1Dans le paragraphe 212 de ses Principes des mathématiques, Russell souligne la « répugnance des philosophes pour les relations » (« the philosophical dislike of relations »)1. Cette « répugnance » est indexée par lui au « dogme des relations internes », le « plus apprécié et répandu des dogmes philosophiques »2, propre à la logique classique, qui repose sur une métaphysique substantialiste dans laquelle tout attribut ne saurait constituer qu’une modification interne de la substance : les relations, comprises comme attributs, ne sont que des affections de la substance, et ne sont par conséquent dotées que d’une réalité et d’un sens subsidiaires. Ces considérations vont mettre la logique de Russell sur la voie du calcul des relations. Mais l’on comprend bien que chez lui, comme dans la tradition qu’il analyse, la pensée logique implique une discussion fondamentale sur le statut philosophique de la relation.

2Ces premières considérations nous ouvrent deux pistes pour aborder Montaigne, qui nous donneront l’occasion d’interpréter largement la « répugnance des philosophes pour les relations » à l’épreuve du texte des Essais. D’une part, la répugnance de Montaigne pour la substance pourrait conduire à réviser l’affirmation de Russell et à nous mettre en quête de la relation, et de son traitement positif, dans les Essais. D’autre part, il est une proximité sémantique de la relation au relatif, qui pourrait faire sombrer l’attention à la relation dans le relativisme sceptique, et justifier en retour la répugnance des philosophes pour la relation. Ainsi, il nous faudra vérifier si la question de la relation est effectivement nodale dans les Essais, et dans quel champ, et si l’intérêt que Montaigne lui porte la réduit à un relativisme que la philosophie pourrait estimer stérile, ou si, au contraire, ce qu’il faudra appeler « relationnisme » plutôt que relativisme, ouvre une voie originale et positive dans la compréhension du scepticisme moderne.

De la substance à la relation dans les Essais ou d’un colloque aristotélico-montaignien

3Nous emprunterons volontiers, au point de départ, une formule de Vincent Carraud : « Montaigne part d’Aristote, au double sens du terme »3. Il s’en nourrit, évidemment, tout en s’en éloignant. Le paradigme ontologique, constamment discuté, est bien celui du caractère principiel de la substance, diversifiée par les accidents, qu’il s’agisse des prédicats ou des relations. Sans parler encore du sujet, cette substance est tout au mieux indiscernable, sinon inexistante. Il nous suffira ici de référer à une page du chapitre « De l’expérience » dans laquelle il est question de la controverse, comme querelle de mots, qui conduit à l’examen de la définition, toute verbale et sans arrêt :

J’ai vu en Allemagne que Luther a laissé autant de divisions et d’altercations, sur le doute de ses opinions, et plus, qu’il n’en émut sur les écritures saintes. Notre contestation est verbale. Je demande que c’est que nature, volupté, cercle et substitution. La question est de paroles et se paie de même. Une pierre c’est un corps : mais qui presserait, et corps qu’est-ce ? substance, et substance quoi ? ainsi de suite, acculerait enfin le répondant au bout de son calepin. On échange un mot pour un autre mot, et souvent plus inconnu : Je sais mieux que c’est qu’homme, que je ne sais que c’est animal, ou mortel, ou raisonnable.4

La clé de ces quelques lignes est très nettement mise au jour par Pascal dans le fragment 109 des Pensées :

Contre le pyrrhonisme.
(C’est donc une chose étrange qu’on ne peut définir ces choses sans les obscurcir. Nous en parlons à toute heure.) Nous supposons que tous les conçoivent de même sorte. Mais nous le supposons bien gratuitement car nous n’en avons aucune preuve.5

