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    Plan détaillé Texte intégral Les sceptiques sont-ils des hypocrites ou des automates ? Le scepticisme, humain trop humain Un doute humain, mais involontaire Le sceptique peut-il être indifférent ? Le langage jusqu’à la nausée Notes de bas de page Auteur

    Anthropologie sceptique et modernité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 1

    Spinoza : une anthropologie du sceptique

    Jacques-Louis Lantoine

    p. 23-36

    Texte intégral Les sceptiques sont-ils des hypocrites ou des automates ? Le scepticisme, humain trop humain Un doute humain, mais involontaire Le sceptique peut-il être indifférent ? Le langage jusqu’à la nausée Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans une lettre d’invectives, Albert Burgh reproche à Spinoza sa certitude orgueilleuse d’avoir trouvé la meilleure philosophie. Son destinataire répond :

    [J]e ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends. Comment le sais-je, demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi, que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes, qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux. (L 76 § 6)1

    2La philosophie de Spinoza est dogmatique. L’intelligibilité du réel s’atteste dans les idées vraies, présentes dans tous les esprits. Elle soutient également que le vrai est index sui : il est impossible de ne pas savoir qu’on sait. Comment comprendre alors que des sceptiques puissent exister ? Prétendre ne rien savoir ou suspendre son jugement en présence de vérités qui s’indiquent d’elles-mêmes semble devoir relever de la pathologie ou de l’artifice.

    3L’existence même du sceptique apparaît comme une objection de fait au spinozisme. Elle constitue pourtant l’occasion de mettre à l’épreuve la puissance explicative de cette philosophie. Spinoza ne se contente pas d’opposer à cette figure et à ses expressions philosophiques les contradictions qui leur ont toujours été opposées, et ne s’efforce pas de les exclure du possible anthropologique. Il en produit au contraire une anthropologie2, qui rend compte de cette apparente anomalie à partir de la condition commune des hommes. Cette anthropologie évite de définir dogmatiquement les êtres humains comme des êtres rationnels. Plutôt que de présupposer une essence spécifique, elle repère une certaine communauté des aptitudes à être affecté et à affecter. C’est dans cette communauté passionnelle, faite de langage et de controverses philosophiques, que s’inscrit le sceptique, dont l’attitude n’est jamais que l’effet d’une nature humaine exposée aux affections du dehors. Nulle anomalie ou pathologie sceptique donc, ni même un artifice : le scepticisme est un effet commun des lois de la nature, qui cependant conduit à renoncer à la recherche commune de la vérité.

    Les sceptiques sont-ils des hypocrites ou des automates ?

    4Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza montre que la vérité est norme d’elle-même et du faux. Avoir une idée vraie, c’est savoir qu’on sait, et c’est savoir ce qu’est une idée vraie. La méthode n’est rien d’autre que l’idée de l’idée vraie, idée vraie que nous avons tous (§ 33 et suivants). Le traité rencontre alors la figure du sceptique qui apparaît comme une objection vivante, lui qui nie la réflexivité du savoir et le caractère affirmatif de l’idée vraie, dont il conteste également la présence en son esprit :

    Si par la suite quelque sceptique, peut-être, demeurait dans le doute sur la première vérité elle-même comme sur toutes celles que nous déduirons en prenant pour norme la première, c’est assurément qu’un tel homme parlera contre sa conscience, ou alors nous avouerons qu’il y a des hommes dont l’esprit (animo) aussi est complètement aveugle de naissance ou du fait des préjugés, c’est-à-dire de quelque influence étrangère. D’abord, en effet, ils n’ont pas de sentiment sur eux-mêmes ; s’ils affirment quelque chose ou s’ils doutent, ils ne savent pas qu’ils doutent ou qu’ils affirment ; ils disent qu’ils ne savent rien, et cela même, qu’ils ne savent rien, ils disent qu’ils l’ignorent ; de plus, ils ne le disent pas de manière absolue, car ils ont peur d’avouer qu’ils existent tout en ne sachant rien, si bien qu’ils doivent finalement se taire pour ne pas risquer d’admettre quelque chose qui ait senteur de vérité. En définitive, avec eux, il ne faut pas parler de science, car pour ce qui touche l’usage de la vie et de la société, la nécessité les a contraints à admettre qu’ils existent, à rechercher ce qui leur est utile, à affirmer et à nier sous serment bien des choses. De fait, si on leur prouve quelque chose, ils ne savent pas si l’argumentation est probante ou déficiente. S’ils nient, concèdent ou objectent, ils ne savent pas qu’ils nient, concèdent ou objectent. Aussi faut-il les tenir pour des automates, entièrement dépourvus d’esprit (mente). (TRE § 47-48)

    5Le texte suggère deux possibilités d’interprétation. La première consiste à identifier le sceptique à un homme qui « parle contre sa conscience (contra conscientiam loquetur) » en ne disant pas ce qu’il pense et en n’avouant pas ce qu’il sait. Il ment, ou est un hypocrite. La seconde interprétation, qui occupe la quasi-totalité du texte, semble suggérer une inhumanité du sceptique, « automate dépourvu d’esprit » et de sentiment de soi-même. Si le sceptique est vraiment et sincèrement sceptique, alors il apparaît comme devant être exclu du possible anthropologique. L’humain est en effet un « automate spirituel » (TRE § 85), qui sait reconnaître la vérité et qui se « sent » lui-même.

    6Cependant, dans le Traité, et à la différence de l’Éthique, le mot mens, traduit ici par « esprit », signifie plutôt intention, intelligence ou pensée réfléchie. C’est le mot animus qui, dans cette œuvre, sert à désigner l’esprit. Le sceptique est donc un « automate dépourvu de pensée réfléchie », ce qui est plus cohérent avec le début de l’extrait qui lui attribue un esprit (animus), mais « complètement aveugle de naissance ou du fait des préjugés ». Le sceptique ne souffre pas d’un manque d’esprit, mais il est atteint d’idiotie ou a la pensée obscurcie par des idées reçues.

