1Nous avons indiqué, dans la présentation, que la Phénoménologie de l’esprit poursuivait plusieurs objectifs, qui ne sont pas tous perceptibles à la lecture de l’introduction. Cela s’explique notamment, sans doute pas exclusivement1, par le fait que l’introduction a pour but de fournir le cadre méthodologique à ce qui va s’avérer être une enquête philosophique sur les différentes formes de savoir tels qu’ils sont construits et expérimentés par la conscience. Hegel commence par poser le problème des prétentions égales à la validité de toutes les formes de savoir, en renvoyant dos à dos le projet kantien d’une critique de la connaissance qui en affirme la finitude irréductible, et sa réfutation par Schelling qui postule un accès immédiat à l’absolu (§ 1-8)2. Il présente ensuite la démarche de la Phénoménologie de l’esprit comme la seule manière de résoudre ce problème et introduit à cette fin les concepts de conscience, de figure de la conscience et d’expérience de la conscience (§ 9-17).

Le problème de l’examen des prétentions à la validité du savoir (§ 1-8)

2L’introduction s’ouvre sur une critique de Kant. Il ne s’agit pas pour Hegel de rejeter totalement son projet d’une critique de la connaissance, au sens de l’examen de la question « que puis-je savoir ? », mais d’en définir une autre modalité que celle développée dans la Critique de la raison pure. L’idée commune d’un Hegel rechutant en deçà de Kant relève donc du contre-sens3.

3Comment procéder à « [l]’exploration et [l]’examen de la réalité de la connaissance » (§ 9, 165/58) ? Hegel remet sur le métier cette question en discutant successivement l’option kantienne puis l’option schellingienne. Ce qu’il reproche à Kant est principalement d’avoir fondé sa critique de la connaissance sur des présupposés qui ne sont pas eux-mêmes soumis à la critique, et, en ce sens, de ne pas avoir poussé assez loin la critique. Contre le présupposé kantien d’origine empiriste selon lequel nous ne disposons que d’une intuition sensible, Schelling affirmait quant à lui que la connaissance philosophique consiste à penser les choses à partir de l’être absolu dont dépend leur réalité, en se fondant sur une connaissance de l’absolu fournie par une intuition intellectuelle. Hegel dénonce ces deux manières opposées de s’assurer de la vérité du savoir dans une démarche fondationnelle : fondation du savoir dans une connaissance des facultés de connaître (Kant), fondation du savoir dans une connaissance immédiate de l’absolu (Schelling). Cette double critique illustre la dimension anti-fondationnaliste de la philosophie hégélienne4 qui, plutôt que chercher un fondement de vérité, vise une radicalisation du doute portant sur la validité de la connaissance, ou, comme on le verra, un « scepticisme en train de s’accomplir » (§ 6, 161/56).

La critique de Kant et de Schelling (§ 1-4)

4Les trois premiers paragraphes portent sur la critique kantienne de la connaissance, présentée comme une démarche consistant à vouloir examiner la faculté de connaître avant de connaître. Pour comprendre le sens de cette critique, il peut être utile de repartir des Leçons sur l’histoire de la philosophie, où la philosophie kantienne est présentée avec une pointe d’ironie :

Celle-ci est aussi appelée philosophie critique du fait qu’elle a tout d’abord pour fin, dit Kant, d’être une critique de la faculté de connaître. Avant de connaître, il faut examiner la faculté de connaître […]. Le connaître est représenté comme un instrument, comme le procédé pour nous emparer de la vérité […] ; on doit savoir ce qu’il modifie dans l’objet afin de ne pas confondre ces modifications avec les déterminations de l’objet. C’est comme si on pouvait se mettre en chasse de la vérité avec des piques et des bâtons. Avant la vérité, le connaître ne connaît rien de vrai […]. Examiner la faculté de connaissance signifie la connaître. L’exigence est donc celle-ci : on doit connaître la faculté de connaissance avant de connaître ; c’est la même chose que de vouloir nager avant d’aller dans l’eau.5

5Kant présuppose la possibilité d’une connaissance (celle de la faculté de connaître) pour déterminer comment la connaissance est possible. Il y a là une forme de cercle vicieux : afin de définir les limites du savoir, je dois déjà être en possession d’un savoir… Pour éviter cette aporie, Hegel souligne que la connaissance est un processus qui ne peut être étudié indépendamment de son développement effectif, tout comme il faut se jeter à l’eau pour apprendre à nager. En outre, la manière dont Kant pose le problème des conditions de possibilité de la connaissance en général repose sur un ensemble de conceptions inadéquates, ou d’erreurs de catégorie, dénoncées dès le premier paragraphe de l’introduction. La connaissance n’est pas un « outil », un « instrument » destiné à capturer l’absolu en le déformant, ou un « milieu » à travers lequel l’absolu nous parviendrait modifié par les lois de la réfraction. Le défaut de cette conception instrumentale du savoir est qu’elle établit, entre la connaissance et l’absolu, « une limite qui les sépare absolument » (§ 1, 155-156/53-54). Pour Kant en effet, l’homme ne peut connaître ce qui est en vérité qu’à travers le prisme de ses facultés cognitives finies. Il ne connaît que l’être tel qu’il est pour lui, l’être relatif à son mode de connaissance, ce qui exclut tout savoir de quelque chose d’absolu.