4L’exemple mobilisé par Pascal, passé ces lignes introductives, est celui du mouvement : voir un corps changer de place conduit à dire qu’il s’est mû, et l’usage de ce lexique commun produit « une puissante conjecture d’une conformité d’idée » qui ne dispose en réalité d’aucune assurance, et risque de faire « la gloire de la cabale pyrrhonienne qui consiste à cette ambiguïté ambiguë ». Si l’ambiguïté est liée à la plurivocité, à l’hésitation herméneutique – tel pourrait bien être le sens de l’adjectif dans l’étrange et redondante formule de Pascal –, elle a un sens ontologique fondamental et désigne alors ce qui ne se laisse pas réduire à une catégorie, ou ramener à une dichotomie. L’ambiguïté comme principe d’identification – et de disqualification relative ici – du pyrrhonisme désigne donc fondamentalement une théorie critique de la substance, de l’idée selon laquelle toute réalité peut être identifiée, qu’elle est per se et désignable comme telle. Que notre « contestation » soit toute « verbale », selon Montaigne, implique une rupture onto-logique assumée : le mot n’est pas la chose6, l’ordre des mots, le rapport grammatical sujet-objet, la possibilité de définir échappent à l’ordre des choses. Notons de ce point de vue la relativisation de la catégorie de substance, présentée ici comme un terme parmi d’autres, plutôt que comme ce qui constitue fondamentalement la chose : « et substance quoi ? ainsi de suite ». La substance n’est plus la condition de possibilité du « que c’est que », mais un terme aléatoire dans un répertoire arbitraire, un « calepin ».

5La réflexion sur la définition, et par la même occasion sur la quiddité, que nous avons amplifiée ici par le détour pascalien, est alors prolongée par Montaigne, qui ajoute certains termes positifs à la critique précédente :

Comme nul événement et nulle forme, ressemble entièrement à une autre, aussi ne diffère nulle de l’autre entièrement. Ingénieux mélange de nature. Si nos faces n’étaient semblables, on ne saurait discerner l’homme de la bête : si elles n’étaient dissemblables, on ne saurait discerner l’homme de l’homme. Toutes choses se tiennent par quelque similitude. Tout exemple cloche. Et la relation qui se tire de l’expérience, est toujours défaillante et imparfaite : On joint toutefois les comparaisons par quelque coin. (III, 13, p. 409-410)

6Partons, pour saisir ces nouvelles considérations, de leur intertexte augustinien. Dans le livre XXI de La Cité de Dieu, Augustin discute la question de savoir si la mortalité du corps humain est essentielle. Il ne s’agit en réalité pour lui que de son état postlapsaire, alors qu’il a été immortel. Il met alors en doute les incrédules qui s’en tiennent à l’option élémentaire de la fragilité et de la finitude essentielles du corps humain. Les convaincre passe par la demande « à leurs plus savants écrivains [de] quelque témoignage d’où il résulte clairement qu’une chose peut devenir tout autre qu’elle n’était connue jusqu’alors dans sa nature déterminée »7. Les deux principaux exemples avancés sont ceux de la métamorphose de Vénus – « l’étoile la plus célèbre par sa grandeur et son éclat a vu changer sa couleur, ses dimensions, sa figure, et pour comble de prodige, l’ordre et la loi de son cours » –, attestée par Varron, et celle de la terre de Sodome, d’une « luxuriante fécondité » à une « cendre hideuse » (p. 241 et 242) : « telle elle n’était pas, et la voilà telle », conclut Augustin, renvoyant à la puissance divine de « créer les natures » mais de « les changer comme il lui plaît » (p. 243). C’est dans ce contexte de la reconnaissance de la puissance extraordinaire de Dieu, et en manière d’incise, qu’intervient la réflexion qui nous intéresse dans un passage consacré au caractère merveilleux de l’ordinaire :

Car pour peu que la raison fût consultée, qui n’admirerait que, dans cette innombrable multitude d’hommes et dans une telle conformité de nature, tous soient différemment semblables ? Sans une ressemblance commune, rien ne distinguerait l’espèce des autres espèces animales ; et sans les différences particulières, l’individu ne se distinguerait pas des autres hommes. Là donc où nous reconnaissons la ressemblance, nous constatons aussi la différence. Mais la différence étonne plus la pensée que la ressemblance ; car l’unité de nature semble à juste titre exiger la ressemblance : et cependant, comme rien ne nous étonne qui ne soit rare, nous réservons tout notre étonnement pour le fait d’une ressemblance si parfaite entre deux individus qu’on ne puisse les distinguer sans de fréquentes ou de continuelles méprises. (p. 242)