    7Dans l’Éthique, Spinoza affirme qu’à tout corps correspond un esprit (E II 13 sc.). Néanmoins, avec l’exemple des bêtes et des somnambules (E III 2 sc.), il explique que ce n’est pas parce que les bêtes ou les hommes ont un esprit qu’ils agissent avec sagacité. Celle-ci peut s’expliquer par les seules lois de la nature corporelle. Il en va de même des sceptiques. Ils peuvent « admettre qu’ils existent », « rechercher ce qui leur est utile » et « affirmer ou nier sous serment », sans avoir besoin pour cela d’une conscience réfléchie. Il est tout à fait possible de ne pas savoir réflexivement ce qu’on fait tandis qu’on le fait, ce qui n’empêche pas d’avoir un animus ou, dans le langage de l’Éthique, une mens. En ce sens, nulle contradiction entre la pratique et la théorie des sceptiques. Spinoza serait d’accord avec les sceptiques pour dire que vivre n’implique pas de jugements théoriques ou d’opinions dogmatiques. La vie pratique, y compris l’usage de la parole pour prêter serment, peut être menée de façon toute automatique sur la base des liaisons d’affections du corps et de l’imagination (ibid. ; TRE § 20, L 56 § 6, E II 18 sc.).

    8Les sceptiques n’ont tout simplement pas connaissance de ce qu’ils font et sentent. Cela n’a rien d’exceptionnel. Spinoza écrit ailleurs que « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels » (E V 23 sc.). Il sait pourtant pertinemment qu’il existe quantité de gens qui ignorent être éternels. Il affirme également que l’esprit humain a l’idée de Dieu. Cependant, il reconnaît que cette connaissance est confuse et obscurcie chez la plupart (E II 47 et sc.). Aucun mystère à ce que les sceptiques ne sachent pas qu’ils savent, puisqu’ils ne savent rien. Ou plutôt, ils sentent les idées vraies, mais ne s’en rendent pas compte, tant leur animus est occupé par des idées confuses. Les sceptiques ne contredisent donc pas l’idée selon laquelle la vérité ou la connaissance est norme d’elle-même et du faux.

    9En revanche, il est impossible qu’ils ne sentent pas ce qui se passe en eux, ce qu’ils font et ce qu’ils sont. Or, contrairement aux apparences, Spinoza n’envisage pas sérieusement la possibilité que les sceptiques « ne se sentent pas eux-mêmes », ni que « s’ils affirment quelque chose ou s’ils doutent », ils ne sachent pas même confusément « qu’ils doutent ou qu’ils affirment ». Dans ce passage, ce sont les sceptiques qui parlent : « ils disent (dicunt) qu’ils ne savent rien, et cela même, qu’ils ne savent rien, ils disent qu’ils l’ignorent (dicunt se nihil scire, et hoc ipsum, quod nihil sciunt, dicunt se ignorare) ; de plus, ils ne le disent pas de manière absolue, car ils ont peur d’avouer (metuunt fateri) qu’ils existent tout en ne sachant rien […] ». Spinoza paraphrase ici Métrodore, qu’il connaît par l’intermédiaire de Cicéron3. Tout indique qu’il n’y voit que des paroles en l’air.

    10Il faut donc revenir à la première interprétation de l’attitude sceptique. Le sceptique apparaît moins comme un automate dépourvu d’esprit, qui « ne se sent pas lui-même », que comme un hypocrite ou un menteur qui « parle contre sa conscience » en prétendant qu’il ne sait rien et qu’il ne sait pas qu’il ne sait rien. Si cela concerne l’attitude sceptique en général, Spinoza vise ici plus particulièrement la tradition philosophique et, via Cicéron et Métrodore, le scepticisme de la Nouvelle Académie. Il fait une critique similaire dans la Lettre 56 à Hugo Boxel, cette fois en se référant à Sextus Empiricus, et par conséquent à la tradition pyrrhonienne : « Sextus Empiricus et les autres sceptiques » se sont moqués même des axiomes et des raisonnements de la géométrie, « pris » qu’ils étaient « par une passion de contredire (contradicendi studio tenebantur) » (traduction modifiée). Le sceptique, pyrrhonien ou néo-académicien4, se caractérise par un zèle de la contradiction, plus que par une infirmité de l’esprit. En faisant de lui quelqu’un qui « parle contre sa conscience », Spinoza semble l’identifier à un orgueilleux qui « adore raconter ses hauts faits » par amour-propre (E III 55 sc.). Il peut y avoir en effet un gain symbolique à douter « en paroles » non seulement de ce que tout le monde dit, mais également de ce que tout le monde sait et sent. La feinte humilité du sceptique ne serait que l’effet d’un orgueil démesuré.

    11S’il n’est pas hypocrite ou menteur, alors il est idiot. Dans tous les cas, il appartient à l’humanité. Les sceptiques sont dans la vie pratique et sociale des automates qui ne pensent pas à ce qu’ils font, comme nous tous ; qui sentent confusément certaines vérités, comme nous tous encore ; mais qui, s’ils savent qu’ils les sentent, le nient hypocritement dans leurs discours théoriques.

    Le scepticisme, humain trop humain

    12Le Traité de la réforme de l’entendement distingue le vrai doute, « effectivement éprouvé dans l’esprit », du doute feint :

    celui que nous voyons couramment survenir quand, en paroles, sans que l’esprit doute, quelqu’un dit qu’il doute (ubi scilicet verbis, quamvis animus non dubitet, dicit quis se dubitare). Ce n’est pas […] à la méthode qu’il appartient de réformer cette attitude, mais plutôt à l’examen et à la réforme de l’entêtement (pertinacia). (TRE § 77)

    Ce qui précède semble indiquer que Spinoza identifie le doute sceptique à un doute faux, et le sceptique à un passionné opiniâtre qu’il s’agirait de discipliner. Ne peut-on pourtant pas le considérer comme un doute vrai qui trouve ses racines dans un état confus de l’esprit ?

