Conclusion
p. 253-260
Texte intégral
1Où en sommes-nous arrivés au terme de ce parcours ? Les différentes approches du scepticisme présentées ici auraient-elles permis de dégager une définition de l’homme propre au scepticisme moderne ?
2Certainement pas, puisque l’un des points d’aboutissement de ce volume est la reconnaissance de l’incompatibilité entre le scepticisme philosophique moderne, tel qu’il est né dans les Essais de Montaigne, et une logique de l’identité qui conduirait à énoncer une nature humaine déterminant un être permanent, stable, unique, ayant une destination propre, indépendamment d’un contexte spatio-temporel. S’il est une unité du scepticisme à l’époque moderne (de la fin du xvie siècle au xixe siècle compris), et si l’on peut soutenir qu’elle repose sur une anthropologie, c’est par défaut : par une remise en cause de la stabilité de position et de l’unité de l’homme, de l’univocité et même de la dualité du discours sur l’homme qui en résulte. L’homme n’est plus appréhendé dans des coordonnées qui en feraient soit une créature misérable (car déchue), soit une créature capable de s’accomplir et se glorifier en réalisant librement sa nature (comme le pensait Jean Pic de la Mirandole). Il est peint en dehors de toute métaphysique de la forme qui, dé-substantialisée, ne désigne plus que la vacuité d’une intériorité dont les replis sont comme les empreintes laissées par des contacts avec le monde. Ainsi, la déclaration de Montaigne (polémique à l’égard d’Aristote) « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition » renvoie désormais à des potentialités infinies, non assignables a priori, ni même a posteriori (par actualisation de germes en puissance), toute téléologie ayant été révoquée.
3On comprend alors pourquoi Hans Blumenberg a soutenu que le scepticisme déployé dans le chapitre II, 12 des Essais de Montaigne était la condition de possibilité du discours anthropologique des philosophes comme des anthropologues du xxe siècle : dépourvu de fond propre, l’homme y est décrit selon des conditions d’existence qui l’autorisent à vivre « tout de même », bien que ce soit sans raison. L’homme des Essais, considéré de la manière la plus générale possible, n’est plus l’homme idéal ou héroïque rêvé par les philosophes ou les religieux, mais un homme ordinaire qui approuve d’autant mieux son existence qu’il accepte d’avoir moins à « être » qu’à agir pour se construire. Cette construction s’opère dans le cadre d’une histoire qui se déroule à la suite des rencontres contingentes mais néanmoins susceptibles de le représenter et de l’authentifier au moyen de discours qui expriment les relations qu’il tisse au-dehors, et qu’il peut être ultérieurement conduit à critiquer.
4Les articles présentés dans ce volume ont ainsi permis de montrer dans quelle mesure le discours de Montaigne sur l’homme pouvait être assimilé à une anthropologie philosophique de type sceptique : en ce qu’il substituait, à une anthropologie énonçant l’essence, une anthropologie visant le sens et de ce fait s’apparentant à une herméneutique, à une entreprise de déchiffrement de l’homme. Cela a été d’autre part l’occasion de montrer que l’existence d’une continuité relative entre les sceptiques modernes et leurs prédécesseurs antiques dans le discours sur l’homme n’impliquait pas pour autant une continuité entre les sceptiques modernes et les sceptiques contemporains.
5Pour ce qui est du premier point, il faut admettre qu’à la différence du scepticisme moderne, le scepticisme antique n’est pas unifié par un discours sur l’homme qui en proposerait une interprétation. Toutefois, il est remarquable que, comme dans le scepticisme moderne, Sextus Empiricus parle de l’homme sans prétendre en définir la nature, et le présente comme un centre de perceptions parmi d’autres, édificateur d’un monde, n’ayant pas à justifier son existence, ni les choix qui président à ses actions : le respect de ces formes culturelles que constituent les coutumes lui suffit pour adopter un mode de vie et prendre des décisions adaptées grâce auxquelles il agit ou réagit convenablement et avec tranquillité d’esprit. Il a ainsi été confirmé que les philosophes sceptiques anciens et modernes se sentaient moins menacés par l’apraxie et par les troubles de l’âme que les philosophes dogmatiques – qui doivent se fonder sur des valeurs pour justifier tout ce qu’ils font. Mais surtout, il a été établi que contrairement à une idée reçue, le sceptique était disposé à aborder l’homme à partir de l’activité (praxis) qui le singularise, puisqu’il le pense à partir d’une position instable qui le pousse en tant qu’individu à devenir et à endosser telle ou telle qualité par l’histoire. La question anthropologique pour le sceptique ancien et moderne consiste ainsi moins à savoir ce qu’est l’homme, qu’à s’interroger sur ce qu’il fait de lui-même pour vivre à propos et ce qu’il lui sera possible de faire à l’avenir.