6Ces deux images sont impropres parce qu’elles impliquent que la connaissance est toujours une transformation de l’objet qu’on cherche à connaître, de sorte qu’elle est toujours différente de son objet. Des images de l’instrument et du milieu présupposées par la conception kantienne du savoir découle celle de la limite infranchissable séparant la connaissance de l’absolu, le phénomène de la chose en soi. Or, la notion même de connaissance suppose en réalité pour Hegel la correspondance avec l’objet, c’est-à-dire l’idée de vérité6. Comment pourrait-il y avoir vérité, ou connaissance, si la connaissance ne correspondait jamais à son objet ? L’idée d’une connaissance qui ne porterait pas sur la réalité elle-même, mais qui serait néanmoins vraie, est une idée obscure pour Hegel, qui parle à ce propos d’une « différence trouble entre un vrai qui est tel absolument et un vrai d’une autre sorte » (§ 3, 158/54). Il semble en effet que si les termes ont un sens, la connaissance doit être vraie absolument et non relativement à nous, de même que la vérité doit dépendre de la capacité de la connaissance à saisir la réalité elle-même, ou en d’autres termes « l’absolu », c’est-à-dire la réalité existant absolument et non pas relativement à nous. C’est le sens de l’affirmation selon laquelle « l’absolu seul est vrai, […] le vrai seul est absolu » (§ 3, 158/54). Alors que Kant entend fonder la connaissance, la démarche qu’il met en œuvre se conclut donc par une remise en cause radicale de la valeur de la connaissance. Alors qu’il prétend être motivé par une « crainte de l’erreur », celle-ci se révèle être une « crainte de la vérité » (§ 2, 157/54), une méfiance envers la science qui était inscrite dans les présupposés mêmes de sa critique de la connaissance. Que conclure de cet échec de la critique kantienne de la connaissance ? Est-il vain de chercher à justifier les prétentions au savoir, et faut-il bien plutôt partir directement de la connaissance de l’absolu ? La réponse schellingienne à cette question était que puisqu’on ne peut parvenir à aucune connaissance avant de connaître, il convient de commencer d’emblée avec le savoir absolu, en déduisant l’ensemble du système de la connaissance d’un principe suprême du savoir donné dans une intuition intellectuelle. Hegel refuse cette position en écrivant que la science « ne peut, quant à un savoir qui n’est pas véritable, ni se contenter de le rejeter comme une vue commune des choses et d’assurer qu’elle est une tout autre connaissance et que ce savoir-là n’est pour elle rien du tout, ni en appeler au pressentiment d’un savoir meilleur au-dedans de lui-même » (§ 4, 159/55). Ce passage fait écho à la préface qui avait opposé le cheminement laborieux de la Phénoménologie menant la conscience, étape par étape, jusqu’au savoir absolu, à « l’enthousiasme qui commence immédiatement, comme en tirant un coup de pistolet, avec le savoir absolu, et qui en a déjà fini avec d’autres points de vue pour autant qu’il déclare n’en tenir aucun compte » (101/24).

7Pourquoi la démarche schellingienne est-elle illégitime ? Parce que la prétention à commencer par l’intuition de l’absolu est tout aussi injustifiée que celle des formes de connaissance non philosophiques qu’elle rejette. Il ne suffit pas, en effet, d’affirmer la supériorité de la connaissance philosophique en la qualifiant de « science », parce que les formes de connaissance non philosophiques émettent elles aussi de telles prétentions à la science, et que c’est précisément au nom de celle-ci qu’elles affirment leur supériorité sur la connaissance philosophique : « assurer tout sec une chose vaut exactement autant qu’en assurer tout sec une autre » (§ 4, 159-160/55, traduction légèrement modifiée).

8Le savoir spéculatif ne peut être justifié que si l’affirmation de sa validité cesse d’être seulement immédiate, si elle est établie rationnellement ou « scientifiquement ». Or, on ne peut obtenir une telle justification scientifique autrement qu’en montrant une à une les insuffisances et les contradictions des autres prétentions du savoir à la validité. Si la démarche consistant à partir directement du savoir absolu est illégitime, c’est donc parce qu’elle est arbitraire, et que le point de vue spécifique à partir duquel la philosophie doit déployer l’exposition systématique du vrai doit faire l’objet d’une justification rationnelle. Mais comme l’a expliqué la préface, la démarche est illégitime également en ce qu’elle se contente d’en appeler à la capacité de certains individus à pouvoir philosopher, sans donner à tous les moyens de s’éduquer à la philosophie, sans leur tendre « l’échelle » pour s’élever jusqu’au savoir absolu (préface, 99/23). La Phénoménologie a pour objectif d’engager son lecteur dans un processus de « formation-éducation », ou de « culture » (Bildung), dont on verra à partir du chapitre 6 qu’il a une dimension historique. C’est en sens qu’il est dit que son parcours est de celui de « l’histoire réalisée en son détail de la culture par laquelle la conscience elle-même se forme à la science » (§ 6, 161/56)7.