    13La possibilité d’identifier le scepticisme à un doute vrai est la voie qu’emprunte Spinoza dans les autres textes qui lui sont consacrés. Dans le Court traité, la figure du sceptique apparaît pour illustrer le dénigrement de soi par lequel un homme s’attribue une imperfection qui ne lui appartient pas. La sincérité de cette passion est si grande qu’elle produit dans les faits l’imperfection, qui n’était qu’une croyance : « Le dénigrement de soi nous empêche de faire ce que nous devrions faire pour devenir parfait, comme on le voit chez les sceptiques qui, niant que l’homme puisse accéder à quelque vérité, s’en privent eux-mêmes par cette négation » (CT II-VIII § 9).

    14Afin de mettre au jour les causes qui disposent les hommes au scepticisme, Spinoza propose une anthropologie du sceptique, qui n’est pas sans affinité avec l’anthropologie sceptique. Quand les hommes ne sont pas en sécurité, mais ne désespèrent pas du fait des circonstances extérieures, quand ils ne sont pas obsédés par une passion exclusive qui les entraîne dans un délire, ils sont spontanément exposés au doute et au flottement de l’âme. La diversité des aptitudes à être affecté et à affecter qui est commune aux hommes explique l’inconstance et la diversité de leurs opinions. L’attitude sceptique est un effet de la nature humaine.

    15Mais cet effet est redoublé par la diversité des doctrines philosophiques, qui n’ont d’autre fondement que l’imagination de leurs auteurs. C’est pourquoi, en plus d’une généalogie anthropologique du scepticisme, l’Éthique en propose une histoire philosophique. Si l’on dressait une hiérarchie des philosophes selon l’estime que leur porte Spinoza, Aristote et Platon seraient au plus bas. Les théologiens torturent les Écritures en y cherchant les « inventions (commenta) » de ces deux auteurs (TTP XIII-2), aveuglés qu’ils sont par les « délires des Grecs » (TTP préf. § 9) et les « sornettes (nugae) » aristotéliciennes (TTP I-14). Les définitions platoniciennes, aristotéliciennes et scolastiques de l’homme sont des images générales qui varient selon ce qui a le plus souvent affecté le corps du philosophe ou ce dont l’imagination se souvient le plus facilement (E II 40 sc. 1). Ainsi, d’aucuns définissent dogmatiquement l’homme comme animal raisonnable, d’autres comme animal à deux pieds sans plumes, d’autres encore comme animal doué du rire.

    16Pour mettre en doute ces définitions, Spinoza convoque des arguments sceptiques. Chacune de ces définitions de l’homme relève d’une certaine disposition (dispositio) singulière du corps et de l’imagination, dont la variété explique les controverses (controversiae) philosophiques (ibid.). Le concept de dispositio ou celui de constitutio trouve son corrélat conceptuel et lexical chez Sextus Empiricus, qui mobilise le concept de diathesis pour expliquer la variété des jugements. Le quatrième trope des circonstances, qui consiste à montrer que les jugements varient en fonction de l’état de celui qui juge, est omniprésent dans l’Éthique. L’exemple selon lequel on juge tout autrement des choses si l’on est tenu par la faim ou si l’on est rassasié figure dans les Esquisses pyrrhoniennes5 et dans l’Éthique (E III 59 sc.). L’idée selon laquelle « des hommes différents peuvent être affectés par un seul et même objet de manière différente, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de manière différente à des moments différents » (E III 51), trouve son pendant sceptique dans les Esquisses (I, 14 [112]). La plasticité des dispositions, qui caractérise tout particulièrement la nature humaine, explique le caractère partial et partiel des définitions dogmatiques et spécifiques de l’homme6.

    17Spinoza mobilise également le concept de dispositio du corps pour mettre en doute l’objectivité des qualités sensibles, esthétiques et morales (E I appendice). On se gardera d’y voir un point d’accord avec le scepticisme, puisque Spinoza affirme dogmatiquement l’absence de valeurs objectives. Car le préjugé finaliste et anthropocentrique, selon lequel les choses ont été faites pour affecter les hommes de la manière dont elles les affectent, conduit à réifier les valeurs. Prenant l’effet pour la cause, chacun juge des choses d’après la manière dont il est affecté par elles. Les hommes ne pouvant s’empêcher d’affirmer comme réel ce dont ils ont l’idée, et chacun jugeant des choses selon sa manière particulière d’être affecté, des divergences naissent au sein du sens commun, et les controverses (controversiae, ibid.) apparaissent entre écoles et personnalités philosophiques.