6Plusieurs des contributions de ce volume ont ainsi montré l’importance de cette notion de possibilité dans l’approche sceptique de l’homme. Loin de renvoyer à des germes qui devraient nécessairement s’actualiser, les possibles, rapportés à l’homme, désignent tout ce qui peut naître d’événements qui se produisent non tout à fait par hasard, ni d’une manière nécessaire, mais selon un processus structuré par tout ce avec quoi l’homme entre en relation. En conséquence, le philosophe sceptique, à la différence du philosophe dogmatique, n’aborde pas l’homme comme un être dont il faudrait chercher l’identité en se tournant vers le passé, en quête de causes qui pourraient expliquer ce qu’il est au moyen d’une régression vers les principes présidant à ses actions. Adoptant en quelque sorte par anticipation le point de vue de la psychologie cognitive et de la psychanalyse, l’anthropologie sceptique moderne considère que, l’homme, dans son fonctionnement mental, se trouve sous l’influence de causes qui le dépassent, dont il n’est pas conscient, et qui ne font pas partie du travail d’élucidation qu’il peut opérer sur lui-même. Le travail sur lui-même dont il est capable l’implique au contraire en tant qu’il est tourné vers un avenir où pourront se déployer ses possibles.
7Ce n’est pas le cas du scepticisme contemporain, tel qu’il a été constitué dans le monde anglo-saxon à partir des Méditations métaphysiques de Descartes, et qui en conséquence est demeuré tributaire du cadre métaphysique substantialiste à l’intérieur duquel il a été élaboré, c’est-à-dire de la recherche cartésienne du premier principe permettant de venir à bout des raisons de douter des sceptiques anciens, relayées par Montaigne. Pour ce qui est du second point établissant la discontinuité entre sceptiques modernes et contemporains, il est remarquable que les débats – retracés dans plusieurs contributions de ce volume –, auxquels le scepticisme contemporain donne lieu aujourd’hui, ont de manière significative toujours pour horizon l’exigence de régresser vers un fondement censé justifier tout ce qui est choisi par l’homme : sur le plan intellectuel et suivant la méthode de la philosophie analytique, le scepticisme contemporain fait appel à la justification logique des arguments avancés, dans une visée de certitude ; sur le plan métaphysique, il fait appel à la justification de l’existence humaine à partir de raisons d’être ; sur le plan pratique, il fait appel à la justification des actes par des motifs qui supposent une approche axiologique de l’activité humaine. Autrement dit, en tant qu’il est hanté par la légitimation de toute position, on peut dire que le scepticisme contemporain présente l’homme comme tourmenté – par la contingence insurmontable, l’impermanence des choses, l’incertitude des énoncés – en proie à cette inquiétude à laquelle le sceptique moderne avait su résister dans un monde pourtant déjà christianisé. En somme, le sceptique contemporain est empreint d’une inquiétude augustinienne – dont les anciens sceptiques étaient exempts et les sceptiques modernes affranchis – à l’égard de ce qui n’est ni universel ni nécessaire, nourrissant le désir secret de parvenir, au moyen de discours rationnels, au plus près d’un être transcendant dont seul le dévoilement pourrait procurer la paix de l’âme.
8À l’inverse, dans le scepticisme moderne, l’homme ne participant pas à l’être ne peut se donner de la consistance que par l’intermédiaire des relations qu’il noue avec les autres hommes dans l’immanence, et par la représentation qu’il en a. La notion de relation, couplée avec celle de communication, s’est avérée à plusieurs reprises caractéristique de l’anthropologie sceptique moderne : d’un point de vue sceptique, l’homme, tout en demeurant exposé à tous les malentendus, advient à lui-même dans ce processus d’identification continuée qui s’opère dans la structure interlocutive du discours qu’il a en partage avec des humains.