7Montaigne s’abstient bien évidemment de toute considération théologique ou apologétique, retenant du propos augustinien ce qui l’intéresse au premier chef : l’idée de l’ambiguïté de la ressemblance et de la différence, c’est-à-dire des sources de notre aptitude à identifier. « Ingénieux mélange de nature », affirme-t-il en deçà des catégories logiques aristotéliciennes, l’ambiguïté ontologique ouvre alors sur des considérations méthodologiques fondamentales. La catégorie d’identité est nulle et non avenue, l’entreprise définitoire échappe, il faut donc comparer (« conférer »), c’est-à-dire mettre en relation. Mais cette mise en relation n’est pas une simple médiation vers l’identification : « Toutes choses se tiennent par quelque similitude. Tout exemple cloche ». Elle est appelée à se constituer comme procès indéfini : la relation est « toujours défaillante et imparfaite ». Faut-il lire ici la défaite d’un relativisme incapable de produire quelque effet dans l’ordre de la pensée, ou, bien plus sûrement, l’institution d’une nouvelle logique dont le « distingo » serait « le plus universel membre » (II, 1, p. 19), au sens où tout rapport ne pourrait être que différentiel et créateur d’un sens original ? Plus précisément, le rapport, la mise en relation, ne peut ici être considéré comme moyen, il est une fin en soi : seule la comparaison est susceptible de nourrir un jugement destiné à se renouveler sans cesse8.

8Travaillent indéniablement, dans les deux passages successifs de III, 13 que nous venons d’analyser, et qui sont représentatifs d’une tonalité récurrente des Essais, un certain nombre de principes aristotéliciens, au premier chef, l’idée substantielle, mais également, et plus fondamentalement ici, la caractérisation de la relation. Mais Montaigne transgresse l’aristotélisme, il déroge notamment à un dogme fondamental : la différence de nature entre la substance et la relation. L’épineuse question9 de la nature de la relation, telle qu’elle a été soulevée par Aristote et perpétuée par la scolastique médiévale et ses débats, relève du fait que la relation est traitée comme prédicat, c’est-à-dire imputée à un sujet, alors qu’elle ouvre dans le même temps à un autre : le relatif ne peut être saisi sans son corrélatif, insiste Aristote au chapitre 7 des Catégories10. Le rapport à autre chose, si l’on excepte le cas insensé, littéralement, du « corrélatif par coïncidence »11, est pensé comme mode d’être, attitude envers quelque chose, sans que ce rapport modifie la chose en question. L’hésitation est redoublée, du texte aristotélicien des Catégories aux débats médiévaux, lorsque les textes spéculent quant au caractère « réel » de la relation. Dans ce cas, les choses relatives seraient ordonnées les unes aux autres, l’alternative étant que la relation ne soit que « terme », selon la terminologie occamiste, soit conception de l’esprit. Rectifiant sa première caractérisation de l’être en relation, défini d’abord comme « être dit de »12, à l’occasion de la question ultimement posée et qui demeure relativement indéterminée, de savoir « s’il est vrai qu’aucune substance ne peut faire partie des relatifs » (ibid., 8a10), Aristote termine sur l’idée que l’on « doi[t] appeler relatif seulement les termes dont l’être ne consiste en rien d’autre que d’être affecté d’une certaine relation » (8a30), ce qu’il va nommer peu après « l’essentiellement relatif ». Les relatifs doivent-ils être partagés en relatifs secundum dici (selon le discours) et relatifs secundum esse (selon l’être), suivant la terminologie qui sera ultérieurement adoptée ? Sont-ils tous secundum dici ? Mais au fond, pour ce qui nous intéresse fondamentalement ici, ne demeurent-ils pas essentiellement secundi dans un autre sens – celui de « secondaires » –, celui que Thomas d’Aquin a en tête lorsqu’il traite de la relation comme « être surajouté »13 ? Ainsi, pour reprendre un exemple aristotélicien, « sans maître il n’y a pas d’esclave », pourtant s’il n’y a pas de maître, il n’y a pas d’esclave, mais il n’y a pas pour autant rien, il reste des hommes. La relation despotique, celle qu’entretiennent le maître et l’esclave, se surajoute aux hommes concernés.