    18Le résultat de cette situation est le scepticisme. Dans ce qui ressemble à une histoire de la philosophie, l’appendice de la première partie de l’Éthique procède à une généalogie du scepticisme à partir des controverses nées de la variété des opinions, notamment philosophiques qui, somme toute, obéissent aux mêmes principes de production que les opinions du vulgaire. Dans la continuité des dogmatiques qui jugent d’après la disposition de leur cerveau, le sceptique apparaît comme un dogmatique déçu, voire désespéré (E III 18 sc.), qui ne sait plus que penser après avoir entendu toutes les billevesées d’Aristote et de Platon. Le scepticisme ne consiste pas à raisonner selon l’ordre dû, mais à subir l’ordre commun de la nature, et à constater que ce n’est pas le bon ordre. Au lieu de chercher le bon, il se contente de dénigrer le mauvais, sans bien sûr affirmer qu’il est le mauvais. Le dogmatisme de chacun a engendré des jugements si inconstants et variés et des controverses si grandes que l’inconstance, la variation et les controverses ont fini par affecter plus souvent le corps et l’imagination du sceptique, et l’ont conduit à « juger » que l’homme est un être incapable de vérité ou un « animal incertain », comme d’autres ont jugé qu’il était un animal rationnel. Paradoxalement, cette analyse fait écho à l’idée développée par les sceptiques selon laquelle l’attitude philosophique est relative à une idiosyncrasie particulière. Cependant, il s’agit pour Spinoza de souligner qu’ils ne doutent pas de la vérité, mais de la vérité des opinions qui les ont affectés, autrement dit de la connaissance du premier genre. Cela n’a rien d’étonnant : ces jugements sont en effet sans vérité. Ils ne mentent donc pas et ne sont pas hypocrites, puisqu’ils doutent de ce qui est effectivement douteux.

    Un doute humain, mais involontaire

    19Cependant, à la différence du scepticisme dont fait preuve le sens commun, les philosophies sceptiques semblent impliquer le caractère volontaire de la suspension du jugement. Or, aux yeux de Spinoza, le doute ou la suspension du jugement n’est pas une procédure active, ce qu’on pourrait appeler un « état d’esprit », mais un « état de l’esprit (et du corps) » causé par les circonstances extérieures. Le scepticisme n’apparaît pas comme un effet de la volonté, mais comme l’expression de l’impuissance à concevoir quoi que ce soit clairement et distinctement, du fait des affections du dehors. Dans le scolie de la proposition 49 d’Éthique II, Spinoza affronte une série d’objections visant à affirmer la nécessité de distinguer volonté et entendement pour penser le jugement, distinction qu’il a niée dans la proposition. L’une de ces objections consiste à invoquer la possibilité pour le sujet de suspendre son jugement. Spinoza pense certainement à un objecteur cartésien, mais sa réponse peut aussi concerner le sceptique, dans la mesure où celui-ci suppose que son attitude relève d’une volonté propre7 et qu’il est possible de percevoir sans affirmer. Spinoza interprète alors la suspensio judicii comme une suspensio animi8: l’âme est comme en suspens sous l’effet d’idées contraires. Cet état est subi. Ce qu’indique la méthode sceptique, c’est qu’il faut au moins deux idées contraires pour pouvoir douter. L’esprit ne peut suspendre son jugement sans avoir des raisons (qui ne sont pas forcément rationnelles) de douter. S’il avait une seule idée, même inadéquate, il affirmerait l’existence de ce qu’il imagine et perçoit. Celui qui perçoit un cheval ailé affirme du cheval qu’il a des ailes et y croit tant qu’il n’a pas d’autres idées qui le font douter. Il en va de même pour les appétits : l’enfant du Court traité (CT II‑XVII‑4), devant qui on agite une clochette et dont l’esprit est tout entier occupé par l’image de cette clochette, la désire, et il est dans l’impossibilité de ne pas la désirer. Si l’appétit est suspendu, ce n’est pas parce que l’enfant le veut, mais parce qu’une autre idée et un autre appétit viennent occuper l’esprit. Entre les deux, son cœur balance. Ce qui est ici opposé à l’idée d’une méthode sceptique, ce n’est pas tant le fait qu’il est impossible de percevoir sans affirmer9, que l’idée selon laquelle l’état de suspension du jugement n’est pas le résultat d’une intention du sujet, mais du différentiel des forces entre les idées reçues10.

    20Il faut prendre en considération la dimension affective du doute. Puisque la fluctuation de l’âme (fluctuatio animi) ne diffère du doute qu’en degré, Spinoza laisse entendre que le doute n’est pas seulement un état cognitif, mais est aussi un état affectif. Les idées de l’imagination étant chargées affectivement, l’esprit passe de l’affirmation d’une idée à l’affirmation d’une autre, et ainsi de la crainte à l’espoir (E III 17 et 18).

    21Spinoza identifie une des causes de la fluctuation de l’âme au fait que le corps humain ou la chose qui l’affecte sont très composés. Ils peuvent donc être affectés ou affecter de manières différentes en même temps. Ce qui pourrait encore apparaître comme un argument sceptique en faveur de l’indifférence (la chose n’a pas de valeur en elle-même) sert ici à expliquer le scepticisme comme état de l’esprit qu’il subit, et indique que la nature humaine, par la complexité du corps et de l’esprit, est particulièrement exposée au scepticisme. La condition relativement commune des hommes est d’être en proie à l’inconstance des affects passifs.

    22On est assez proche ici d’une anthropologie sceptique selon laquelle la nature humaine expose au doute et à l’irrésolution11, d’autant que Spinoza rejette les définitions dogmatiques de l’homme. Néanmoins, son anthropologie se fonde sur une connaissance rationnelle de propriétés communes aux essences singulières qu’on appelle « hommes », et qui font que ceux-ci sont particulièrement exposés au doute et à la fluctuatio animi.

    Le sceptique peut-il être indifférent ?