Scepticisme et dialectique (§ 5-8)

9Les trois paragraphes qui suivent passent de la double polémique contre Kant et Schelling à la présentation de la démarche qui sera mise en œuvre pour analyser les prétentions à la validité des différentes formes de savoir. Cette démarche est tout d’abord exposée dans son principe général. Jusqu’à présent, Hegel s’est contenté d’indiquer que la Phénoménologie propose une étude critique des prétentions des différents savoirs à la vérité. Il ajoute maintenant qu’elle consiste plus précisément en un examen de la manière dont le savoir non philosophique – la « conscience naturelle » – prend conscience de sa propre insuffisance. La phénoménologie de l’esprit

peut, de ce point de vue, être prise comme le chemin de la conscience naturelle qui exerce sa poussée en direction du savoir vrai, – ou comme le chemin de l’âme qui parcourt la série de ses configurations en tant que stations qui lui sont fixées d’avance par sa nature, afin qu’elle se purifie de façon à être esprit, en parvenant, moyennant l’expérience complète d’elle-même, à la connaissance de ce qu’elle est en elle-même. (§ 5, 160/55)

10Ces formules énigmatiques, qui font penser à la transmigration des âmes, trouvent un commencement d’explication dans le § 8, lorsque Hegel souligne que la conscience est son propre concept. Cela signifie que chaque forme de savoir est solidaire d’un ensemble d’exigences épistémiques (définissant le concept du savoir en question), et que ces exigences lui permettent de prendre conscience des contradictions inhérentes à son savoir : « la conscience est pour elle-même son concept, par là immédiatement l’acte d’aller au-delà de ce qui est borné et, puisque ce qui est ainsi borné lui appartient, au-delà d’elle-même » (§ 8, 163-164/57). Si les différentes figures de la conscience n’étaient pas accompagnées de telles exigences, il n’y aurait aucune « poussée en direction du vrai ». Rien ne pourrait remettre en cause les prétentions à la validité qui accompagnent généralement le savoir, y compris le savoir le plus limité.

11La Phénoménologie sera donc une « science de l’expérience de la conscience » au sens d’une étude de la manière dont la conscience non philosophique prend conscience que son savoir n’est pas à la hauteur des exigences épistémiques qui sont contenues dans ce même savoir. La démarche de la Phénoménologie est introduite ici par opposition à celle qui sera celle du système : elle n’est pas « la science libre, se mouvant dans la figure qui lui est propre » (§ 5, 160/55). En effet, elle se présente non comme une exposition du vrai dans la forme de la vérité (celle du « savoir absolu »), mais comme une exposition de la non-vérité du « savoir apparaissant » – ce qui conduit Hegel à expliciter le rapport de sa démarche avec le scepticisme dans le paragraphe suivant (§ 6). Elle n’est pas non plus une analyse spéculative des pensées, mais une analyse des expériences de la conscience. La Phénoménologie met ainsi en œuvre une conception originale de la philosophie comme simple observation, ou simple description de l’expérience de la conscience8. Après avoir expliqué que c’est la conscience naturelle elle-même qui mesure son savoir à l’aune des propres normes qu’elle a associées à celui-ci, Hegel écrit en effet qu’il ne reste plus au philosophe qu’« à simplement regarder pour voir [das reine Zusehen] » (§ 13, 167/59). Il est ainsi le premier à avoir conçu la philosophie comme une science descriptive. Une telle conception sera assumée au xx^e siècle, de manière différente, par la phénoménologie husserlienne et par l’analyse wittgensteinienne du langage ordinaire. Cependant, il ne faut pas oublier que pour Hegel, cette démarche ne caractérise pas la philosophie en tant que telle, mais seulement le projet spécifique de la Phénoménologie qui reste une introduction à la philosophie proprement dite, entendue comme exposition spéculative du vrai.

12Tout aussi originale est la manière dont le concept d’expérience est pensé ici. Dans ses « expériences », la conscience endure une violence qui lui permet de prendre conscience de la non-vérité de son savoir. Cela signifie notamment que la contribution de l’expérience à la vérité n’est pas tant à chercher dans des expériences positives (de confirmation du savoir par l’observation) que dans des expériences négatives, des déceptions en quelque sorte, qui ne consistent pas seulement à faire prendre conscience de l’erreur de telle ou telle connaissance (réfutation empirique des propositions ou des théories), mais, plus fondamentalement, de la non-vérité des structures ou des configurations du savoir, des « figures de la conscience »9. Il peut sembler étranger d’entendre le terme d’expérience en ce sens, et pourtant, n’est-ce pas un même pouvoir de remise en cause radical que nous conférons à l’expérience, lorsque nous disons que nous avons fait « l’amère expérience », ou « la dure expérience » de quelque chose ?

13L’expérience de la conscience, ainsi conçue comme une remise en cause radicale et réitérée des configurations du savoir, est présentée comme un chemin du doute et du désespoir et comme le « scepticisme en train de s’accomplir » (§ 6, 161/56). Cette évocation du scepticisme est ambivalente. Le terme est valorisé en référence implicite au scepticisme antique, que Hegel privilégie toujours contre le scepticisme moderne, qu’il prenne la forme du scepticisme méthodologique de Descartes ou, figure pire à ses yeux, du scepticisme mâtiné d’empirisme de Hume. Ce qu’il retient du scepticisme antique10, c’est l’exigence d’un examen de l’intégralité du savoir, dans la totalité de son contenu et de ses présupposés :

Le scepticisme qui se dirige sur tout le champ de la conscience prise en son apparaître rend seul, en revanche, l’esprit apte à examiner ce qui est en vérité, en tant qu’il amène à désespérer des représentations, pensées, et opinions prétendument naturelles, qu’il est indifférent de nommer propres ou étrangères, et dont la conscience qui se met directement à examiner est encore remplie et affectée, tout en étant par là, en fait, incapable de ce qu’elle veut entreprendre. (§ 6, 162/56)