9Comprendre ce qu’engage la saisie de l’être relatif comme prédicat, et la manière dont Montaigne s’en distancie, doit s’enrichir désormais du traitement du « semblable », respectivement chez Aristote et dans le passage de Montaigne qui nous intéresse toujours. Dans le livre delta (15) de la Métaphysique, alors qu’Aristote est en train de bâtir une typologie des relatifs, l’« égal », le « semblable » et le « même » entrent dans la classe des « relatifs selon le nombre », aux côtés du « double » par exemple. Ces « relatifs selon le nombre » sont eux-mêmes distingués des « relatifs selon la puissance » et du cas particulier du « mesurable », de « l’objet de science » et du « pensable », dont on comprend bien qu’ils n’existent pas en tant que tels sans la mesure, la science ou la pensée. Le septième chapitre des Catégories précise que « le semblable est dit semblable à quelque chose […] par relation à quelque chose », et même que « le semblable et le dissemblable se disent selon le plus et le moins »14. Mais le livre delta (15) précisera, au cas où on l’aurait oublié, que « tous se disent selon l’un, puisque sont dites les mêmes les choses dont la substance est une, semblables celles dont la qualité est une, égales celles dont la quantité est une »15. Qu’il s’agisse de la stricte notion d’identité, comprise comme « mêmeté », ou de la possibilité de l’identification, l’« un » se trouve impliqué au premier chef.

10Or, c’est strictement ce que Montaigne conteste dans le passage analysé : la meilleure preuve de la disqualification de l’identité est celle de la différence. Montaigne institue ici une ontologie de l’ambiguïté, que seule la mise en relation peut clarifier. Jamais on ne saura « que c’est que » homme si on ne le met en relation à l’animal, ni « que c’est que » cet homme si on ne le met en relation à cet autre ou à cet animal, c’est-à-dire systématiquement avec ce qui est autre et se situe dans une relation externe par rapport au « sujet » considéré. La « relation » qui est dite ici « défaillante » et « imparfaite » est celle qui vise l’identification, voire l’identité. L’usage montaignien du terme « relation » est régulièrement à rapporter à cette idée, ou pratique, de la comparaison identifiante (dont il dénie toujours la pertinence). Un signe en est l’usage régulier du doublon : « relation et correspondance »16. Le terme « relation » est synonyme, dans le lexique montaignien, de « conformité », et il est le plus souvent employé lorsqu’il s’agit d’identifier les choses, et de souligner l’échec d’une telle entreprise. Cependant, de ce lexique à la pensée plus générale du rapport, la conséquence n’est pas bonne. En effet, il faut comprendre que si Montaigne discute implicitement l’aristotélisme, il institue sur un autre plan la pensée de la relation, ce qui va être la condition de possibilité de sa requalification : l’être relatif ne sera plus prédicat, ni être simplement surajouté. La mise en relation des formes (à entendre ici vulgairement au sens des choses) et des événements, comme méthodologie, dans le passage que nous venons d’expliquer, pourrait en apparaître comme la prémisse.

11Mais demeurons un instant de plus sur le terrain ontologique : un certain nombre de notations nous indiquent que la relation, au sens catégorial, est prise par Montaigne comme première, et non comme subsidiaire. L’idée, à développer, pourrait être celle d’une logique, voire d’une ontologie, interlocutive, présente en puissance dans un certain nombre de situations analogues dans les Essais. Ce sur quoi l’on pourrait aisément glisser, au nom de l’amour du paradoxe s’incarnant dans de plaisantes anecdotes, peut être en réalité considéré comme une modalité de l’extraction du schème aristotélicien autorisant à concevoir une relation transcendant et nourrissant les termes qu’elle lie, suivant le modèle de la logique des relations qui naît au xix^e siècle et qui consiste à isoler la relation pour en faire une entité distincte. La relation n’est alors plus de comparaison mais de connexion (ou d’interaction) et ne peut être comprise qu’à partir du lien et non des termes. « Quand je me joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps [de] moi, plus que je ne fais d’elle » (II, 12, p. 179). L’essentiel ici est la relation dyadique qu’est le jeu, qui détermine les termes qu’elle lie, et Montaigne a nettement l’intention de subordonner ces termes à la relation en refusant de se constituer en sujet de l’activité décrite. Il ne s’agit pas là d’un hapax. Il suffira d’évoquer pêle-mêle l’amitié qui, destituée de l’un de ses termes, provoque chez l’autre une existence amputée, le livre, qui n’est pas l’œuvre d’un auteur, mais qui fait cet « auteur » autant qu’il le fait, le « parler » qui « ouvre un autre parler » que Montaigne ne peut expliquer que par analogie avec le jeu de balle – auquel on reviendra un peu plus tard17. Dans l’ensemble des cas évoqués, la structure l’emporte sur les termes, et même les détermine. La « substance » n’est plus, ne peut en tout cas plus être considérée comme une réalité fermée : elle est procès, l’être est essentiellement relatif et dynamique. Dire alors « tout est relatif » prend un sens renouvelé qu’il est désormais impossible de réduire à un « rien ne tient ». C’est le « tout se tient » qu’il faut désormais explorer, questionnement que Montaigne va installer sur le terrain anthropologique.