    23Cette explication du scepticisme contredit l’un des motifs fondamentaux de ce courant philosophique dans sa version pyrrhonienne. L’idée selon laquelle la pratique volontaire du doute engendrerait une tranquillité d’esprit ou une ataraxie est en effet étrangère à Spinoza12. Contrairement à ce que peuvent prétendre les sceptiques pyrrhoniens ou néo-pyrrhoniens comme Sextus, le doute n’est qu’une fluctuation de l’âme dont la charge affective est relativement faible mais non inexistante. C’est pourquoi il est impossible que l’esprit ne s’efforce pas d’en sortir, et veuille s’y maintenir. L’esprit s’efforcera d’imaginer ce qui augmente ou aide sa puissance de penser et la puissance d’agir du corps dont il est l’idée, et d’imaginer ce qui exclut l’existence de ce qui diminue ou contrarie cette puissance. Deux affects contraires ne peuvent pas être dans le même sujet (E IV axiome, E III 5). Le prologue du Traité de la réforme de l’entendement montre une âme (celle de Spinoza) en proie à l’incertitude et à l’indécision, qui cherche de toutes ses forces à trouver ce bien partageable et constant qu’est la vérité. Si l’on peut assimiler la béatitude à un état d’équilibre, elle n’a rien à voir avec l’indifférence, ni avec un état d’isosthénie, mais tout à voir avec l’amour intellectuel de Dieu, c’est-à-dire la connaissance.

    24Dans l’ordre de la vie passionnelle, un état d’équilibre parfait entre deux affects et deux idées qui posent la puissance d’agir du corps est envisagé par Spinoza (E II 49 sc.). Cependant, cela implique encore, non pas l’indifférence, mais l’affirmation égale, « comme en équilibre » (bien que ce dernier soit instable), de l’existence de choses désirables13. Quand Spinoza aborde le problème de l’âne de Buridan, il est toujours question d’établir que percevoir et vouloir, c’est tout un. L’homme, pas plus que l’âne, n’a de libre arbitre. S’il se trouve à égale distance de la boisson et de la nourriture, et qu’il a également soif et faim, il périra, comme l’âne14. L’anthropologie spinoziste ne prévoit pas de différence métaphysique entre l’homme et l’âne, mais une différence de complexité du corps et de pluralité de perceptions et de pensées. Spinoza précise qu’il ne sait pas trop dans quelle estime il faudrait tenir un homme qui se trouverait dans un tel état d’équilibre, ainsi que les enfants, les sots, les fous, qui forment comme la marge floue et indéterminée de l’humain et de l’inhumain. Les contours de la nature humaine sont aussi plastiques que les essences singulières. Devrait-on inclure les sceptiques dans cette liste des êtres dont l’humanité fait question ? Rien n’est moins sûr. Si l’on excepte certains témoignages relatifs à Pyrrhon, selon lesquels il affectait une indifférence pratique et pas seulement théorique à l’égard de la vie, de la mort, de la maladie et de la santé, il faut envisager que le philosophe sceptique sente bien des différences, mène sa vie sociale comme tout un chacun15, mais parle contre sa conscience. Faut-il alors revenir à l’idée qu’il est un hypocrite qui feint de cultiver l’inconstance de ses opinions ?

    Le langage jusqu’à la nausée

    25Il est possible de donner une autre interprétation de la première hypothèse envisagée dans le texte du Traité de la réforme de l’entendement. Loin d’être un hypocrite ou un menteur, c’est à cause d’une confusion entre les mots et les idées que le sceptique croit sincèrement en la possibilité de vouloir contre ce qu’il sent : « ceux qui confondent les mots avec l’idée, ou avec l’affirmation même qu’enveloppe l’idée, pensent pouvoir vouloir contre ce qu’ils sentent ; quand ils affirment ou nient seulement verbalement (solis verbis) quelque chose contre ce qu’ils sentent » (E II 49 sc.). Spinoza tient ensemble la sincérité du doute sceptique et la nature purement verbale de ce doute. Le philosophe sceptique confond les mots et les idées, et ne fait que douter en paroles alors qu’il croit douter des idées.

    26Comme le suggérait le Traité de la réforme de l’entendement, le scepticisme pose problème au niveau du langage. Si Spinoza paraphrase Métrodore, c’est parce que le scepticisme se réduit à un verbiage qui se condamne à l’aphasie : « En définitive, avec eux, il ne faut pas parler de science (cum ipsis non est loquendum de scientiis) ». Spinoza identifie les sceptiques à des hommes socialisés, mais avec qui aucune amitié et aucun échange touchant la connaissance n’est possible, tant ils disent n’importe quoi, car il est toujours possible en paroles d’énoncer n’importe quoi (TRE § 58). C’est dans le langage que s’instaure, non pas une rupture hypocrite entre le for intérieur et les apparences sociales, mais une fêlure entre le pratique et le théorique, le sceptique acceptant le jeu social qui consiste à parler pour agir, mais renonçant à chercher la vérité et à la communiquer.

    27Le doute du sceptique porte sur le sens des mots, non pas sur la vérité des idées, qu’il apercevrait et affirmerait s’il n’était pas tout entier empêtré dans le discours, notamment celui des autres. Il ne cherche pas à tromper autrui, mais est trompé par les discours d’autrui. Nul besoin de passer par l’hypothèse psychologique et passionnelle de l’hypocrisie ou du mensonge : s’il doute de ce qu’il sait confusément, c’est parce qu’il confond les idées (qu’il a, comme nous tous, au moins confusément) avec les mots qu’il imagine et entend.

    28En conséquence, rien de mystérieux au fait qu’il ne voie pas qu’il sait ou qu’il ne connaisse pas les idées qu’il a. Son esprit est tout entier occupé par les idées des autres, qui ne sont que des mots, c’est-à-dire des images qui aveuglent son esprit et lui viennent d’une influence étrangère (TRE § 47). Ces mots se contredisant, il en doute. Mais il ne doute pas des idées vraies qu’il a. Si les hommes se trompent, s’ils entrent en conflit ou dans des controverses doctrinales (E II 47 sc., où le terme controversiae d’E I appendice et d’E II 40 sc. réapparaît), c’est parce qu’ils pensent à des choses différentes en utilisant les mêmes mots, ou qu’ils pensent à la même chose mais les expriment différemment. Les désaccords, les erreurs et les doutes naissent dans le langage, pas dans la pensée. Dans le fond, tout le monde pense de la même façon et tout le monde sent bien ce qu’il pense.