9Mais dans le scepticisme, la relation de l’homme avec ses semblables ne désigne pas seulement les autres hommes : la condition humaine s’étend à tous les vivants identifiables à partir de la manière diverse dont ils se manifestent les uns aux autres, dessinant un espace d’échanges qui requièrent, pour être compris, le recours à la traduction, l’installation dans une insurmontable plurivocité qui comporte sa part d’équivocité irréductible. Si l’extension de la condition humaine aux non-humains s’impose dans le scepticisme moderne, c’est parce que l’homme s’appréhende en se regardant dans le miroir du monde, où il se voit relié aux autres êtres vivants avec lesquels il se sent apparenté (notamment comme être vivant et sensible), même si ce lien le constitue aussi dans sa différence (non spécifique, non universelle, non nécessaire). Il a aussi été montré qu’à la différence du relativisme, dont on accuse souvent le scepticisme pour pointer l’échec présumé de sa pensée, le relationnisme sceptique constitue le ressort d’une anthropologie où l’homme se pense dans la sphère phénoménale, qui est aussi celle des interactions sociales.
10L’originalité du discours sceptique sur l’homme dans la modernité consiste donc à se donner pour objet de décrire ces manifestations humaines, sans s’en tenir (comme le fait Sextus Empiricus dans la recension des modes) à la détection de ce qui empêche de se prononcer de manière définitive sur elles. Le sceptique moderne ne se propose pas pour autant de rechercher des invariants permettant de surmonter cette diversité déconcertante, comme y invite l’anthropologie structuraliste. Sans exclure qu’il existe un ordre ou des principes qui régissent la nature humaine, le sceptique se contente de faire état du fait qu’ils demeurent inaperçus en tant que tels (comme causes), et qu’ils ne peuvent être éprouvés qu’à partir de leurs effets sur l’homme.
11Ce point explique en partie le débat auquel nous a fait assister le présent volume sur le naturalisme sceptique, c’est-à-dire à la fois sur le statut de la nature au sein du discours sceptique lorsque le sceptique y a recours, et sur la légitimité de la qualification de « naturelle » ou d’« artificielle » de la position adoptée par le sceptique. Il est certes entendu que le sceptique, qu’il soit ancien ou moderne, a définitivement renoncé à se prononcer sur la nature des choses mêmes. Toutefois, le lecteur peut s’interroger sur le caractère « naturel » ou contre-nature de cette attitude intellectuelle ou morale adoptée par le sceptique, se demander si, au niveau des effets, elle rejoint ou non la manière commune, « ordinaire » et en ce sens « naturelle » d’agir, ou si elle relève d’une extravagance purement philosophique (car inapplicable). Si les réponses sur ce point exprimées dans le présent volume varient en fonction des différents courants sceptiques examinés (avant ou après Descartes notamment), elles attirent l’attention sur le fait que le « naturel » renvoie de manière ambiguë – l’opposition entre nature et culture n’ayant pas lieu d’être dans le scepticisme – autant au « culturel ». Si excentricité sceptique il y a, il s’agira moins alors d’un écart par rapport à des normes naturelles (hors de portée) que par rapport à ce que le sens commun devrait considérer comme une attitude « raisonnable » dans le cadre de telle ou telle communauté humaine.
12Dans la mesure où la détermination du raisonnable résulte de l’exercice du jugement, il convient ici de faire remarquer que le scepticisme – qu’il s’agisse de se prononcer sur ce que font les hommes, ou sur toute autre chose – loin de se caractériser, comme le scepticisme néo-pyrrhonien (tel qu’il est défini par Sextus), par la suspension du jugement (epochè), se caractérise par une reconduction perpétuelle du jugement que rend possible une conception sceptique de la rationalité humaine, conception originale que plusieurs contributions ont permis de spécifier. Il a notamment été montré que, dans son exploration de la diversité des phénomènes humains, le sceptique moderne se rapprochait du sceptique de la Nouvelle Académie. En effet, il ne se contente pas d’en faire la chronique de la manière la plus neutre possible (comme Sextus), mais cherche à les comprendre et interpréter sur la base de ce « rapport » qui l’amène à conjecturer sur ce qui lui apparaît, et donc d’une certaine manière à émettre une opinion qu’il accepte pour sienne. Ainsi, il s’avère que des manières de consentir, de donner son avis, d’adhérer à des croyances peuvent faire partie du discours sceptique moderne, à partir du moment où elles n’expriment pas la prétention de statuer sur ce qui est, mais sont seulement avancées comme raisonnables. Cette validation du raisonnable comme adhésion à ce qui est vraisemblable, digne d’être approuvé, validation restreinte chez Sextus au domaine de la pratique (de la vie ordinaire et du mode de vie à élaborer en son ordinaire) est d’une grande importance dans le scepticisme moderne, en ce qu’elle requiert la mobilisation du discours d’un tiers, non parce qu’il ferait autorité, mais parce qu’il offre un autre jugement, qu’il faut prendre en compte pour élargir le sien.