De l’ontologie à l’anthropologie : portrait de Montaigne en ethnologue

12On pourrait s’employer, dès lors, à constituer les Essais en terrain d’étude pour une ontologie de la relation, mais, beaucoup plus explicitement, et intentionnellement, c’est à une anthropologie que nous avons affaire. Nous voudrions soutenir que, loin d’être un signe de faiblesse, il s’agit bien d’une visée, et que ce choix a fondamentalement partie liée au caractère principiel de la relation. Il faut en revenir, au premier chef, à l’« humanisme » de Montaigne, dans l’acception exacte que lui confère Emmanuel Faye18, c’est-à-dire dans son opposition à la théologie. Montaigne s’inscrit dans une lignée, qui conduit de Sebond et Bovelles à Descartes, et s’emploie à penser l’homme en dehors des cadres imposés par la théologie et l’histoire sacrée. Le chapitre « Des prières » est de ce point de vue nodal, l’analyse de la vertu morale prenant l’avantage sur celle du sacrement. Montaigne ouvre l’horizon d’une pensée de l’homme par l’homme, par une formule qui caractérise ses écrits comme « purement humains et philosophiques, sans mélange de Théologie » : « Je propose les fantaisies humaines et miennes, simplement comme humaines fantaisies : et séparément considérées » (I, 56, p. 554-555). Cet « homme [qui] ne peut voir que de ses yeux, ni saisir que de ses prises » est celui qui n’a « aucune communication à l’être » (II, 12, p. 399 et p. 395) – cette formule élargissant à la métaphysique en général le principe méthodologique a-théologique énoncé en I, 56. C’est pourquoi le projet anthropologique dans lequel s’engage Montaigne se dégage a priori de la question de l’être de l’homme, de son essence ou de sa nature. « Les autres forment l’homme, Je le récite » (III, 2, p. 34) : la question « que c’est que » l’homme, proprement spéculative, et conséquemment normative, n’est pas celle de Montaigne, elle est d’autant moins la bienvenue qu’elle produirait un arrachement, une séparation des autres et du monde tout à fait arbitraires.

13Lisons ici, pour bien saisir cet aspect, le récit du moment séminal des Essais : Montaigne fait retraite, on le sait, il replie sur soi une attention qu’il estimait malheureusement dispersée. Il peut donc un instant avoir l’illusion de se couper du monde : « Je m’étudie plus qu’autre sujet : C’est ma métaphysique, c’est ma physique » (III, 13, p. 414). Or immédiatement, comme le dirait Nietzsche, l’esprit est pris « sur le fait »19. C’est excessif et débordant qu’il se découvre : il fait « le cheval échappé » (I, 8, p. 154), transgresse, excède, n’est et ne pense qu’à l’occasion et en interaction.