    29Triple humanité du sceptique : c’est parce qu’il vit en société qu’il doute, et bien qu’il sente la vérité comme tout le monde, il dit sincèrement qu’il doute, selon la confusion commune entre les idées et les mots.

    30Dans le passage du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza dit que le sceptique n’a plus qu’à se taire. On pourrait penser que le sceptique lui-même aspire à l’aphasie. Pourtant, le scepticisme a rapidement consisté à accumuler toutes sortes de discours, de curiosités culturelles, de fantaisies individuelles, dans une débauche de mots qui obscurcissent l’esprit. Il en va ainsi du sceptique du Traité théologico-politique. Dans le chapitre xv (§ 1), Spinoza oppose le dogmatique, qui veut forcer l’Écriture de telle sorte qu’elle soit conforme à la raison, et le sceptique, qui prétend obéir à la lettre de l’Écriture, quitte à admettre des délires des temps anciens et à interpréter le texte de telle sorte qu’il ne contredise pas d’autres passages, tant la raison est impuissante à ses yeux (TTP IX). À ces deux approches, Spinoza oppose une lecture critique et historique, où il s’agit d’identifier le vrai sens, avant de juger de la vérité de ce qui est raconté. Pourquoi appeler sceptique la lecture littéraliste16 ? Elle a renoncé à l’usage de la raison pour trouver la vérité, mais aussi à son usage pour déterminer le vrai sens de ce qui est dit et écrit. Le sceptique fait comme s’il suffisait que des absurdités soient prononcées pour penser qu’elles ont été pensées. C’est parce qu’il croit que les hommes ont dans la pensée ce qu’ils ont écrit ou dit qu’il ne croit plus en une vérité commune et universelle. Si nous comprenons qu’en deçà de toutes ces sornettes, tout le monde pense de la même façon et que personne ne se trompe, alors il n’y a plus aucune raison de douter. Mais le sceptique prend à la lettre ce que les gens disent, comme si Spinoza avait pris à la lettre le propos de cet homme dont parle le scolie d’Éthique II 47 qui criait que le toit de sa maison s’était envolé sur la poule de son voisin. Le scepticisme apparaît donc comme l’effet d’un fétichisme des lapsus, qui ne révèlent pourtant rien de la pensée.

    *

    31Le sceptique pose un problème anthropologique et éthique. Par et dans sa communauté de nature avec les autres hommes, il rend toute communication impossible, car il réduit la pensée à une langue personnelle ou culturelle. Il peut prêter serment, mais il ne peut plus converser. Il n’y a pas d’inhumanité du sceptique, ni même d’hypocrisie ou de mensonge, mais simplement, à terme, une condamnation à l’aphasie dans ce qui touche la science. Cette aphasie est produite par une rengaine infinie des sottises de chacun, que le sceptique prend à la lettre. C’est à cette profusion sceptique de discours, qui « objecte des difficultés au lieu d’avancer des raisons » (L 56), que s’oppose Spinoza, au profit d’un effort pour partager le bien commun qu’est la connaissance de la vérité, dans l’affirmation d’un universalisme rationaliste. On trouve chez Spinoza une valorisation, sinon de la controverse, qui est toujours suspecte d’avoir pour fin l’ambition de gloire davantage que la vérité, du moins de la discussion et de l’expression libre des idées. Le Traité théologico-politique est un plaidoyer pour la liberté d’expression. Le Traité politique préconise les décisions prises en assemblées. Spinoza lui-même participe volontiers à des échanges parfois tendus avec des correspondants. Tout cela suppose néanmoins qu’une vérité puisse être dite et partagée.

    Notes de bas de page

    1 Les références aux œuvres de Spinoza sont données entre parenthèses. Abréviations utilisées : CT (Court traité), TRE (Traité de la réforme de l’entendement), TTP (Traité théologico-politique), E (Éthique), TP (Traité politique), L (pour les lettres), sc. (scolie). En chiffres romains, la partie et/ou le chapitre ; en chiffres arabes, le paragraphe, la proposition, et le numéro de la lettre pour la correspondance. Éditions de référence : Œuvres, P.-F. Moreau éd., vol. I, Premiers écrits, Michelle Beyssade (TRE) et Joël Ganault (CT) trad., Paris, PUF, 2009 ; vol. III, Traité théologico-politique, Jaqueline Lagrée et Pierre-François Moreau trad. et éd., Paris, PUF, 1999 ; Tractatus politicus. Traité politique, Pierre-François Moreau trad., Paris, Répliques, 1979 ; Éthique, Bernard Pautrat trad., Paris, Seuil, 1999 ; Correspondance, Maxime Rovere trad., Paris, Flammarion (GF), 2010. Je remercie Stéphane Marchand et Pierre-François Moreau pour leur relecture et leurs précieux conseils.

    2 Les questions du rapport de Spinoza au doute ou au doute cartésien, de son rapport au scepticisme du point de vue épistémologique, ou bien encore de ses sources, ne seront traitées qu’à partir d’une perspective anthropologique. Sur ces problèmes, voir Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005 ; Willis Doney, « Spinoza on Philosophical Skepticism », The Philosophy of Spinoza, vol. 55, no 4, de The Monist, 1971, p. 617-635 ; Piero Di Vona, « Spinoza e lo scetticismo classico », Rivista critica di storia della filosofia, vol. 13, no 3, 1958, p. 291-304.

    3 Cicéron, Premières académiques, livre II, « Lucullus », chap. xxiii, 73 : « nego scire nos sciamusne aliquid an nihil sciamus, ne id ipsum quidem, nescire aut scire, scire nos, nec omnino sitne aliquid an nihil sit » ; Les Académiques, José Kany-Turpin trad., Paris, Flammarion (GF), 2010, p. 201 : « Je dis que nous ne savons pas si nous savons quelque chose ou si nous ne savons rien, que nous ne savons même pas ce qu’est ne pas savoir et savoir ni, aucunement, s’il existe quelque chose ou si rien n’existe ». Voir aussi Secondes académiques. À Varron, livre I, où Cicéron cite Arcésilas.