13La rationalité sceptique apparaît alors dans toute sa spécificité : non plus comme une instance transcendante en l’homme qui en justifierait la souveraineté – puisque la perception du monde à partir de foyers perceptifs est polycentrée – mais comme instance motrice dans la pratique du jugement, qui doit son caractère rationnel à la confrontation aux autres discours. Parce que la raison peut ratiociner, elle ne devient raisonnable que lorsqu’elle prend de la distance par rapport à ses propres jugements (qui relèvent de l’opinion) en entrant en relation avec les raisons invoquées par autrui. Ainsi, dans le scepticisme moderne, non seulement l’altérité fonde l’identité personnelle, toujours en chantier, du sujet humain, mais encore sa prise en compte corrige l’irrationalité dont la raison est capable, et dont elle peut même être la source ultime, en permettant de faire un retour sur ses productions (opinons ou croyances) et ainsi de lutter contre son dogmatisme.
14Il a été également montré que cet accès au raisonnable n’était pas menacé, mais favorisé par l’imagination. Pour compléter ce portrait sceptique de l’homme moderne, non pas décrié comme rationnel, mais reconsidéré dans sa prétention à la rationalité pure, afin de développer d’autres usages (sceptiques) de la rationalité, il fallait en effet préciser que l’imagination au sein de cette anthropologie ne tournait pas le dos au raisonnable, mais était susceptible d’y contribuer. L’imagination est en effet ce par quoi chacun peut se mettre mentalement à la place occupée par d’autres pour juger des choses. Elle permet, sur le plan intellectuel, de changer de point de vue, ou encore sur le plan moral, de se sensibiliser à la souffrance d’autrui. En ce sens, on peut dire que, dans le scepticisme, l’imagination est « raisonnable », lorsqu’elle s’applique aux données concrètes de l’expérience et s’emploie à les recomposer de manière critique.
15Mais il ne suffit pas de dire que la raison et l’imagination, comme d’ailleurs la sensibilité – source de toutes les perceptions, et plus particulièrement de la sympathie ou mise en commun des affects –, sont interchangeables dans le scepticisme, et qu’en conséquence la distinction des facultés au sein du scepticisme moderne est peu pertinente. Il faut ajouter qu’échappant aux prises de ces facultés, le réel n’est plus abordé comme devant être connu pour être pensé, mais seulement comme pouvant être lu ou interprété à partir des mots que les hommes utilisent pour l’investir, c’est-à-dire le représenter par la pensée. Les facultés sceptiquement comprises ne s’exercent plus en effet de manière directe, dans la mesure où la perception phénoménale ne confronte pas aux choses mêmes, mais à ce qui, en se manifestant, « fait signe » par l’intermédiaire de mots (distincts des choses) susceptibles d’être agencés diversement dans l’univers symbolique qui nous est familier. C’est pourquoi la manière de donner sens à l’expérience au moyen de l’imagination ne consiste pas à utiliser cette faculté comme un intermédiaire source d’intelligibilité (comme dans le cas du schématisme kantien), mais à prendre appui sur l’investissement esthétique spontané de l’expérience – l’esthétique renvoyant ici à ce qui sollicite une sensibilité façonnée culturellement par un langage commun. Le sceptique peut alors se faire également poète, au sens où il n’hésite pas pour philosopher à mobiliser une poétique du discours, par exemple à faire usage de la métaphore pour opérer des déplacements conceptuels. Au bout du compte, la conception sceptique de la rationalité humaine comme « raison imaginative » détermine une pratique poétique de la raison en philosophie – absente du scepticisme de Sextus – où les figures de rhétorique sont mises au service de la description et de l’institution de l’homme (produit de ces re-descriptions) dans sa culture propre, grâce au langage, dont l’importance a été soulignée dans la plupart des chapitres de ce volume.
