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    Plan détaillé Texte intégral L’institution sceptique du monde La conception sceptique de l’humanité comme « identité relation » à partir d’une « altérité constituante » Anthropologie et rationalité du réel : la différence entre l’« universalisme de la relation » de Descola et le « relationnisme sceptique » de Montaigne Notes de bas de page Auteur

    Anthropologie sceptique et modernité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 15

    L’anthropologie sceptique de Montaigne à l’épreuve de l’anthropologie de Philippe Descola : une entorse au naturalisme occidental

    Sylvia Giocanti

    p. 237-251

    Texte intégral L’institution sceptique du monde Descola/Montaigne : intention d’institution, institution fortuite Montaigne et Eduardo Viveiros de Castro : des visions corporelles du monde La conception sceptique de l’humanité comme « identité relation » à partir d’une « altérité constituante » Anthropologie et rationalité du réel : la différence entre l’« universalisme de la relation » de Descola et le « relationnisme sceptique » de Montaigne Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans « En relisant Montaigne », Lévi-Strauss estime que la reformulation par l’essayiste de la déclaration de Plutarque « nous n’avons aucune communication à l’être » est « la plus forte qu’on puisse trouver en philosophie », parce qu’elle invalide toute connaissance des choses dans leur essence1. Cette déclaration sceptique pourrait bien en effet constituer le point de départ de l’anthropologie des sciences humaines et sociales, selon lesquelles nous n’avons pas accès à une nature primordiale2, qui ne serait pas construite. Le monde dans lequel nous vivons étant institué, « la forme entière de l’humaine condition » désigne la cartographie possible des phénomènes humains, et non la permanence d’une nature.

    2Au début de La composition des mondes, Philippe Descola estime également que le doute sur la naturalité du monde prédispose à l’enquête anthropologique3, cette dernière s’effectuant en pleine conscience du « naturalisme » à partir duquel elle s’édifie. Ce terme est compris sous sa plume en un sens très particulier, dans la mesure où il désigne au sein de son ontologie – qui classifie les différents modes d’identification structurant le rapport à soi et aux autres – une manière propre à la culture occidentale de répartir les continuités et les discontinuités au sein du réel et qui consiste à réserver aux êtres humains une intériorité, celle de l’esprit, pour ne partager avec les autres êtres vivants qu’une communauté corporelle comprise comme « physicalité uniforme ». Mener une enquête anthropologique, lorsqu’on appartient à cette culture occidentale, se comprend nécessairement à partir de ce découpage mental préalable du réel que l’anthropologue identifie comme factice (non naturel). Or, Montaigne, cité en exergue de Par-delà nature et culture, fait exception au sein de notre culture par sa manière de se rapporter à soi et au monde4.

    3Adoptant la grille de lecture de Descola, nous nous proposons d’examiner la singularité de l’anthropologie sceptique de Montaigne. Nous montrerons en quoi elle peut être qualifiée d’« animiste » au sens du perspectivisme amérindien d’Eduardo Viveiros de Castro, et en quoi elle procède d’une pensée de la relation et de la différence qui se distingue de l’« universalisme relatif » pratiqué par Descola, dans la mesure où elle est soustraite à l’exigence de régularité, à cette recherche de constantes fondamentales qui conditionne la science depuis la révolution galiléo-copernicienne.

    4Comme, selon la méthode de Descola, la première étape de l’anthropologie consiste à identifier les modalités de l’institution du monde par l’homme, nous utiliserons la nomenclature qu’il propose pour situer la conception montaignienne du rapport de l’homme au monde.

    L’institution sceptique du monde

    Descola/Montaigne : intention d’institution, institution fortuite

    5Dans ce qu’il appelle une « ontologie », Descola présente sous la forme d’une typologie (animisme, naturalisme, totémisme, analogisme) les modes d’identification constitutifs du sujet humain. Leur analyse permet en effet de dresser le répertoire des grands processus par lesquels les hommes passent du sensible à l’intelligible. Ils utilisent tous, quoique diversement, des schèmes intégrateurs de l’expérience, à partir d’intuitions fondamentales et universelles qui constituent des intentions d’institution grâce auxquelles l’observateur voit surgir les concepts de la trame des choses, sans avoir à les forcer (p. 239)5. Comme Kant, comme Husserl, Descola dote ainsi l’homme d’un équipement intellectuel grâce auquel il assure son insertion dans le monde et l’organise de manière active.

    6Dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, en revanche, dans la mesure où le monde humain ne nous est pas naturellement donné, où il n’est pas saisi à partir de formes universelles qui tapisseraient le fond de notre esprit, il procède d’un agencement artificiel qui n’est pas nécessairement le fruit d’une volonté, ni même d’une intention : « la plupart des choses du monde se font par elles-mêmes »6 ; les sociétés humaines se composent « au petit bonheur la chance » (III, 9, p. 956) et évoluent de manière fortuite, la plasticité des coutumes primant sur leur permanence apparente. De ce fait, l’anthropologie sceptique de Montaigne ne se propose pas de retracer les chemins d’une organisation de l’expérience à partir d’un sujet abstrait qui conceptualiserait le sensible. Davantage attentive à ce qu’elle perçoit comme en cours d’institution, elle se plaît à circuler parmi les institutions, sans jamais clôturer ses observations. Lorsqu’elle utilise des concepts comme instruments d’analyse, ce n’est pas en suivant une organisation verticale de l’expérience du sujet vers l’objet, mais en les décloisonnant par des procédés de passage à la limite qui permettent de repousser dans l’horizontalité les lignes de démarcation, de dissoudre les dichotomies notionnelles opposant des couples de contraires (nature/culture, corps/esprit). Les concepts ne sont plus des destinations, mais des véhicules de sens relayés par des métaphores qui permettent de passer d’une compréhension à une autre, au moyen de suggestions, sans conclure.