14Seul ce scepticisme peut remplir une fonction précieuse dans la recherche scientifique du vrai. C’est lui qui est visé par l’idée de « scepticisme s’accomplissant » : poussant à ses dernières extrémités l’examen du savoir, le scepticisme accomplit sa fonction propre. Ce scepticisme est pensé par opposition au doute cartésien qui présente trois caractéristiques principales. Il est méthodique, au sens où il ne consiste qu’en une méthode volontairement mise en œuvre. Il est provisoire, car il est destiné à faire disparaître tout doute, à retrouver, sous la forme d’une certitude indubitable, les croyances mises en doute initialement (relatives à l’existence du Moi, du monde et de Dieu). Enfin, il est formel dans la mesure où il ne s’attache pas au contenu du savoir, mais seulement à l’acte de croire et aux raisons qui peuvent le légitimer, afin de donner une nouvelle forme à un contenu de savoir inchangé : la forme d’un savoir certain. Ces différentes caractéristiques du doute cartésien tombent sous le coup de la critique de Hegel. Le chemin suivi par la Phénoménologie

peut être regardé comme le chemin du doute, ou, plus proprement, comme le chemin du désespoir11 ; en effet, ce qui survient en son cours, ce n’est pas ce qu’on a coutume d’entendre par douter, un acte d’ébranler telle ou telle vérité présumée, auquel fait suite une disparition, à son tour, comme il se doit, du doute, et un retour à la première vérité. (§ 6, 161/56)

15La Phénoménologie décrit un doute subi (dans des expériences négatives) et non volontaire, un doute qui s’étend à l’ensemble du contenu du savoir au lieu de se penser comme une méthode extérieure destinée à conférer la certitude à un savoir au fond inchangé, donc un doute qui ne confirme pas les croyances auxquelles il a été appliqué, croyances qui sont autant de non-vérités dans le chemin de la conscience vers la science. Hegel prend également ses distances avec le scepticisme antique en tant que son résultat est la pure suspension du jugement. Toutes ces formes de scepticisme sont des scepticismes inaccomplis, soit qu’ils manquent de radicalité (scepticismes modernes), soit qu’ils réduisent la philosophie à une recherche de la vérité12 (scepticismes antiques).

16Assurément, il est inévitable que la conscience naturelle donne une interprétation sceptique de ses propres expériences négatives. Pour celle-ci, la découverte que son savoir est à chaque fois « non réel », non conforme à ses propres attentes épistémiques, est une expérience désespérante, la destruction pure et simple de ce qu’elle tenait pour vrai (§ 6, 160-161/56). C’est précisément cette interprétation purement négative des expériences de la conscience qui est contestée tout au long de la Phénoménologie. Le scepticisme s’accomplissant ne doit pas seulement être interprété comme un accomplissement du scepticisme, mais également comme son dépassement. D’une part, dans la conscience naturelle est déjà présent le « concept du savoir », si bien que le chemin du désespoir est également celui qui mène à la vérité. D’autre part, « la présentation de la conscience sans vérité dans sa non-vérité n’est pas un mouvement simplement négatif » (§ 7, 162/57). La démonstration de l’insuffisance des différentes formes de savoir – des figures de la conscience – ne débouche pas sur un « pur néant » (§ 7, 162/57), car elle est également l’identification d’une insuffisance déterminée (d’une « négation déterminée ») qui, par là-même, porte l’exigence d’un savoir plus haut capable de dépasser cette insuffisance. Tel est le moteur de la progression dialectique dans la Phénoménologie :

En tant que, par contre, le résultat est appréhendé tel qu’il est en vérité, comme négation déterminée, alors a surgi par là immédiatement une forme nouvelle, et, dans la négation, s’est opéré le passage moyennant lequel la progression se produit d’elle-même à travers la série complète des figures. (§ 7, 163/57)

17La démarche de Hegel consiste donc à interpréter une procédure sceptique (l’examen des contradictions immanentes au savoir) de telle sorte qu’elle ne conduise plus à un résultat sceptique. Cela revient à faire de l’examen de l’expérience de la conscience, par lequel elle prend conscience de l’insuffisance de son savoir, un examen dialectique, en entendant par dialectique le moment négatif d’un procès au cours duquel les contradictions d’un savoir sont mises au jour avant de se résoudre dans une vérité supérieure13. Hegel parlera à la fin de l’introduction du « mouvement dialectique » de la conscience (§ 14, 169/60) et il soulignera à nouveau que le résultat de cette dialectique, contrairement au résultat sceptique, n’est pas « un néant vide, mais […] le néant de ce dont il est le résultat ; [c’est là] un résultat qui contient ce que le savoir précédent a, en lui, de vrai » (§ 15, 170/61).