    4 Précisons que Métrodore, dont la citation correspond très bien à la position sceptique, écrit avant la naissance des traditions à proprement parler sceptiques. Voir Stéphane Marchand, Le scepticisme, Paris, Vrin, 2018, p. 22.

    5 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Pierre Pellegrin trad., Paris, Seuil, 1997, I, 14 [109]. Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza, Lyon, ENS Éditions, 2019, p. 65-69.

    6 Toutes les définitions ne sont pas également absurdes : la définition de l’homme comme animal social n’est pas dénuée de sens, mais sous certaines conditions (E IV 35 cor. 2 sc. et TP II-15). Sur l’absence de définition de l’homme, et sur le statut de la notion d’anthropologie quand on parle d’anthropologie spinoziste, voir Alexandre Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011. Voir aussi Julien Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2009.

    7 Cette supposition selon laquelle l’attitude sceptique relève de la volonté ne concerne pas tous les sceptiques. Ainsi, d’après Sylvia Giocanti, La Mothe Le Vayer insiste sur la condition anthropologique et naturelle de l’homme comme être inconstant, crédule mais versatile, condition que le dogmatique se masquerait à lui-même et que le sceptique aurait pour tâche de restaurer par un procédé méthodique de contrariété des opinions. Voir Sylvia Giocanti, « La Mothe Le Vayer : scepticisme libertin et pratique de la contrariété », Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome II, P.-F. Moreau éd., ouvr. cité. Un tel scepticisme se distingue du scepticisme pyrrhonien, qui relève de l’effort du sujet vers la vertu par la conquête de l’indifférence (Stéphane Marchand, Le scepticisme, ouvr. cité, p. 29).

    8 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 28.

    9 Ibid., et Bernard Rousset, « Spinoza et le doute cartésien », Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome II, P.-F. Moreau éd., ouvr. cité, p. 362-381.

    10 Il est vrai que Sextus Empiricus, à la différence des Académiciens notamment, ne considère pas la suspension du jugement comme un effet de la volonté, mais comme un état que l’on subit lorsqu’on ne peut pas décider entre deux thèses contraires. Voir Esquisses pyrrhoniennes, ouvr. cité, I, 12. Il n’en reste pas moins vrai qu’une fois éprouvé fortuitement, cet état fait l’objet d’une recherche active et volontaire.

    11 Voir Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer : trois itinéraires sceptiques, Paris, Classiques Garnier, 2001, p. 33 : « Selon cette anthropologie, en effet, le sceptique croit dans la mesure où ses représentations s’imposent nécessairement à lui, mais il ne peut croire fermement dans la mesure où ces dernières sont dépourvues de stabilité : leur succession fait tourner l’esprit en tous sens, lui imprimant tour à tour des croyances variées et incompatibles dont il se déprend sans cesse lorsqu’il passe de l’une à l’autre ».

    12 Voir Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 30-41.

    13 E III 32 sc. Voir Ariel Suhamy, Spinoza. Philosophe en équilibre, Paris, Ellipses, 2018.

    14 C’est ce que soutient également Montaigne, Essais, E. Naya, D. Reguig-Naya et A. Tarrête éd., Paris, Flammarion (Folio), 2009, livre II, chap. 14, p. 409. Il précise néanmoins qu’il y a toujours une petite différence, même imperceptible, qui nous fait pencher d’un côté ou de l’autre. Même si Spinoza le soutiendrait certainement, on est plus proche ici de ce que dira Leibniz. Voir la lecture de Bernard Sève, « Entre la bouteille et le jambon, l’essai “Comme notre esprit s’empesche soy-mesmes” (II, 14) est-il un texte sceptique ? », Bulletin de la Société internationale des amis de Montaigne, no 41-42, 2006, p. 31-47.

    15 Voir ce que dit Montaigne de Pyrrhon, Essais, ouvr. cité, livre II, chap. 12, p. 257-258. Je remercie Sylvia Giocanti de m’avoir indiqué ces références.

    16 Pour une discussion de la façon dont Richard H. Popkin, dans Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza (Paris, PUF, 1995), identifie la lecture spinoziste des Écritures à une lecture sceptique, voir Pierre-François Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 179-183, et « Les arguments sceptiques dans la lecture de l’Écriture sainte », Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome II, ouvr. cité, p. 382-390.

    Auteur

    • Jacques-Louis Lantoine

      ENS de Lyon, IHRIM (France)

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    1 Les références aux œuvres de Spinoza sont données entre parenthèses. Abréviations utilisées : CT (Court traité), TRE (Traité de la réforme de l’entendement), TTP (Traité théologico-politique), E (Éthique), TP (Traité politique), L (pour les lettres), sc. (scolie). En chiffres romains, la partie et/ou le chapitre ; en chiffres arabes, le paragraphe, la proposition, et le numéro de la lettre pour la correspondance. Éditions de référence : Œuvres, P.-F. Moreau éd., vol. I, Premiers écrits, Michelle Beyssade (TRE) et Joël Ganault (CT) trad., Paris, PUF, 2009 ; vol. III, Traité théologico-politique, Jaqueline Lagrée et Pierre-François Moreau trad. et éd., Paris, PUF, 1999 ; Tractatus politicus. Traité politique, Pierre-François Moreau trad., Paris, Répliques, 1979 ; Éthique, Bernard Pautrat trad., Paris, Seuil, 1999 ; Correspondance, Maxime Rovere trad., Paris, Flammarion (GF), 2010. Je remercie Stéphane Marchand et Pierre-François Moreau pour leur relecture et leurs précieux conseils.