    7Certes, dans l’anthropologie de Descola, l’équipement universel dont l’homme est doté, et qui est diversement (conformément à la typologie théorisée par l’anthropologue) mis en œuvre, ne présente aucun caractère exhaustif : il n’épuise pas les possibles dans l’agencement du réel, puisque d’autres formes sociales sont envisageables dans un avenir qui demeure ouvert à la contingence. Mais il n’en demeure pas moins que cette anthropologie est élaborée d’un point de vue naturaliste7, et ce de manière nécessaire, dans la mesure où le naturalisme, même s’il en est venu peu à peu au cours de l’histoire occidentale à délaisser la conception métaphysique de l’homme, demeure le dogme constitutif de l’ethnologie, en ce qu’il pose l’humain comme absolument singulier par sa capacité à se différencier, à l’intérieur de son espèce, au moyen de la culture (ibid., p. 252). Se voient ainsi confortés non seulement le multiculturalisme anthropologique (qui constitue le pendant du mononaturalisme des sciences de la matière), mais encore les dualités constitutives du naturalisme, telles que l’esprit et le corps, l’intériorité pensante d’un sujet face à l’extériorité de ses relations avec les objets du monde.

    8En revanche, l’anthropologie sceptique de Montaigne, en raison de l’importance qu’elle accorde au corps dans la perception de la réalité phénoménale, et ce sans s’appuyer sur un dualisme qui serait constitutif de l’être humain, présente une autre conception du sujet, davantage apparentée au perspectiviste animiste qu’à l’épistémologie naturaliste.

    Montaigne et Eduardo Viveiros de Castro : des visions corporelles du monde

    9De manière plus générale, le perspectivisme de Montaigne, en ce qu’il atteste du rôle central de la relation dans son anthropologie sceptique, empêche de souscrire comme à une évidence à la préséance logique que Descola estime devoir accorder aux modes de l’identification (constitutifs de la subjectivité) par rapport aux modes de la relation (ibid., p. 165). En effet, dans la continuité de Lévi-Strauss, selon lequel le social dérive du psychique (p. 180), Descola considère que la relation est seulement contenue en puissance dans l’identité du sujet, mais qu’elle lui demeure extrinsèque, et que par conséquent sa spécification intervient dans un second temps (p. 528). En revanche, au sein de l’anthropologie sceptique de Montaigne, la relation est source d’identification pour le sujet à partir de ses relations externes avec les autres sujets du monde (humains ou non humains)8. Et comme cette mise en relation se fait sur la base de la perception corporelle, qui non seulement ouvre au monde, mais est « position de soi », elle conduit à conférer au corps une importance considérable.

    10Sur ce point, Montaigne hérite du mode 1 de Sextus Empiricus, selon lequel nous ne pouvons pas décider de ce qu’est la réalité du monde en elle-même, parce que la configuration corporelle des hommes et des diverses espèces animales est tellement différente qu’on peut supposer que nul ne perçoit la même chose de la même manière, et qu’en conséquence il y a autant de mondes que de manières de l’appréhender et instituer, relativement aux appareils perceptifs existants parmi les espèces animales vivantes susceptibles de recevoir des impressions. En effet, à partir du moment où il n’y a pas dans l’anthropologie sceptique de possibilité d’ordonner ces impressions universellement, la perception ne fonde pas un discours vrai, mais bien des discours spécifiques tributaires d’une organisation de plusieurs mondes à partir des différents corps considérés non exclusivement selon leur matérialité substantielle (des anatomies ou physiologies caractéristiques), mais encore et surtout comme engageant un ensemble de manières d’être, un ethos.

    11Dans l’« Apologie de Raymond Sebond », Montaigne fait ainsi l’inventaire de ces différents équipements corporels, pour chaque espèce. Il le fait certes à des fins polémiques : pour destituer l’homme de ses prétentions à avoir à lui seul toutes les capacités dont il se dote. Mais par là même, il se refuse à privilégier le point de vue humain sur le monde. Il reconnaît en chaque espèce l’existence de réactions affectives communes, d’émotions partagées dans telle ou telle situation, qui assurent son intégration dans le monde, non de manière innée, mais par l’acquisition de modes de vie qui inclinent à agir d’une manière déterminée. Le chapitre 6 (« De l’exercitation ») du livre II, où Montaigne fait le récit de sa chute de cheval, atteste que l’être humain n’est pas diminué, mais revalorisé par les potentialités de son corps lorsque ce dernier guide l’âme. Car ce n’est pas nécessairement en puisant dans les ressources de l’intelligence qu’il réagit de manière adaptée à la situation (en se souciant non seulement de lui-même, mais d’autrui), mais bien aussi, parfois, en s’appuyant d’une manière irréfléchie sur ses dispositions corporelles.

    12À la différence du naturalisme, et d’une manière bien plus proche du mode d’identification animiste9, l’anthropologie sceptique de Montaigne fait donc valoir des particularités physiques, à partir desquelles elle distingue, pour des êtres humains et non humains, des manières de se comporter qui, sans exclure l’âme, ne reposent pas uniquement sur une intentionnalité subjective, tout en garantissant, pour chacune des espèces considérées, le rapport à elle-même, à autrui et à son monde.

    13On peut y reconnaître une forme de multinaturalisme, dans la mesure où le monde est composé, non plus (comme dans le naturalisme) d’une multiplicité de corps-machines régis par les lois communes de la nature organique, mais d’une multiplicité de points de vue issue de la diversité de systèmes perceptifs, de faisceaux d’affects qui renvoient à la spécificité des corps10. Pour le dire avec les mots d’Eduardo Viveiros de Castro11 : tout être existant peut également être considéré comme pensant, à partir du moment où il est agencé et activé par un point de vue. Mais à partir du moment où les individus se constituent au moyen de cette ouverture perceptive sur la réalité phénoménale, leur identité peut engager des existants d’une autre classe ou espèce. Autrement dit, Montaigne ne se contente pas d’étendre à d’autres êtres vivants une sociabilité d’ordinaire – c’est-à-dire dans le système de pensée naturaliste propre à la culture occidentale – réservée à l’humanité. Comme il n’y a pas d’antériorité ni de primat des modes d’identification sur les modes de la relation, cette relation englobante (car étendue aux autres espèces) ne configure pas la relation du sujet au monde dans un second temps, par extension progressive des limites de l’humanité, une fois l’identité constituée du dedans. Elle désigne, comme dans l’animisme amérindien12, l’extension maximale de l’humanité comme « condition » d’existence à partir de laquelle les individus peuvent accéder à eux-mêmes du dehors, au moyen des relations qu’ils tissent avec leur monde.

