trois cibles (F. H. Jacobi, G. E. Schulze et W. T. Krug) Johann Georg Hamman ; voir K. R. Westphal, « Hegel’s Internal Critique of Naïve Realism », Journal of Philosophical Research, vol. 25, 2000, p. 176.
12 R. Solomon, In the Spirit of Hegel, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 321-327. Voir L. Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes, Francfort, Suhrkamp, 2000, p. 84.
13 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 91.
14 Voir Aristote, Métaphysique, livre Ζ, 1028a.
15 Voir J. Hyppolite, Genèse et structure, ouvr. cité, p. 82-83.
16 La Chose (avec une majuscule) traduit die Sache, c’est-à-dire, de manière générale : l’affaire, la chose dont il est question. L’emploi de la majuscule permet de distinguer le terme de la « chose » (das Ding) possédant de multiples propriétés, et qui sera l’objet de la deuxième figure de la conscience, la perception.
17 Ce point a donné lieu à des commentaires variés. W. Wieland, par exemple, rattache cette écriture dialogique aux premiers dialogues de Platon (« Hegels Dialektik der sinnlichen Gewißheit », Materialen zu Hegels Phänomenologie des Geistes, H. F. Fulda et D. Henrich éd., ouvr. cité, p. 70-71). En revanche, A. Graeser y voit la preuve qu’ici, la conscience ne pratique pas, comme Hegel l’affirmait dans l’introduction, « une comparaison d’elle-même avec elle-même » (166/59), mais subit un examen que « nous » menons (« Hegels Porträt der sinnlichen Gewißheit », art. cité, p. 39-41). Voir aussi A. Warminski qui insiste sur le caractère ridicule et inéquitable du dialogue dans « Reading for example: ‘‘Sense Certainty’’ in Hegel’s Phenomenology of Spirit », Diacritics, vol. 11, no 2, 1981, p. 90.
18 On a pu identifier au moins deux sources d’inspiration de cette analyse du maintenant. D’après K. Düsing (« Die Bedeutung des antiken Skeptizismus für Hegels Kritik der sinnlichen Gewissheit », Hegel-Studien vol. 8, Bonn, Bouvier, 1973, p. 119-130), Hegel se réfère au scepticisme antique, en particulier à Sextus Empiricus (Contre les logiciens, II, 103), dont il reprend et améliore la critique de l’être sensible. Cependant, pour A. Graeser, c’est le Théétète de Platon qui constitue le cœur de l’inspiration hégélienne (« Hegels Kritik der sinnlichen Gewissheit und Platons Kritik der Sinneswahrnehmung im Theaitet », Revue de philosophie ancienne, vol. 3, no 2, 1985, p. 39-57).
19 Le texte fait référence aux Lettres sur l’idéalisme le plus récent (Leipzig, Müller, 1801) de W. T. Krug. Hegel avait déjà sévèrement critiqué ce dernier en janvier 1802 dans le Journal critique de philosophie. Voir G. W. F. Hegel, Comment le sens commun comprend la philosophie, trad. J.-M. Lardic, Arles, Actes Sud, 1989, p. 43-59.
20 On a pu interpréter l’analyse hégélienne de l’ici, du maintenant, et du Moi comme une nouvelle déduction – après Kant – de l’espace, du temps, et de l’unité transcendantale de l’aperception en tant que conditions a priori de la possibilité de l’expérience. Voir entre autres M. Westphal, « Hegels Phänomenologie der Wahrnehmung », art. cité, p. 84. Pour une appréciation critique de cette perspective, voir B. Bowman, Sinnliche Gewißheit, ouvr. cité, p. 63-73.
21 À l’arrière-fond de ce passage se trouve le livre II de La destination de l’homme de Fichte (trad. J.-C. Goddard, Paris, Flammarion, 1995, p. 83-150). Sur le lien entre l’écrit de Fichte et ce chapitre, voir B. Bowman, Sinnliche Gewißheit, ouvr. cité, p. 101-103 et p. 178-211.
22 Ce passage pourrait être une allusion à la critique par Aristote des héraclitéens radicaux, en particulier un certain Cratyle qui ne disait rien et se contentait de remuer le doigt (Métaphysique, livre Γ, 1010a). Voir C. Bouton, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel : de Francfort à Iéna, Paris, Vrin, 2000, p. 248-253.
23 G. W. F. Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, trad. B. Fauquet, Paris, Vrin, 1986, p. 30-31.
24 G. E. Schulze, Énésidème ou sur les fondements de la philosophie élémentaire exposée à Iéna par Reinhold, trad. H. Slaouti, Paris, Vrin, 2007. À travers Schulze, il n’est pas exclu que Thomas Reid soit également visé ; voir à ce sujet B. Bowman, Sinnliche Gewißheit, ouvr. cité, p. 116-148.
25 Nous reprenons l’expression de « réalisme naïf » à M. Westphal, « Hegels Phänomenologie der Wahrnehmung », art. cité, p. 174.
Auteur
Agrégé et docteur en philosophie, il a soutenu en 2019 une thèse intitulée « Scepticisme et vérité dans la philosophie de Hegel » (en cours de publication). L’un de ses derniers travaux a pour titre : « Doute et Scepticisme. Examen d’une distinction hégélienne à Iéna » (Dialogue, vol. 58, no 4, 2019). Ses recherches portent actuellement sur les débats post-kantiens autour du scepticisme et sur Feuerbach.
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