La méthode de la Phénoménologie de l’esprit (§ 9-17)

18La méthode permettant de faire apparaître l’insuffisance du savoir non spéculatif et de le conduire jusqu’au point de vue du savoir spéculatif (le « savoir absolu ») est exposée à partir du § 9. Elle est présentée comme la résolution d’un problème : celui du critère de la vérité, plus précisément, du critère de validité du savoir apparaissant. Il semble en effet que pour établir l’insuffisance, la non-vérité, d’un savoir, il faille posséder au préalable un critère déterminant sa valeur : Hegel emploie le terme Maßstab, qu’on peut également rendre par « unité de mesure » ou « mesure de référence ». Or, si c’est le philosophe qui définit le critère en question, on retombe dans le problème rencontré dans le § 4. L’évaluation qui sera faite du savoir sera tout aussi arbitraire que le savoir non spéculatif qu’elle évalue, et elle sera donc incapable de remplir la fonction justificatrice et pédagogique de la Phénoménologie. Car pour admettre le bien-fondé d’une évaluation à partir d’un critère déterminé, il faut accorder que ce critère est bien le critère dont dépend la vérité du savoir. Or, la conscience naturelle n’étant pas déjà arrivée au savoir véritable, elle ne pourrait pas comprendre la légitimité du critère de ce savoir : « ici, ou la science ne fait encore qu’entrer en scène, ni elle-même ni quoi que ce soit ne s’est justifié comme l’essence ou l’en-soi ; et, sans quelque chose de tel, aucun examen ne semble pouvoir avoir lieu » (§ 9, 165/58).

19Les paragraphes qui suivent ont pour fonction de décrire la solution de ce problème. Son principe est le suivant : il est possible de procéder à ce que l’on pourrait appeler une critique immanente du savoir phénoménal. En effet, ce problème qui vient d’être présenté ne se pose que si l’on présuppose que l’évaluation de la réalité du savoir doit adopter la forme d’une critique externe mesurant le savoir à l’aune d’un critère extérieur, non reconnu comme tel par ce savoir. Inversement, la difficulté disparaît si une critique immanente est possible, en d’autres termes, s’il est possible d’examiner le savoir d’après ses propres critères. Or, selon Hegel, la conscience est à elle-même son propre critère, elle « se donne à même elle-même sa mesure de référence, et l’examen va être, de ce fait, une comparaison d’elle-même avec elle-même » (§ 12, 166/59). Autrement dit, pour évaluer un type de savoir particulier, il suffit de le comparer avec ce que la conscience naturelle considère comme son critère de validité. Et dans la mesure où c’est la conscience naturelle qui rapporte elle-même ce savoir à ce critère, où par ailleurs elle adhère elle-même à l’exigence d’abandonner un savoir qui ne serait pas conforme à ce critère, elle contient en elle tous les éléments de la critique immanente de son savoir :

Cependant, il n’y a pas seulement que, suivant le côté consistant en ce que le concept et l’ob-jet, la mesure de référence et ce qui est à examiner, sont présents dans la conscience elle-même, un ajout de notre part est superflu, mais nous sommes dispensés aussi de la peine de comparer les deux [termes] et de l’examen proprement dit, de telle sorte que, en tant que la conscience s’examine elle-même, il nous reste aussi, de ce côté, qu’à simplement regarder pour voir. (§ 13, 167/59)

20Le principe de la solution étant explicité, venons-en aux modalités de sa mise en œuvre. Celle-ci est décrite au moyen de trois concepts fondamentaux de la Phénoménologie : « conscience », « figure de la conscience » et « expérience de la conscience ».

Conscience

21Par conscience, Hegel entend l’esprit en tant qu’il est scindé entre un savoir et un objet visé par ce savoir, l’esprit qui rapporte immédiatement son savoir à un objet tout en distinguant cet objet de son savoir. Il s’agit donc d’autre chose que ce que l’on entend classiquement par cette notion : non pas une condition de tout savoir, mais une forme de savoir. Le sens du terme « conscience » est explicité au § 10 par l’intermédiaire de deux oppositions : celle de « l’en-soi » et de « l’être-pour-un-autre » de cet en-soi, qui recoupe celle de la « vérité » et du « savoir ». La conscience

distingue d’elle-même quelque chose à quoi, en même temps, elle se rapporte ; ou encore, comme on l’exprime : il y a quelque chose pour elle ; et le côté déterminé de cette mise en rapport ou de l’être de quelque chose pour une conscience est le savoir. Mais de cet être pour un autre [pour la conscience], nous distinguons l’être-en-soi ; ce qui est rapporté au savoir est aussi bien distingué de lui et posé comme étant aussi hors de ce rapport ; le côté de cet en soi s’appelle vérité. (§ 10, 165-166/58)

22Les § 11 à 13 permettent de préciser le sens de ces oppositions qui reposent sur trois thèses. En premier lieu, la conscience se rapporte à une objectivité qu’elle distingue d’elle-même : c’est ce que Hegel appelle ici l’« en-soi ». Pour pouvoir procéder à cette distinction, la conscience doit avoir une double structure, une double intentionnalité dirait Husserl, elle doit être d’une part conscience d’un objet, d’autre part conscience d’elle-même : « la conscience est, d’un côté, conscience de l’ob-jet, de l’autre, conscience d’elle-même ; conscience de ce qui est pour elle le vrai, et conscience du savoir qu’elle en a » (§ 13, 167-168/59). « Conscience d’elle-même » désigne ici la conscience de soi formelle et non ce que Hegel pensera sous le concept de « conscience de soi » dans le chapitre 4 de la Phénoménologie. Est simplement désigné ici le fait que la conscience a conscience de son savoir, et qu’elle sait que son objet ne se confond pas avec le savoir qu’elle en a. La deuxième thèse affirme que la conscience possède précisément un savoir de l’objet. Si l’objet est défini comme l’« en-soi », alors ce savoir est l’« être-pour-un-autre » de cet en-soi, c’est-à-dire son être pour la conscience (§ 12, 167/59). En tant que l’en-soi est ce à quoi la conscience rapporte son savoir, l’en-soi est – troisième thèse – la vérité du savoir : « cet autre ne lui est pas seulement pour elle, mais aussi en dehors de cette relation ou en soi ; [c’est là] le moment de la vérité » (§ 12, 166-167/59).