    La conception sceptique de l’humanité comme « identité relation » à partir d’une « altérité constituante »

    14Montaigne offre un contre-exemple de ce que Descola considérait comme impossible en général parmi les modernes : schématiser son rapport avec la diversité des existants au moyen d’une relation englobante13. L’individu selon Montaigne n’a pas à mobiliser un schème pratique pour redéployer une intériorité qui lui serait constitutive. L’identité selon Montaigne est d’emblée « relationnelle » – expression que Descola utilise au sujet des Achuars14 – et consonne avec ce qu’Édouard Glissant, dans Poétique de la relation, appelle « l’identité relation », par différenciation avec « l’identité racine » qui repose sur une filiation et se veut substantielle15.

    15En effet, et contrairement à une idée reçue, dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, le mode d’identification du sujet, qui au-dedans est creux et vide16, ne procède pas de l’instauration d’un rapport à soi dans l’intériorité. Si comme l’écrit Montaigne, « la pire place que nous puissions prendre, c’est en nous » (II, 12, p. 568), c’est en raison de notre inconsistance, qui nous prédispose spontanément à nous tourner vers le monde : « Nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes toujours au-delà » (I, 3, p. 15). Selon Hans Blumenberg, c’est même à partir de cette constatation d’une vacuité au-dedans, impropre au séjour tranquille auprès de soi, que Montaigne a élaboré la première anthropologie philosophique, qui ne pouvait être que sceptique parce que sa constitution nécessitait au préalable de s’émanciper d’une approche métaphysique de l’homme, c’est-à-dire d’oser aborder l’homme comme n’ayant pas d’être propre, de forme substantielle située dans l’intériorité, comme devant se constituer au moyen des interactions sociales, par « délégation »17.

    16L’anthropologie sceptique est donc bien singulière en ce que, comme l’analyse Descola, elle rompt avec le naturalisme, y compris sous sa forme contemporaine, celle qui conduit Descola lui-même à déclarer que les modes d’identification du sujet précèdent logiquement les modes de la relation, situés sur un plan qui lui demeure extérieur. Pour cet anthropologue, en effet, même si la relation n’est pas exclue par l’identité du sujet, elle est seulement contenue en puissance (à titre de relation avec l’altérité), la différence entre le moi et le non-moi demeurant première et substantielle18. À l’inverse, chez Montaigne, la relation est constitutive, source d’identification : elle décide de la détermination des termes de la relation, qui ne lui préexistent pas. Hans Blumenberg relaie ainsi l’anthropologie sceptique de Montaigne, lorsqu’il déclare que « l’immédiateté à soi-même, en tant qu’expérience “intérieure”, n’existe pas »19, que la compréhension de soi a la structure de l’extériorité à soi. Le sujet ne préexiste pas à sa constitution par le dehors, il naît de la perception du réel à partir de laquelle il se constitue socialement, sous le regard des autres. C’est pourquoi il n’y a pas dans l’anthropologie sceptique – comme c’est le cas dans l’anthropologie naturaliste de Descola – de résistance ontologique des termes de la relation par rapport à la relation20.

    17Le sujet montaignien se réalise par sa « condition singeresse et imitatrice » (III, 5, p. 875), ou selon l’expression que Descola utilise pour analyser l’identification sociale animiste, au moyen d’une « altérité constituante »21, par laquelle il « mire » sa vie dans celle des autres22, sans qu’il soit dépossédé de lui-même, puisqu’il est au contraire soutenu dans son être par l’extériorité à soi23. L’homme n’advient à lui-même qu’en devenant spectateur de lui-même à partir d’un point de vue étranger qui lui renvoie une image de lui susceptible de le satisfaire. C’est pourquoi Montaigne utilise la métaphore du livre du monde, non pas (suivant l’analyse de Descola empruntée à Foucault24) pour souligner l’extériorité du sujet par rapport au monde, mais pour marquer l’importance de l’extériorité dans la constitution du sujet par le monde25.

    18L’image de nous-mêmes que nous recevons du monde n’est pas en effet pur reflet, mais échange de perceptions, de jugements qui constituent le support d’une réélaboration de soi validée dans un espace intersubjectif où tout est emprunté. C’est à partir des rôles sociaux que chacun tente de « bien faire l’homme » (III, 13, p. 1110). Le point de vue d’autrui sur soi permet de s’approuver de manière commune, et ainsi de se constituer à partir de la place que les autres nous accordent dans le monde26. Et s’il y a un second temps dans la constitution de la subjectivité chez Montaigne, ce n’est donc pas celui de la relation, mais celui de la réappropriation de soi par la mise à distance du monde, qui a été le théâtre d’une constitution subjective première. Et c’est ce qu’illustre la métaphore de l’arrière-boutique : l’insertion du sujet dans le monde par les pratiques sociales, les échanges avec l’extériorité, tout ce qui se passe dans la boutique et qui nous permet d’agir, précède et prime sur l’intériorité de l’arrière-boutique, lieu de l’essai du jugement où se joue la fiction d’une soustraction au monde (I, 39, p. 241 : faire comme si on était sans femme, sans enfants, sans valets…). L’homme peut alors réajuster son regard sur le monde, en intégrant dans son point de vue celui d’autres collectifs, d’autres hommes, et même d’autres animaux.

    19Autrement dit, dans un premier temps, le sujet se constitue sous le regard des siens, dans le cadre d’une réflexion qui se comprend au sens optique (non intellectuel)27, comme un espace extérieur où il s’expose par son apparence visible et par ses déclarations. Le monde est ce miroir qui lui renvoie sans cesse une image de lui-même en fonction de laquelle il opère mécaniquement des réajustements qui sont la condition de son adaptation. Dans un second temps seulement, il lui est possible d’adopter de manière réfléchie (au sens intellectuel) le point de vue de ceux dont il dépend, mais qui ne sont pas situés socialement à la même place que lui, et même de ceux qui sont situés en dehors de ce premier réseau de relations.