14Le principe montaignien de l’explication des choses n’est ainsi pas l’être, mais l’activité. Celle-ci requiert la relation. Être, c’est être en relation ou se mettre en relation, moins « être à » qu’« être par », ce qui ne peut être qu’un procès, et un procès métamorphique. Or quel terrain d’étude plus propice que l’homme, cet homme que je suis, « particulier, bien mal formé » (III, 2, p. 34), exemplaire de rien, mais factuellement relatif ? La philosophie de Montaigne se déploiera donc comme une anthropologie méthodique, il faudrait même dire, à la suite de Merleau-Ponty, comme une « ethnologie » si celle-ci est strictement comprise non par son « objet » mais comme « manière de penser » : « Celle qui s’impose quand l’objet est “autre” et exige que nous nous transformions nous-mêmes ». L’ethnologie, moins comme discipline que comme attitude intellectuelle, est pensée de l’« entre », ce que semble confirmer Merleau-Ponty lorsqu’il la constitue en « voie vers l’universel : […] un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi », ou en « expérience élargie »20.

15Qu’a donc de « sceptique » l’anthropologie (ou l’ethnologie) méthodique que nous mettons au jour ici ? Fondamentalement son caractère relatif, pour autant qu’on ne réduise pas ce terme à la morne idée de la variabilité ou de l’inconstance. Le sceptique est bien celui qui s’abstient sciemment de « l’universel de surplomb » convoqué par le dogmatique, ou par le métaphysicien. Il est celui qui s’élance dans l’horizon du jugement, du sens, parce qu’il conçoit le relatif à nouveaux frais, moins comme un manque que comme un procès positif. « À point nommé j’écris de moi et de mes écrits, comme de mes autres actions » (III, 13, p. 409). Le « moi » comme l’« œuvre » ne peuvent plus rien avoir de substantiel ou de monadique. Montaigne s’est nettement engagé dans la voie d’une conception dynamique et relationnelle de l’être, l’anthropologie constituant la perspective adéquate sur celui-ci.

16Mais il faut encore préciser. Si les Essais s’emploient à mettre au jour notre être-en-relation primitif, si l’on ne peut se découvrir que comme en relation, et pas substantiellement, cette juste compréhension de « soi » comme être-entre peut nourrir une pratique de la relation, un se-mettre-en-relation plus proche de l’éthique que de l’anthropologie strictement comprise. Alors qu’Aristote subordonne l’anthropologie empirique – telle qu’elle se développe par exemple dans le traité des passions en lequel consiste le livre II de sa Rhétorique – à la morale21, Montaigne semble bien au contraire prolonger la compréhension de l’être relationnel de l’homme par une pratique de la relation qui s’illustre par exemple dans l’épreuve de la corporéité, dans l’exercice du jugement, et même sur le strict terrain de la morale, dans l’épisode relaté de la prise d’otage dans le chapitre « De la physionomie » (III, 12, p. 1061-1063) : à la violence du rapport initial entre les individus en présence se substitue progressivement une alliance provoquée par la « bonne mine » de Montaigne, une franchise qui démasque les bandits, les oblige, alors que les normes, et même les discours, s’avèrent impuissants.

17Les Essais nous semblent donc déployer un relationnisme fécond, d’abord significatif dans l’ordre anthropologique et susceptible de contribuer à la redéfinition du scepticisme à l’époque moderne. Mais la fécondité du schème relationniste ne s’arrête pas là : une philosophie qui aime la relation rencontre des sciences humaines qui veulent définitivement rompre avec le paradigme métaphysique ; et c’est bien dès lors l’articulation de l’anthropologie philosophique et de l’anthropologie positive que nous pourrions être amenés à repenser.

Du relationnisme à l’interactionnisme

18Le schème relationnel, que nous venons de découvrir dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, pourrait d’abord être mis à l’épreuve pour saisir la notion de culture telle qu’elle est requalifiée par les sciences de l’homme depuis la fin du xix^e siècle22. Le terme désigne d’abord un idéal intellectuel, individuel ou collectif (on parle alors plus spécifiquement de « civilisation »), dans une perspective normative voire hiérarchisante. Son émergence comme concept scientifique intervient lorsqu’il ne conserve plus qu’un contenu descriptif. Tel est le sens de la canonique définition proposée par Edward B. Taylor dans son ouvrage de 1871 Primitive Culture :

Culture ou civilisation, pris dans son sens ethnologique le plus étendu, est ce tout complexe qui comprend la connaissance, la croyance, l’art, la morale, le droit, les coutumes et les autres capacités ou habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société.