23Le concept de conscience est donc défini à partir de deux oppositions : d’une part celle de la conscience et de l’ob-jet comme opposé au sujet (en allemand Gegenstand signifie littéralement ce qui s’oppose à, les traducteurs le rendent par « ob-jet » en réservant « objet » à un autre terme allemand : Objekt14) ; celle du savoir et de la vérité d’autre part. Chacune de ces oppositions confère au concept de conscience un sens différent. Il a un sens subjectif lorsqu’il désigne une certaine activité de l’esprit, l’activité par laquelle un sujet distingue son savoir des objets sur lesquels il porte : c’est ce qu’on pourrait appeler, dans un langage husserlien, l’activité « noético-noématique » de la conscience, la corrélation entre un acte de pensée « intentionnel » et un objet visé. Mais la conscience est également à entendre en un sens épistémologique, selon lequel elle est une compréhension spontanée par l’esprit de ce qui fait la vérité de ses représentations, ou de son savoir. Selon cette conception de la vérité, les objets extérieurs sont considérés comme un en-soi indépendant du savoir, un en-soi auquel le savoir doit se conformer pour être vrai. On retrouve le concept traditionnel de la vérité comme « correspondance » de la connaissance à son objet. Pourquoi attribuer cette conception de la vérité à la conscience ? Parce qu’elle soumet spontanément son savoir à une telle exigence de vérité, à un souci d’exactitude (Richtigkeit) dans la terminologie hégélienne15.

24Le concept de « conscience » est donc défini par un double dualisme : au dualisme de la conscience et de son objet s’ajoute celui du savoir et de la vérité. Seul le second dualisme, de nature épistémologique, est l’objet de la critique, une critique développée tout au long de la Phénoménologie qui conduit à la conclusion formulée dans le chapitre du « Savoir absolu » : c’est dans l’exposition du savoir dans la forme du concept, et non dans un au-delà du savoir, qu’il faut chercher ce qui fait le plus haut degré de vérité du savoir (l’exactitude n’étant que le plus bas degré de vérité). Au stade du savoir absolu, les oppositions, constitutives de la conscience, entre savoir et objet, savoir et vérité, être-pour-la-conscience et être-en-soi, seront supprimées. La conscience laissera la place à la science, au concept compris comme unité de la pensée et de l’être :

Si, dans la phénoménologie de l’esprit, chaque moment est la différence du savoir et de la vérité ainsi que le mouvement dans lequel cette différence se supprime, en revanche la science ne contient pas une telle différence et sa suppression, mais, en tant que le moment a la forme du concept, il réunit la forme ob-jective de la vérité et celle du Soi qui sait dans une unité immédiate. (890/432)

Figure de la conscience

25En rapportant son savoir à des objets déterminés, la conscience exige de son savoir qu’il soit conforme à ces objets. Cette exigence fournit le critère interne qui rend possible sa critique immanente. Le contenu de ce critère dépend en fait à chaque fois du type de savoir qui est considéré. La thèse de Hegel est que chaque forme, structure ou figure (Gestalt) de la conscience se caractérise par un type de savoir particulier, qui inclut une conception spécifique de l’objectivité et donc de la vérité. L’exigence d’une identité, d’une cohérence, entre la conception du savoir et les conceptions de l’objectivité et de la vérité qui en résultent constitue le critère à la lumière duquel chaque figure de la conscience va mesurer la validité de son savoir.

26Mais comment au juste la conscience pourrait-elle vérifier si son savoir est bien conforme à sa vérité ? Si l’exigence de vérité était simplement entendue au sens de l’exigence d’adéquation à un en-soi, la conscience ne pourrait jamais procéder à l’examen de la vérité de son savoir, puisqu’elle n’a jamais accès qu’à l’être pour elle de cet en soi (§ 12). C’est donc en un autre sens qu’il est possible de comparer savoir et vérité. C’est parce que chaque forme de conscience présuppose une certaine conception de l’objectivité, de l’en-soi, que l’examen peut consister à confronter ce qu’un type de savoir doit être à la conception de l’objectivité qui y est associée. Il ne s’agit pas de comparer un savoir et la réalité telle qu’elle existe en soi, indépendamment du savoir qu’en a la conscience, mais deux conceptions : celle que la conscience se fait de ce que doit être le savoir, et celle qu’elle se fait de ce qu’est la réalité de l’objet de ce savoir. C’est en ce sens que Hegel écrit que « la distinction qui vient d’être faite [du savoir et de la vérité] tombe en elle [en la conscience] ». Il ajoute : « Si nous nommons le savoir le concept tandis que nous nommons l’essence ou le vrai l’étant ou l’ob-jet, l’examen consiste à regarder pour voir si le concept correspond à l’ob-jet » (§ 12, 166-167/59).