    20C’est là que l’anthropologie sceptique se fait exploration du multiculturalisme autant que du multinaturalisme : d’un multiculturalisme, en ce qu’elle conçoit l’épanouissement du sujet à partir de l’adoption d’un point de vue qui lui est étranger (parce qu’il est extérieur à son mode de vie ou à sa culture), à partir d’une expérience délibérée de l’« estrangement » à soi28. Il s’agit de se rendre capable de juger de sa propre culture à partir du point de vue également culturel du Cannibale (comme à la fin du chapitre I, 31 des Essais), de réviser ses jugements sur cette base, de se faire anthropologue en devenant ce « badaud professionnel » dont parle Descola au début de La composition des mondes, capable d’accueillir la nouveauté de ce qui lui apparaît, et de s’appliquer « à divers usages » (III, 3, p. 818).

    21Mais – ce en quoi on peut aussi parler d’un multinaturalisme qui intègre les « cultures animales » – le sceptique accepte également de communiquer avec son chien et son chat29, de se livrer avec eux « à des singeries réciproques », ce qui implique de ne pas se refuser aux démonstrations d’affection dont ils le gratifient, et d’écouter les réponses30 qu’ils peuvent lui donner, pour s’interroger à nouveaux frais sur le monde qu’ils ont en partage, sachant qu’il diffère du nôtre et qu’en même temps il lui est apparenté. Car tel est le sens d’une humanité de condition : ne plus envisager les modes d’identification de l’intérieur, à partir d’une relation intrinsèque du sujet humain avec lui-même comme auto-fondatrice, mais comme procédant des relations extrinsèques avec d’autres êtres vivants que Montaigne appelle – qu’il s’agisse d’humains ou de non-humains – ses « confrères et compagnons », à l’égard desquels il se sent tenu par « un général devoir d’humanité » (II, 11, p. 452 et p. 435). L’anthropologie sceptique, parce qu’elle lève la distinction entre le dehors et le dedans, se caractérise par une manière de penser le réel comme constitué de relations qui rendent possible la position de soi à partir de la sociabilité, des échanges avec les autres vivants, des partages d’émotions, ou encore des « obligations mutuelles ».

    22Toutefois, cette « prochaine ressemblance de nous aux animaux » (p. 435), qui nous autorise à parler d’une communauté de monde avec eux, n’exclut pas la dissemblance, et même la suppose : « La ressemblance ne fait pas tant un comme la différence fait autre » (III, 13, p. 1065)31. Dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, comme ultérieurement dans le structuralisme anthropologique de Lévi-Strauss, dont se réclame Descola, la dissemblance prime sur la ressemblance. À titre de principe de différenciation, loin de se présenter comme un obstacle, elle est l’opérateur de rapprochements entre des ensembles (des groupes, de collectifs)32.

    23Mais la mise en relation sceptique ne doit pas être confondue avec celle opérée par l’anthropologue non sceptique dont le but est de répartir le continu et le discontinu selon des schèmes d’intégration de l’expérience constitutifs de connaissances stables. C’est pourquoi il nous reste à montrer que le « relationnisme sceptique » se distingue de ce que Descola appelle un « universalisme relatif » et que nous rebaptiserions volontiers, pour plus de clarté, un « universalisme de la relation »33.

    Anthropologie et rationalité du réel : la différence entre l’« universalisme de la relation » de Descola et le « relationnisme sceptique » de Montaigne

    24L’anthropologie structuraliste dont se réclame Descola part des différences (et non des ressemblances), afin d’opposer des phénomènes à d’autres phénomènes34. Cette méthode s’apparente donc à celle du sceptique, qui qualifie le réel, de manière provisoire, dans le cadre d’une enquête où il oppose les choses qui apparaissent à celles qui sont pensées (c’est la dynamis antitétikê de Sextus Empiricus35). La différence qui naît des confrontations n’empêche pas l’exercice de la comparaison, mais le permet.

    25Le scepticisme présente cette particularité, remarquée par Descola, de ne pas voir des ressemblances ou des différences de manière exclusive, sans pour autant, comme dans l’analogisme de la Renaissance tel qu’il est analysé par Foucault, établir des correspondances sur la base de différences individuelles présentant de faibles écarts, dans un monde bien ordonné36. Selon Descola, Montaigne ferait partie de cette poignée d’esprits rebelles qui ne considèrent pas les différences comme prédécoupées en essences, mais comme mêlées au monde dans un foisonnement continu37. Et en effet, dans le scepticisme de Montaigne, l’« ingénieux mélange de nature » (III, 13, p. 1070) fait que nulle ressemblance n’est entière, et qu’aucune chose ne présente aucune différence38. C’est néanmoins à partir de la dissemblance que nous pouvons réfléchir notre rapport au réel, parce que le réel en nous et en dehors de nous se caractérise par la production d’une diversité.

    26Ainsi, si la naturalité de la variation défendue par Eduardo Viveiros de Castro pour caractériser le multinaturalisme amérindien39 semble faire écho à la déclaration la « plus universelle qualité, c’est la diversité »40 qui conclut le livre II des Essais, il faut toutefois préciser que Montaigne ne veut pas dire que la nature est en elle-même diversité et variation, mais plutôt que l’expérience que nous en faisons produit une telle diversité que nous ne savons pas à quelle forme il convient de nous arrêter pour statuer sur le monde. Il en résulte que les variations constatées ne sont pas à la source de l’engendrement d’un ordre, qu’elles empêchent même la constitution de cet ordre que l’anthropologue des sciences humaines et sociales, en revanche, présente dans le cadre d’une théorie qui synthétise ses travaux.

    27La distinction entre anthropologie sceptique et anthropologie structuraliste en est clarifiée : lorsque le sceptique pense le réel à partir des différences qui, comme dans le structuralisme, n’excluent pas41, il ne parvient pas toutefois à les ordonner dans une totalité taxinomique, à titre d’éléments d’un ensemble combinés entre eux selon des règles. La comparaison sceptique, qui procède de la différence, n’organise pas l’expérience au moyen de règles rationnelles, car son irrégularité, l’anomalia de Sextus Empiricus42, est insurmontable. Le réel, qui s’organise de lui-même en nous et en dehors de nous, produit des relations sans notre intervention. Il se soustrait à la rationalité agissante et organisatrice (constitutive de la connaissance) qui voudrait le comprendre en le saisissant dans un certain ordre, car la prise est toujours précaire, compte tenu de la contingence des événements et de l’irrésolution de nos facultés, ébranlées par des agitations fortuites.