19Marcel Mauss soulignera en 1929 l’intérêt de la métamorphose de la culture en concept positif, seul moyen d’éviter l’ethnocentrisme :

Les hommes d’État, les philosophes, le public, les publicistes encore plus parlent de la civilisation. En période nationaliste, la civilisation, c’est toujours leur culture, celle de leur nation car ils ignorent généralement la civilisation des autres. En période rationaliste et généralement universaliste et cosmopolite, la Civilisation constitue une sorte d’état de chose idéal et réel à la fois, rationnel et naturel en même temps, causal et final au même moment, qu’un progrès dont on ne doute pas dégagerait peu à peu. Cette parfaite essence n’a jamais eu d’autre existence que celle d’un mythe, d’une représentation collective. Cette croyance universaliste et nationaliste à la fois est même un trait de nos civilisations internationales et nationales de l’Occident européen et de l’Amérique non indienne.23

Cependant avoir reconnu le caractère relatif des cultures, et leur richesse respective, ne clôt pas cette histoire du concept anthropologique de culture. En effet, demeure un présupposé, celui de la culture conçue comme un produit fini. Progressivement, les anthropologues et l’ensemble des sciences humaines vont préférer penser en termes dynamiques les phénomènes culturels : d’où la naissance du terme « acculturation » (dans lequel il ne faut bien évidemment pas lire un a- privatif mais un ad- indiquant l’ouverture). Dès lors, au paradigme substantialiste est définitivement substitué le paradigme relationniste pour penser l’idée de culture, paradigme qu’Édouard Glissant, dans sa poétique, puis sa philosophie de la relation, exprime par excellence lorsqu’il cherche à nommer notre « univers tel qu’il change et perdure en échangeant »24.

20On pourrait dès lors revenir à Montaigne d’un double point de vue : d’abord celui de l’individu, c’est-à-dire de la culture comprise contextuellement comme vie de l’esprit qu’on ne peut saisir que par un franc dynamisme. Il suffira d’évoquer la manière dont Montaigne perçoit son « œuvre », continuellement reprise et accidentellement « achevée ». Ensuite, le point de vue des cultures serait également intéressant à adopter : si Lévi-Strauss a reconnu en Montaigne un initiateur du relativisme culturel, le « notre monde vient d’en trouver un autre » est une formule bien plus ambitieuse, qui incline vers l’universel latéral et l’expérience élargie dont il était question plus tôt. On peut ainsi avancer que le devenir conceptuel du terme « culture » dans l’anthropologie scientifique contemporaine se nourrit du schème relationniste que nous avons mis au jour dans l’anthropologie sceptique de Montaigne, autorisant à repenser les relations de l’histoire de la philosophie avec les sciences humaines.

21Mais, pour compléter la présente analyse, il convient de convoquer aussi le paradigme interactionniste tel qu’il a été d’abord avancé par Norbert Elias. Celui-ci part de ce qu’il nomme la « tradition égocentrique » propre à la philosophie, qu’il qualifiera ailleurs de « substantialiste » :

De Descartes aux existentialistes du xx^e siècle, l’homme asocial, sous des oripeaux tantôt naturalistes et tantôt métaphysiques, reste toujours au centre de leur vision [celle des philosophes]. Et, le plus souvent, il s’agit même d’un sujet pour ainsi dire acosmique, tant son existence paraît indépendante de l’univers physique. Nous sommes là en présence d’une tradition curieusement égocentrique, dans laquelle le sujet individuel ne se préoccupe que de lui-même.25

22C’est à une « nouvelle révolution copernicienne de la pensée et de la sensibilité » qu’il en appelle, proposant de remplacer ce paradigme substantialiste par une vision globale des interrelations : l’objet (le sujet) est fait par les relations, avant même d’en produire. Les premières œuvres de Norbert Elias, La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident, mettent au jour des schèmes qui demeureront directeurs dans l’ensemble de son œuvre : ceux de l’entrelacement, ou de l’interdépendance des phénomènes, et de leur historicité, de leur caractère processuel. Ils autorisent alors la mise en doute de l’« erreur naturaliste » telle qu’elle est à nouveau très nettement rapportée dans Du temps :