27La notion de figure de la conscience conduit ainsi à l’idée originale suivant laquelle chaque type de savoir présuppose une certaine conception de la vérité qui véhicule elle-même une certaine ontologie, en l’occurrence, une conception du type d’objectivité dont le savoir est censé rendre compte et qui est censé en retour fonder la valeur de ce savoir. Il existe une relation réciproque entre conception du savoir et conception de l’objectivité qui apparaît particulièrement bien dans les trois premiers chapitres. Le point de départ de la Phénoménologie est la « certitude sensible ». Ce concept désigne un type de savoir : la connaissance sensible immédiate que quelque chose existe ici et maintenant, l’intuition empirique d’un objet au moyen de sensations visuelles, tactiles, auditives, etc. Corrélativement, dans cette première figure de la conscience, l’objectivité est conçue comme un ensemble de fait bruts existant immédiatement, indépendamment les uns des autres, comme des « ceci ». Dans le chapitre suivant, c’est la perception qui est considérée comme la forme de savoir la plus objective, car elle ne se contente pas de saisir l’existence de quelque chose ici et maintenant, mais elle unifie un ensemble de qualités sensibles (conçues comme des propriétés de la chose) et un ceci substantiel (devenu connaissance de cette chose dont la nature s’exprime dans ses propriétés). L’objectivité est corrélativement conçue comme un ensemble de choses, c’est-à-dire d’unités substantielles substrats de différentes propriétés. Au chapitre 3, l’objectivité est désormais comprise comme un ensemble dynamique de forces s’extériorisant dans les phénomènes, auquel correspond la connaissance par l’entendement d’un ensemble de lois qui régissent les rapports constants entre ces phénomènes.

Expérience de la conscience

28Par expérience de la conscience, Hegel entend le processus au cours duquel la conscience, dans chacune de ses figures particulières, examine la vérité de son savoir, ou met à l’épreuve la « réalité » de sa connaissance. Que signifie l’emploi de cette notion dans ce contexte ? À première vue, le concept d’expérience semble être entendu au sens épistémologique de l’expérimentation : il pourrait sembler qu’il s’agit d’une opération dans laquelle des représentations sont confrontées aux objets dont elles sont censées rendre compte, et le terme d’expérience désignerait alors le résultat négatif de cette procédure, comme dans une réfutation expérimentale. Cependant, comme nous l’avons remarqué, la confrontation n’est pas celle d’un savoir et de son objet, mais d’un savoir et de la conception de l’objectivité qui semble garantir sa vérité. En outre, l’originalité du concept hégélien d’expérience tient au fait qu’il ne désigne pas seulement le processus qui conduit à une réfutation par l’expérience, mais aussi le changement du savoir qui en résulte. Enfin, elle tient au fait que ce changement ne procède pas seulement de la recherche d’un savoir plus adéquat aux objets qu’il s’agit de connaître, comme dans la logique de l’expérimentation, mais de la production d’un savoir autre supposant une conception différente des objets qu’il s’agit de connaître.

29En d’autres termes, l’expérience n’est pas ici le perfectionnement d’une figure de la conscience, l’amélioration d’un type de savoir donné, mais le passage à une autre figure de la conscience, un changement de paradigme en quelque sorte. Le terme d’expérience est pris tout autant selon ses acceptions épistémologiques que selon des acceptions éthiques ou existentielles, comme nous l’avons déjà suggéré. Hegel parle ainsi de « purification » (§ 5, 160/55), d’épreuve du « désespoir » (§ 6, 161/56) et même de « conversion » (§ 15, 170/61). Dans le § 13, il précise la nature du mouvement dialectique de l’expérience de la conscience :

La conscience éprouve, du coup, que ce qui, pour elle, précédemment, était l’en-soi, n’est pas en soi, ou qu’il n’était en soi que pour elle. En tant qu’ainsi, à même son objet, elle trouve que son savoir ne correspond pas à celui-ci, un tel ob-jet ne se maintient pas non plus lui-même ; ou [encore :] la mesure de référence de l’examen change lorsque ce dont elle devait être la mesure ne résiste pas à l’examen ; et l’examen n’est pas seulement un examen du savoir, mais aussi de la mesure de référence qu’il comporte. (§ 13, 168/69)

30On peut donc distinguer trois moments dans ce que Hegel appelle l’« expérience de la conscience » : l’épreuve de l’auto-contradiction ; le rejet du savoir et de l’objectivité qui lui est associée ; la conversion vers une nouvelle figure.

311) En comparant son savoir avec sa conception de l’objectivité, la conscience découvre que celle-ci est inadéquate à celui-là, et même en contradiction avec lui. Par exemple, elle prend conscience que la certitude sensible ne connaît pas la réalité la plus concrète et singulière, le ceci particulier qu’elle visait initialement, mais le ceci médiatisé par des mots et des concepts, l’universel ; puis elle prend conscience que la perception ne connaît pas l’unité objective des propriétés, mais leur unité subjective (que percevoir, c’est juger) ; et enfin que l’entendement ne connaît pas le monde suprasensible des lois situé au-delà des phénomènes, mais l’unité pensée de la phénoménalité.

322) La conscience comprend que son objet, ce qu’elle prend pour un en-soi, n’est qu’un en-soi pour elle : sa conception de l’objectivité n’est qu’une production de son propre savoir, qui s’effondre avec lui. Continuons à illustrer ce processus à l’aide des trois premières figures. Une fois que la conscience a compris que ce qu’elle prend pour un ceci singulier et concret se donne à elle dans une connaissance abstraite et universelle, elle n’a plus aucune raison de penser que la réalité en soi doit être conçue comme un ensemble de « ceci ». Une fois que la conscience a fait l’expérience que les propriétés des choses sont tout aussi subjectives que l’unité qui leur est attribuée dans la perception, elle n’a plus aucune raison de penser que la réalité serait constituée de choses substantielles unifiant des propriétés objectives. De même, une fois qu’elle a compris que c’est l’entendement qui se cache derrière le monde suprasensible des lois, il n’y a plus aucune raison de les considérer comme un intérieur (objectif) qui serait le fondement d’un extérieur (subjectif), celui de la phénoménalité.