    28En conséquence, non seulement la raison ne parvient pas à schématiser l’expérience selon des concepts et des règles stables qui permettraient d’organiser la diversité, mais encore c’est une erreur de penser qu’elle puisse le faire selon la manière kantienne de concevoir la connaissance des phénomènes dont s’inspire Descola. Montaigne ironise sur ces « belles règles que nous avons prescrites à nature » (II, 12, p. 526), que nous appelons « miracle » lorsqu’elles sont démenties, alors qu’elles sont l’expression d’une intelligence fertile, mais incapable de se tenir à ses propres règles, ni de les introduire dans le monde d’une manière qui le rende connaissable. Même si « toutes choses se tiennent par quelque similitude », même si « l’on joint les comparaisons par quelque coin », il n’en reste pas moins que « tout exemple cloche », qu’il vient faire trébucher la règle, de telle sorte que « la relation qui se tire de l’expérience est toujours défaillante et imparfaite » (III, 13, p. 1070), l’intelligence échouant à subsumer le divers sous un concept.

    29Cela ne veut pas dire que l’anthropologie sceptique exclut toute similitude, ni qu’elle pourrait être apparentée à la philosophie rhizomatique d’un Deleuze où « l’irréductible inégalité forme la condition du monde »43, si bien que l’individuation, pensée comme hétérogénéité, en devient réfractaire à la similitude et à l’analogie. En effet, dans le cadre de l’anthropologie sceptique, même si c’est d’une manière provisoire, en s’appuyant sur la différence, l’agencement proposé relie et pense des rapports de ressemblance et dissemblance44. Mais cette comparaison, qui relève de l’exercice du jugement, vient dans l’après-coup, par un retour effectué sur l’expérience au moyen d’hypothèses plus ou moins vraisemblables, qui ne sont pas rapportées par le sceptique, comme chez l’anthropologue structuraliste, à une capacité humaine à ordonner le réel d’une manière a priori (transcendantale ou antéprédicative), au moyen d’un outillage naturellement fait pour recevoir et organiser le réel.

    30Claude Lévi-Strauss en fait la remarque, lorsque dans « En relisant Montaigne », il analyse avec enthousiasme le texte du chapitre II, 12 (p. 572-573) des Essais qui fait état de ressemblances entre des pratiques sociales pourtant éloignées dans le temps et l’espace, tout en résistant à la tentation d’attribuer à Montaigne le premier inventaire anthropologique des universaux de la culture45. Pour le sceptique, en effet, les différences sont telles qu’elles rendent la raison impuissante à fournir une explication (par les emprunts culturels) qui tienne durablement. La prolifération de la diversité déborde toute application d’une forme, d’un schème, fût-il empirique. Et si Lévi-Strauss, un an plus tard, dans une conférence sur Montaigne prononcée le 9 avril 1992, mentionne le texte où la raison est assimilée « à une teinture infuse environ de pareil poids à toutes nos opinions et nos mœurs de quelques formes qu’elles soient, infinies en matières, infinies en diversité » (I, 23, p. 112), c’est pour faire remarquer justement que, dans l’anthropologie sceptique, le fait que la raison puisse étayer et fonder n’importe quel usage, aussi fantaisiste soit-il, n’est pas à comprendre en un sens structuraliste d’un cadre rationnel premier renvoyant à un équipement mental universel utilisé diversement, mais plutôt comme une justification a posteriori de l’arbitraire produit par la raison elle-même46. Ainsi, dans « En relisant Montaigne », pour lever tout soupçon concernant ses sources d’inspiration méthodologiques, Lévi-Strauss avait ajouté dans une note que, lors de la rédaction du premier paragraphe du chapitre 20 de Tristes tropiques, il n’avait pas présent à l’esprit la déclaration du chapitre I, 23 des Essais – selon laquelle « il ne tombe en l’imagination humaine aucune fantaisie si forcenée qui ne rencontre l’exemple de quelque usage public, et par conséquent que notre raison n’étaie et ne fonde » (p. 111) – et qu’« il ne s’en prévaudrait pas pour faire de Montaigne un précurseur du structuralisme »47.

    31On ne peut que souscrire à cette réserve dans le rapprochement entre les deux anthropologies : se donner pour programme de constituer le répertoire complet des coutumes, tel un cadre préalable dans lequel l’humanité viendrait puiser pour opérer des combinaisons, ne signifie pas, comme c’est le cas dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, montrer comment les hommes ont pu rationaliser après coup les coutumes les plus extravagantes, en s’appuyant sur la flexibilité de la raison humaine. Or, au début du chapitre 20 de Tristes tropiques auquel il se réfère, Lévi-Strauss se propose bien de fonder les coutumes dans une rationalité première, sur une mise en forme qui relève d’une logique naturelle – et non de « ce qui par aucun biais ne semble tenir à notre naturel discours » (II, 12, p. 573) –, une logique dont on pourrait présenter les productions au moyen d’« un tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les coutumes réelles, ou simplement possibles, apparaîtraient regroupées en familles, et où nous n’aurions plus qu’à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées »48.

    32Dans l’épilogue de Par-delà nature et culture (p. 533 et p. 549), Descola, en continuateur de Lévi-Strauss, se réfère également à la table de Mendeleïev comme le modèle de son anthropologie, parce qu’elle offre un schéma taxinomique de classification des éléments où les termes décident de la relation, celle-ci se comprenant alors comme une composition que l’on peut analyser rationnellement. Quand bien même Descola aurait renoncé à la recherche d’universaux culturels, en tant qu’anthropologue dont la méthodologie structuraliste est de son propre aveu empruntée aux sciences expérimentales, il est en quête d’invariants. Si à cet égard on pourrait comparer l’« universalisme relatif » de Descola au scepticisme modéré de Hume, qui cherche à constituer une science de l’homme selon le modèle newtonien, il se distingue bien de l’enquête anthropologique sceptique de Montaigne, qui ne peut être pensée dans un rapport d’analogie avec la démarche scientifique propre à l’anthropologie née au xxe siècle. Pour Montaigne, les relations se font d’elles-mêmes, suivant le modèle non de la composition chimique, mais d’un agencement aléatoire (III, 9, p. 956), qui est ensuite repensé selon des règles qui ne sont pas constitutives, mais postiches.