[…] l’individu semble se présenter tout seul devant le monde, comme le sujet devant l’objet, et entreprendre de connaître, la question étant seulement de savoir si c’est la nature du sujet ou celle de l’objet qui joue un rôle décisif dans la construction des représentations humaines, comme dans l’insertion de tous les événements, dans le cours du temps. (p. 11)

Le temps lui-même ne doit pas être compris comme chose, mais comme activité : l’homme « tempore » (temporalise, dirait plus canoniquement la phénoménologie). Là, comme partout, il faut déployer une théorie de la relativité, que le modèle de la conversation ou celui du jeu, déclinés à l’envi, doivent permettre de clarifier. Indéniablement, la conversation ou le jeu sont des espaces relationnels, dans lesquels chaque position est dans une relation d’interdépendance à l’égard de toutes les autres, l’ensemble constituant une configuration originale :

De même que dans une conversation ininterrompue les questions de l’un entraînent les réponses de l’autre et vice versa, et de même que chaque élément de la conversation n’est issu ni de l’un ni de l’autre des interlocuteurs pris isolément, mais naît précisément du rapport entre les deux et veut être compris ainsi, de même […] le commerce des autres fait-il naître chez l’individu des pensées, des convictions, des réactions affectives, des besoins et des traits de caractère qui lui sont tout à fait personnels, qui constituent son « véritable » moi, et au travers desquels s’exprime donc en même temps le tissu de relations dont il est issu et dans lequel il s’inscrit.26

23À partir de ce point, il faut revenir à la formule de III, 13 simplement évoquée plus haut : « la parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l’écoute ». Et la proximité ne peut que s’intensifier lorsque la teneur de la conversation est explicitée par celle du jeu de paume :

Cettui-ci [l’interlocuteur] se doit préparer à la recevoir [la parole], selon le branle qu’elle prend : Comme entre ceux qui jouent à la paume, celui qui soutient, se démarche et s’apprête, selon qu’il voit remuer celui qui lui jette le coup : et selon la forme du coup. (III, 13, p. 438)

24Norbert Elias permet ailleurs de mesurer toute la portée des considérations montaigniennes :

Le processus du jeu est précisément une configuration mouvante d’êtres humains dont les actions et les expériences s’entrecroisent sans cesse, un processus social en miniature. L’un des aspects les plus instructifs de ce schéma est qu’il est formé par les joueurs en mouvement des deux camps. On ne pourrait suivre le match si l’on concentrait son attention sur le jeu d’une équipe sans prendre en compte celui de l’autre équipe. On ne pourrait comprendre les actions et ce que ressentent les membres d’une équipe si on les observait indépendamment des actions et des sentiments de l’autre équipe. Il faut se distancier du jeu pour reconnaître que les actions de chaque équipe s’imbriquent constamment et que les deux équipes opposées forment donc une configuration unique.27

25Ce qui rapproche fondamentalement nos deux auteurs est l’écart pris par rapport à la métaphysique des êtres, qui leur permet de penser, certes dans des visées, et selon des modalités différentes, ces liens d’interdépendance constitutifs de positions individuelles elles-mêmes variables.

26Laissons dès lors Elias conclure dans des termes qui pourraient être ceux de Montaigne : « nous faisons partie les uns des autres »28. S’il existe bien un paradigme commun permettant de nuancer le topos de la rupture des sciences humaines par rapport à l’anthropologie philosophique, encore faut-il que cette anthropologie soit sceptique et qu’elle soit une philosophie ayant aimé la relation et privilégié la rencontre sur la forme.

27« Notre monde vient d’en trouver un autre », énonçait Montaigne, commentant par là l’idée qu’« il n’y a rien de seul et de rare » (III, 6, p. 181-182), lointaine chambre d’écho aux travaux contemporains de Romain Bertrand qui, dans son dernier ouvrage consacré à Magellan : Qui a fait le tour de quoi ? L’affaire Magellan29, s’efforce de ne pas se tenir exclusivement sur le pont du Victoria pour formuler le récit, indiquant que les mondes avec lesquels les Espagnols ont pris contact sont partie prenante de l’histoire, que l’histoire, fondamentalement, ne peut être que celle de l’entre- deux, relationnelle.