16Il semble en effet qu’ayant renoncé à avoir recours à un langage naturel (une mathesis universalis par exemple) pour énoncer des vérités sur ce qui est, le discours sceptique soit voué à dire les choses sans chercher à partager des vérités à leur sujet. Et c’est bien – comme l’une des contributions l’a montré – ce que lui reproche un rationaliste tel que Spinoza. Il faut concéder que le sceptique tient des discours sans prétention universelle, dans le seul but de signifier, de dire quelque chose des hommes en puisant dans les ressources propres à une culture partagée susceptible d’être comprise par d’autres hommes, même s’ils ne s’accordent pas sur des vérités. Il ne s’agit pas pour autant de s’enfermer dans un langage particulier partagé par quelques intellectuels (comme le redoute Richard Rorty, dont la position à l’égard du scepticisme a été également analysée), puisque la finalité est de faire communiquer le public sur des objets communs de discussion et d’élargir leur compréhension, voire d’acheminer vers d’autres objets moins familiers.
17Quel est alors l’intérêt philosophique de cette mise en commun de discours qui font apparaître telle ou telle chose sous un certain angle, sans permettre de distinguer le vrai du faux, de séparer le bon grain de l’ivraie ? Que peuvent apporter des discours qui rapportent les phénomènes humains dans leur diversité, discours dont le sceptique moderne dresse inlassablement l’inventaire, inventaire que certains contributeurs assimilent à une anthropologie ? En effet, lorsque l’homme constitue l’objet du discours sceptique, on peut difficilement espérer que la description qu’il offre de la constitution de l’identité humaine, toujours en cours, et d’un niveau de généralité relatif, puisse être étendue à l’humanité tout entière. Et il faut reconnaître qu’à la différence de l’anthropologie – celle des anthropologues et non des philosophes – le scepticisme moderne n’envisage pas de totaliser de manière systématique toutes les données sur l’homme, afin de s’en servir comme d’universaux à partir desquels l’homme pourrait, sur la base de la connaissance de lui-même, travailler à une amélioration de ses conditions d’existence.
18Pourtant, le scepticisme moderne conçoit bien la constitution de l’humanité à partir de la mise en commun des discours sur soi (que ce dernier soit individuel ou collectif). Il ne s’agit pas là d’un horizon idéal dans le cadre d’un projet théorique, mais d’une tentative pour que chaque communauté humaine puisse se voir elle-même, dans la distance, afin de ne pas demeurer enfermée dans les formes nécessairement particulières qui l’ont constituée. Le sceptique cherche ainsi, par une « vitalité communicationnelle » (selon l’expression de Richard Rorty), à se donner les moyens de mêler (composer) diverses représentations de l’homme, pour envisager d’autres comportements possibles, à partir de ces formes qu’il découvre comme porteuses de nouveautés.
19Il en résulte que cette peinture sceptique de l’homme, toujours recommencée, a également une dimension politique. Déjà, chez Sextus, s’accommoder de la parole de l’interlocuteur dogmatique et de l’homme du commun était une exigence qui rendait possible d’habiter le même monde. Montaigne, par l’essai, genre de discours pouvant être compris en lui-même comme un espace d’interlocution, a sans doute voulu pousser le public de lecteurs à s’ouvrir à la représentation d’autres humanités. Le Nouveau Monde avait fourni une variété d’humains pouvant être démultipliée dans d’autres mondes possibles, dont l’avenir pouvait réserver la découverte. Restait à penser la constitution de mondes communs à partir de la reconnaissance de la diversité culturelle – préoccupation qui sera aussi celle des anthropologues jusqu’au xxie siècle.
20Ce volume a donc finalement permis de mettre en évidence le lien entre d’une part le discours sceptique moderne sur l’homme, discours philosophique émergeant d’une rupture avec l’approche métaphysique de l’homme, et d’autre part le discours des sciences humaines et sociales, tel qu’il est né à la fin du xixe siècle, lien qui apparaît de manière manifeste lorsqu’on étudie la fonction socio-politique de ce discours que l’homme tient sur lui-même et qui consiste à l’ouvrir aux changements à partir de la prise en compte de possibilités encore inédites.
21Mais il ne faut pas oublier que si le philosophe sceptique et l’anthropologue nourrissent tous deux cet espoir en l’avenir de l’homme, ce n’est pas parce que le langage humain (ou logos) serait l’expression d’une nature supérieure qui lui réserverait un accès à l’être, puisqu’ils analysent le langage comme l’instrument de l’institution de soi par soi (à titre individuel et social) au moyen de médiations culturelles qui concernent autant l’imaginaire que le rationnel.
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