    33Ainsi, parce que Montaigne et Descola n’accordent pas la même place à la rationalité dans l’agencement du réel, alors même que leurs deux anthropologies sont fondées sur la relation et la production de différences49, le « relationnisme sceptique » de Montaigne doit être distingué de l’« universalisme relatif » (ou universalisme de la relation) dont se réclame Descola. Dans l’anthropologie sceptique, la relation est contingente et fortuite, alors qu’elle est régulière et obéit à des constances fondamentales (des lois de l’esprit) dans l’anthropologie structuraliste de Descola. Le modèle d’engendrement du réel dans l’anthropologie de Descola est emprunté aux sciences de la nature (la chimie), alors que dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, la source de toute expérience est le surgissement d’une diversité dont la spontanéité, comparée à la naissance des choux (II, 12, p. 575), est soustraite à la rationalité, parce qu’elle ne présente pas de régularité compatible avec la légalité, mais qu’elle relève de l’anomalia.

    34Pour conclure, si l’anthropologie de Montaigne et celle de Descola naissent bien toutes deux de la mise en doute de la naturalité de l’homme et des relations qu’il institue dans le monde, et s’avèrent aussi fécondes sur le plan philosophique l’une que l’autre, le scepticisme de la première fait obstacle à son intégration dans la démarche expérimentale, empruntée aux sciences de la nature, qui caractérise la seconde.

    Notes de bas de page

    1 Claude Lévi-Strauss, « En relisant Montaigne », Histoire de lynx, Paris, Plon, 1991, p. 284.

    2 Cette définition de la nature est par exemple proposée par Merleau-Ponty (cours au collège de France, 1956, cité par Eduardo Viveiros de Castro dans Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009, p. 28) : « La nature est différente de l’homme, elle n’est pas instituée par lui, elle s’oppose à la coutume et au discours. Est naturel le primordial, c’est-à-dire le non-construit, le non-institué ».

    3 Philippe Descola, La composition des mondes, Paris, Flammarion, 2014, p. 14.

    4 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, voir p. 129, ainsi que les pages 244-246 intégralement consacrées à « Montaigne ».

    5 Voir aussi Par-delà nature et culture, p. 311.

    6 Montaigne, Essais, III, 8, Paris, PUF (Quadrige), 1992, p. 933. Je modernise l’orthographe.

    7 Philippe Descola le reconnaît à la page 147 de Par-delà nature et culture, ouvr. cité.

    8 Voir la contribution de Sophie Peytavin au chapitre précédent de ce même volume : « Montaigne, une anthropologie de la relation ».

    9 Philippe Descola, La composition des mondes, ouvr. cité, p. 172-173, p. 206-208, p. 390-391.

    10 On peut comprendre ainsi la « forme maîtresse » de Montaigne évoquée en III, 2, p. 811.

    11 Voir Métaphysiques cannibales, ouvr. cité, p. 39. Voir également du même auteur « Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amérindien », Gilles Deleuze, une vie philosophique, E. Alliez éd., Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 451.

    12 Voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 29-30.

    13 Philippe Descola, La composition des mondes, ouvr. cité, p. 286.

    14 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 29.

    15 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990, p. 158.

    16 Montaigne, Essais, II, 16, p. 618 : « Nous sommes tous creux et vides ».

    17 Hans Blumenberg, « Approche anthropologique d’une actualité de la rhétorique », L’imitation de la nature, Paris, Hermann, 2010, p. 97 : « La première anthropologie philosophique digne de ce nom fut, à l’aube de l’époque moderne, l’ouvrage de Montaigne, l’Apologie de Raymond Sebond ». Pour la délégation : Description de l’homme, Paris, Cerf, 2011, partie II, chap. xi, p. 808.

    18 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, chap. 5, p. 163-165.

    19 Hans Blumenberg, Description de l’homme, ouvr. cité, p. 807.

    20 Voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, partie V, « Écologie des relations », chap. 15, p. 528.

    21 Ibid., p. 351.

    22 Montaigne, Essais, III, 13, p. 1076 : « Pour m’être dès mon enfance dressé à mirer ma vie dans celle d’autrui, j’ai acquis une complexion studieuse en cela ».

    23 Ibid., II, 18, p. 665 : « Me peignant pour autrui, je me suis peint en moi de couleurs plus nettes que n’étaient les miennes premières. Voir également III, 9, p. 980, où Montaigne explique que la publication de ses mœurs lui sert de règle. (Je souligne.)

    24 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 104.

    25 Montaigne, Essais, I, 26, p. 157 : « Ce grand monde […], c’est le miroir où il nous faut regarder pour nous connaître du bon biais ».

    26 La dernière requête de La Boétie auprès de Montaigne est qu’il lui accorde cette place : « Il se print à me prier et reprier avec une extrême affection, de lui donner une place ». Voir Montaigne, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1962, p. 1359. 

    27 Il est remarquable que ce sens n’est pas répertorié par Foucault dans sa typologie des trois grandes formes de réflexivité en Occident exposée dans L’herméneutique du sujet (cours au collège de France du 24 mars 1982, 1re heure, Paris, Seuil-Gallimard, 2001, p. 441-442), qui distingue la mémoire, la méditation, la méthode. Malgré l’importance qu’Aristote accorde à la mimétique dans La poétique, aucune place n’est faite pour une forme non intellectuelle de la réflexivité qui reposerait sur l’imitation. Sur les modalités sceptiques de la constitution de la subjectivité, je me permets de renvoyer à la partie III de mon ouvrage Scepticisme et inquiétude, Paris, Hermann, 2019, p. 301-476.

    28 Carlo Ginzburg emprunte cette expression à Victor Chklovski pour désigner un procédé de mise à distance de ses jugements qui, comme il le montre dans son essai « L’estrangement » (dans À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001), n’est pas seulement un procédé littéraire.

    29 Voir respectivement Essais, II, 11, p. 435 et II, 12, p. 452 (« Quand je me joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais d’elle »).