333) Le critère même de l’examen perd dès lors son sens. La conscience s’aperçoit que la vérité de son ancien savoir ne dépend pas d’un objet situé au-delà d’elle (de l’ancien en-soi), mais d’une meilleure unification des différents moments de son savoir. En résulte une « conversion de la conscience » en un nouveau type de savoir qui va générer lui-même une nouvelle conception de l’en-soi. Une nouvelle figure de la conscience surgit qui consiste à dépasser les contradictions de la figure antérieure. Ainsi, l’objet de la perception, la chose comme unité de diverses propriétés, surgit directement de l’expérience négative de la « certitude sensible » : au lieu de croire que l’objet est un ceci singulier inexprimable, ineffable, la conscience est poussée à admettre, sous la contrainte de ses propres contradictions internes, qu’il faut concevoir l’objectivité autrement, comme une unification de différentes propriétés universelles. Et cette conception est elle-même abandonnée dans le passage à la figure suivante (« Force et entendement »), où l’objet est non plus une unité statique et substantielle, mais une unité dynamique définie par les relations que les choses entretiennent les unes avec les autres selon les lois de la nature.

La scientificité de la Phénoménologie de l’esprit

34Jusqu’à présent, nous avons considéré que ce mouvement immanent de la conscience, qui est développé tout au long de la Phénoménologie, correspondait à la manière dont elle fait l’expérience de la non-vérité de son savoir. Nous sommes partis du principe que le philosophe n’a pas besoin de procéder à l’examen de la conscience naturelle et qu’il lui suffit de se faire pur spectateur, d’observer la façon dont chaque figure de la conscience se nie elle-même dans l’expérience de sa non-vérité. Ceci n’est que partiellement vrai car, pour la conscience, le résultat de son expérience reste négatif : il n’en résulte en fait aucun nouvel objet et aucune nouvelle figure qui contiendrait en elle la vérité de la précédente. C’est bien le philosophe, dans la position du spectateur, qui tire un résultat positif de chaque expérience de la conscience, et qui en déduit une nouvelle figure. Le philosophe, qui apparaît discrètement mais régulièrement dans le texte avec l’usage du « nous », ou du « pour nous », ajoute bien quelque chose de décisif en proposant une interprétation positive (spéculative) de l’expérience négative (dialectique)16 de la conscience, et en établissant ainsi un lien entre les figures de la conscience, en vertu duquel chacune apparaît comme la vérité de la précédente, comme un moment dans une histoire, alors que prises isolément, elles se conçoivent toutes comme indépendantes les unes des autres et autosuffisantes. Ce qui est ajouté par le philosophe à l’expérience de la conscience, telle qu’elle est « pour elle », c’est donc d’une part son résultat positif, sa vérité, et d’autre part la nécessité du passage de chaque figure dans une autre. Hegel souligne que cette vérité et cette nécessité sont « pour nous » et non « pour la conscience », ou encore, que la naissance du nouvel objet, et donc également de la nouvelle figure de la conscience, se passe « derrière son dos » :

La suite tout entière des figures de la conscience est conduite suivant une nécessité qui est la sienne. Seule cette nécessité même, ou la naissance du nouvel ob-jet qui s’offre à la conscience sans qu’elle sache comment cela lui arrive, est ce qui se déroule pour nous en quelque sorte dans son dos. Par là, entre dans son mouvement un moment de l’être-en-soi ou pour-nous, lequel ne se présente pas pour la conscience qui est comprise dans l’expérience elle-même ; mais le contenu de ce que nous voyons naître est pour elle, et nous ne faisons qu’en comprendre le côté formel ou le pur fait, pour lui, de naître ; pour elle, ce qui, ainsi, est né, est seulement comme ob-jet – pour nous, en même temps comme mouvement et devenir. (§ 15, 171/61)

35Telle que Hegel la conçoit, le propre de la scientificité spéculative est d’exposer le vrai dans la forme d’une systématicité et d’une nécessité immanente au savoir. Si la Phénoménologie peut prétendre à la scientificité, bien qu’elle ne soit pas l’exposition du vrai dans la forme du concept, mais, à l’inverse, une exposition du savoir non vrai, ou seulement apparaissant, c’est d’une part parce qu’elle expose la vérité des expériences dans lesquelles la conscience éprouve la non-vérité de son savoir, et d’autre part parce qu’elle fait ressortir la nécessité et la systématicité des différentes figures de la conscience naturelle : « Du fait de cette nécessité, ce chemin menant à la science est lui-même déjà de la science » (§ 16, 171/61). Finalement, la Phénoménologie se révèle être un va-et-vient complexe entre trois points de vue17 : la conscience naturelle qui est décrite, enfoncée dans des figures déterminées qui sont pour elle comme des œillères ; le lecteur qui parcourt les figures, plus ou moins inédites pour lui en fonction de son niveau de culture ; et le point de vue du philosophe, du « pour nous », qui montre au lecteur comment chaque figure de la conscience naturelle remplit une fonction spécifique et nécessaire dans le chemin vers le savoir absolu. C’est cette nécessité qui fait de la Phénoménologie non seulement une introduction, mais aussi la « première partie de la science » (109/29).