    30 Sur l’importance de la réponse animale, voir les pages que Derrida consacre au jeu de Montaigne avec sa chatte dans L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 21 et suiv.

    31 Voir aussi Essais, III, 13, p. 1070 : « Si nos faces n’étaient semblables, on ne saurait discerner l’homme de la bête, si elles n’étaient dissemblables, on ne saurait distinguer l’homme de l’homme ».

    32 Cette caractérisation du structuralisme est proposée par Jean Pouillon, cité par P. Descola dans La composition des mondes, ouvr. cité, p. 68-69 et p. 95.

    33 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 418-419.

    34 Philippe Descola, La composition des mondes, ouvr. cité, p. 95.

    35 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Pierre Pellegrin trad., Paris, Seuil, 1997, I, 4 [8], p. 57.

    36 Descola consacre le chapitre 9 de Par-delà nature et culture à la présentation de « l’analogisme » qui, suivant l’analyse que Foucault en propose dans le chapitre « La prose du monde » des Mots et des choses, serait caractéristique de la Renaissance. Montaigne ne peut être intégré à ce mode d’identification selon lequel la ressemblance rend intelligible la différence démultipliée (Par-delà nature et culture, p. 281), et il serait plus juste de soutenir à son sujet, comme le fait Frédéric Brahami (Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, 1997), que la critique de la ressemblance est au fondement de l’anthropologie montaignienne.

    37 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 129.

    38 Essais, III, 13, p. 1070 : « Comme nul événement et nulle forme ressemble entièrement à une autre, aussi ne diffère nulle de l’autre entièrement ».

    39 Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, chap. 3, ouvr. cité, p. 42 : « Pour paraphraser la formule de Deleuze [Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988, p. 30] sur le relativisme, le multinaturalisme amazonien n’affirme pas tant une variété de natures que la naturalité de la variation, la variation comme nature ».

    40 Montaigne, Essais, II, 37, p. 786. Voir aussi III, 13, p. 1065 : « Il n’est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et variété ».

    41 Jean Pouillon (Fétiches sans fétichismes, Paris, F. Maspero, 1975, p. 15-16, cité par Philippe Descola dans La composition des mondes, p. 69) définit ainsi le principe de la méthode structuraliste : « Le structuralisme proprement dit commence quand on admet que des ensembles différents peuvent être rapprochés non pas en dépit, mais en vertu de leurs différences, que l’on cherche à ordonner ».

    42 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, ouvr. cité, I, 6 [12], p. 59.

    43 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 286, cité par Eduardo Viveiros De Castro, Métaphysiques cannibales, ouvr. cité, p. 80.

    44 L’attestent par exemple deux passages des Essais de Montaigne : II, 12, p. 525 et p. 573.

    45 Voir Claude Lévi-Strauss, Histoire de lynx, ouvr. cité, p. 283 : « On serait tenté de reconnaître un premier inventaire de ce que les anthropologues appellent les universaux de la culture, si ce n’est que Montaigne s’attache autant à souligner les différences que les ressemblances, mettant sur le même plan l’identité et la contradiction […] ».

    46 Claude Lévi-Strauss, « Retour à Montaigne », De Montaigne à Montaigne, Paris, Éditions de l’EHESS, 2016, p. 81-83.

    47 Voir « En relisant Montaigne » (Histoire de lynx, p. 280), où Lévi-Strauss commente la ressemblance entre le premier paragraphe du chapitre 20 de Tristes tropiques (Paris, Plon, 1955, p. 153) qui énonce le principe du structuralisme et la position ethnologique de Montaigne dans l’« Apologie de Raymond Sebond ».

    48 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, ouvr. cité, chap. 20, p. 153.

    49 La déclaration de Gabriel Tarde, « Exister, c’est différer » (au sens de produire de la différence), qui conclut La composition des mondes de Descola, figure en exergue de la partie III de Par-delà nature et culture.

    Auteur

    • Sylvia Giocanti

      Université de Montpellier3, CRISES/ IHRIM (France)

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    1 Claude Lévi-Strauss, « En relisant Montaigne », Histoire de lynx, Paris, Plon, 1991, p. 284.

    2 Cette définition de la nature est par exemple proposée par Merleau-Ponty (cours au collège de France, 1956, cité par Eduardo Viveiros de Castro dans Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009, p. 28) : « La nature est différente de l’homme, elle n’est pas instituée par lui, elle s’oppose à la coutume et au discours. Est naturel le primordial, c’est-à-dire le non-construit, le non-institué ».

    3 Philippe Descola, La composition des mondes, Paris, Flammarion, 2014, p. 14.

    4 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, voir p. 129, ainsi que les pages 244-246 intégralement consacrées à « Montaigne ».

    5 Voir aussi Par-delà nature et culture, p. 311.

    6 Montaigne, Essais, III, 8, Paris, PUF (Quadrige), 1992, p. 933. Je modernise l’orthographe.

    7 Philippe Descola le reconnaît à la page 147 de Par-delà nature et culture, ouvr. cité.

    8 Voir la contribution de Sophie Peytavin au chapitre précédent de ce même volume : « Montaigne, une anthropologie de la relation ».

    9 Philippe Descola, La composition des mondes, ouvr. cité, p. 172-173, p. 206-208, p. 390-391.

    10 On peut comprendre ainsi la « forme maîtresse » de Montaigne évoquée en III, 2, p. 811.

    11 Voir Métaphysiques cannibales, ouvr. cité, p. 39. Voir également du même auteur « Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amérindien », Gilles Deleuze, une vie philosophique, E. Alliez éd., Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 451.

    12 Voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 29-30.

    13 Philippe Descola, La composition des mondes, ouvr. cité, p. 286.

    14 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 29.

    15 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990, p. 158.

    16 Montaigne, Essais, II, 16, p. 618 : « Nous sommes tous creux et vides ».

    17 Hans Blumenberg, « Approche anthropologique d’une actualité de la rhétorique », L’imitation de la nature, Paris, Hermann, 2010, p. 97 : « La première anthropologie philosophique digne de ce nom fut, à l’aube de l’époque moderne, l’ouvrage de Montaigne, l’Apologie de Raymond Sebond ». Pour la délégation : Description de l’homme, Paris, Cerf, 2011, partie II, chap. xi, p. 808.

    18 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, chap. 5, p. 163-165.

    19 Hans Blumenberg, Description de l’homme, ouvr. cité, p. 807.

    20 Voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, partie V, « Écologie des relations », chap. 15, p. 528.

    21 Ibid., p. 351.

    22 Montaigne, Essais, III, 13, p. 1076 : « Pour m’être dès mon enfance dressé à mirer ma vie dans celle d’autrui, j’ai acquis une complexion studieuse en cela ».

    23 Ibid., II, 18, p. 665 : « Me peignant pour autrui, je me suis peint en moi de couleurs plus nettes que n’étaient les miennes premières. Voir également III, 9, p. 980, où Montaigne explique que la publication de ses mœurs lui sert de règle. (Je souligne.)

    24 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 104.

    25 Montaigne, Essais, I, 26, p. 157 : « Ce grand monde […], c’est le miroir où il nous faut regarder pour nous connaître du bon biais ».

    26 La dernière requête de La Boétie auprès de Montaigne est qu’il lui accorde cette place : « Il se print à me prier et reprier avec une extrême affection, de lui donner une place ». Voir Montaigne, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1962, p. 1359. 

    27 Il est remarquable que ce sens n’est pas répertorié par Foucault dans sa typologie des trois grandes formes de réflexivité en Occident exposée dans L’herméneutique du sujet (cours au collège de France du 24 mars 1982, 1re heure, Paris, Seuil-Gallimard, 2001, p. 441-442), qui distingue la mémoire, la méditation, la méthode. Malgré l’importance qu’Aristote accorde à la mimétique dans La poétique, aucune place n’est faite pour une forme non intellectuelle de la réflexivité qui reposerait sur l’imitation. Sur les modalités sceptiques de la constitution de la subjectivité, je me permets de renvoyer à la partie III de mon ouvrage Scepticisme et inquiétude, Paris, Hermann, 2019, p. 301-476.

    28 Carlo Ginzburg emprunte cette expression à Victor Chklovski pour désigner un procédé de mise à distance de ses jugements qui, comme il le montre dans son essai « L’estrangement » (dans À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001), n’est pas seulement un procédé littéraire.

    29 Voir respectivement Essais, II, 11, p. 435 et II, 12, p. 452 (« Quand je me joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais d’elle »).

    30 Sur l’importance de la réponse animale, voir les pages que Derrida consacre au jeu de Montaigne avec sa chatte dans L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 21 et suiv.

    31 Voir aussi Essais, III, 13, p. 1070 : « Si nos faces n’étaient semblables, on ne saurait discerner l’homme de la bête, si elles n’étaient dissemblables, on ne saurait distinguer l’homme de l’homme ».

    32 Cette caractérisation du structuralisme est proposée par Jean Pouillon, cité par P. Descola dans La composition des mondes, ouvr. cité, p. 68-69 et p. 95.

    33 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 418-419.

    34 Philippe Descola, La composition des mondes, ouvr. cité, p. 95.

    35 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Pierre Pellegrin trad., Paris, Seuil, 1997, I, 4 [8], p. 57.

    36 Descola consacre le chapitre 9 de Par-delà nature et culture à la présentation de « l’analogisme » qui, suivant l’analyse que Foucault en propose dans le chapitre « La prose du monde » des Mots et des choses, serait caractéristique de la Renaissance. Montaigne ne peut être intégré à ce mode d’identification selon lequel la ressemblance rend intelligible la différence démultipliée (Par-delà nature et culture, p. 281), et il serait plus juste de soutenir à son sujet, comme le fait Frédéric Brahami (Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, 1997), que la critique de la ressemblance est au fondement de l’anthropologie montaignienne.

    37 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, ouvr. cité, p. 129.

    38 Essais, III, 13, p. 1070 : « Comme nul événement et nulle forme ressemble entièrement à une autre, aussi ne diffère nulle de l’autre entièrement ».

    39 Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, chap. 3, ouvr. cité, p. 42 : « Pour paraphraser la formule de Deleuze [Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988, p. 30] sur le relativisme, le multinaturalisme amazonien n’affirme pas tant une variété de natures que la naturalité de la variation, la variation comme nature ».

    40 Montaigne, Essais, II, 37, p. 786. Voir aussi III, 13, p. 1065 : « Il n’est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et variété ».

    41 Jean Pouillon (Fétiches sans fétichismes, Paris, F. Maspero, 1975, p. 15-16, cité par Philippe Descola dans La composition des mondes, p. 69) définit ainsi le principe de la méthode structuraliste : « Le structuralisme proprement dit commence quand on admet que des ensembles différents peuvent être rapprochés non pas en dépit, mais en vertu de leurs différences, que l’on cherche à ordonner ».

    42 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, ouvr. cité, I, 6 [12], p. 59.

    43 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 286, cité par Eduardo Viveiros De Castro, Métaphysiques cannibales, ouvr. cité, p. 80.

    44 L’attestent par exemple deux passages des Essais de Montaigne : II, 12, p. 525 et p. 573.

    45 Voir Claude Lévi-Strauss, Histoire de lynx, ouvr. cité, p. 283 : « On serait tenté de reconnaître un premier inventaire de ce que les anthropologues appellent les universaux de la culture, si ce n’est que Montaigne s’attache autant à souligner les différences que les ressemblances, mettant sur le même plan l’identité et la contradiction […] ».

    46 Claude Lévi-Strauss, « Retour à Montaigne », De Montaigne à Montaigne, Paris, Éditions de l’EHESS, 2016, p. 81-83.

    47 Voir « En relisant Montaigne » (Histoire de lynx, p. 280), où Lévi-Strauss commente la ressemblance entre le premier paragraphe du chapitre 20 de Tristes tropiques (Paris, Plon, 1955, p. 153) qui énonce le principe du structuralisme et la position ethnologique de Montaigne dans l’« Apologie de Raymond Sebond ».

    48 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, ouvr. cité, chap. 20, p. 153.

    49 La déclaration de Gabriel Tarde, « Exister, c’est différer » (au sens de produire de la différence), qui conclut La composition des mondes de Descola, figure en exergue de la partie III de Par-delà nature et culture.

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