    2 Les questions du rapport de Spinoza au doute ou au doute cartésien, de son rapport au scepticisme du point de vue épistémologique, ou bien encore de ses sources, ne seront traitées qu’à partir d’une perspective anthropologique. Sur ces problèmes, voir Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005 ; Willis Doney, « Spinoza on Philosophical Skepticism », The Philosophy of Spinoza, vol. 55, no 4, de The Monist, 1971, p. 617-635 ; Piero Di Vona, « Spinoza e lo scetticismo classico », Rivista critica di storia della filosofia, vol. 13, no 3, 1958, p. 291-304.

    3 Cicéron, Premières académiques, livre II, « Lucullus », chap. xxiii, 73 : « nego scire nos sciamusne aliquid an nihil sciamus, ne id ipsum quidem, nescire aut scire, scire nos, nec omnino sitne aliquid an nihil sit » ; Les Académiques, José Kany-Turpin trad., Paris, Flammarion (GF), 2010, p. 201 : « Je dis que nous ne savons pas si nous savons quelque chose ou si nous ne savons rien, que nous ne savons même pas ce qu’est ne pas savoir et savoir ni, aucunement, s’il existe quelque chose ou si rien n’existe ». Voir aussi Secondes académiques. À Varron, livre I, où Cicéron cite Arcésilas.

    4 Précisons que Métrodore, dont la citation correspond très bien à la position sceptique, écrit avant la naissance des traditions à proprement parler sceptiques. Voir Stéphane Marchand, Le scepticisme, Paris, Vrin, 2018, p. 22.

    5 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Pierre Pellegrin trad., Paris, Seuil, 1997, I, 14 [109]. Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza, Lyon, ENS Éditions, 2019, p. 65-69.

    6 Toutes les définitions ne sont pas également absurdes : la définition de l’homme comme animal social n’est pas dénuée de sens, mais sous certaines conditions (E IV 35 cor. 2 sc. et TP II-15). Sur l’absence de définition de l’homme, et sur le statut de la notion d’anthropologie quand on parle d’anthropologie spinoziste, voir Alexandre Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011. Voir aussi Julien Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2009.

    7 Cette supposition selon laquelle l’attitude sceptique relève de la volonté ne concerne pas tous les sceptiques. Ainsi, d’après Sylvia Giocanti, La Mothe Le Vayer insiste sur la condition anthropologique et naturelle de l’homme comme être inconstant, crédule mais versatile, condition que le dogmatique se masquerait à lui-même et que le sceptique aurait pour tâche de restaurer par un procédé méthodique de contrariété des opinions. Voir Sylvia Giocanti, « La Mothe Le Vayer : scepticisme libertin et pratique de la contrariété », Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome II, P.-F. Moreau éd., ouvr. cité. Un tel scepticisme se distingue du scepticisme pyrrhonien, qui relève de l’effort du sujet vers la vertu par la conquête de l’indifférence (Stéphane Marchand, Le scepticisme, ouvr. cité, p. 29).

    8 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 28.

    9 Ibid., et Bernard Rousset, « Spinoza et le doute cartésien », Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome II, P.-F. Moreau éd., ouvr. cité, p. 362-381.

    10 Il est vrai que Sextus Empiricus, à la différence des Académiciens notamment, ne considère pas la suspension du jugement comme un effet de la volonté, mais comme un état que l’on subit lorsqu’on ne peut pas décider entre deux thèses contraires. Voir Esquisses pyrrhoniennes, ouvr. cité, I, 12. Il n’en reste pas moins vrai qu’une fois éprouvé fortuitement, cet état fait l’objet d’une recherche active et volontaire.

    11 Voir Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer : trois itinéraires sceptiques, Paris, Classiques Garnier, 2001, p. 33 : « Selon cette anthropologie, en effet, le sceptique croit dans la mesure où ses représentations s’imposent nécessairement à lui, mais il ne peut croire fermement dans la mesure où ces dernières sont dépourvues de stabilité : leur succession fait tourner l’esprit en tous sens, lui imprimant tour à tour des croyances variées et incompatibles dont il se déprend sans cesse lorsqu’il passe de l’une à l’autre ».

    12 Voir Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 30-41.

    13 E III 32 sc. Voir Ariel Suhamy, Spinoza. Philosophe en équilibre, Paris, Ellipses, 2018.

    14 C’est ce que soutient également Montaigne, Essais, E. Naya, D. Reguig-Naya et A. Tarrête éd., Paris, Flammarion (Folio), 2009, livre II, chap. 14, p. 409. Il précise néanmoins qu’il y a toujours une petite différence, même imperceptible, qui nous fait pencher d’un côté ou de l’autre. Même si Spinoza le soutiendrait certainement, on est plus proche ici de ce que dira Leibniz. Voir la lecture de Bernard Sève, « Entre la bouteille et le jambon, l’essai “Comme notre esprit s’empesche soy-mesmes” (II, 14) est-il un texte sceptique ? », Bulletin de la Société internationale des amis de Montaigne, no 41-42, 2006, p. 31-47.

    15 Voir ce que dit Montaigne de Pyrrhon, Essais, ouvr. cité, livre II, chap. 12, p. 257-258. Je remercie Sylvia Giocanti de m’avoir indiqué ces références.

    16 Pour une discussion de la façon dont Richard H. Popkin, dans Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza (Paris, PUF, 1995), identifie la lecture spinoziste des Écritures à une lecture sceptique, voir Pierre-François Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 179-183, et « Les arguments sceptiques dans la lecture de l’Écriture sainte », Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome II, ouvr. cité, p. 382-390.

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    Lantoine, J.-L. (2022). Spinoza : une anthropologie du sceptique. In S. Giocanti (éd.), Anthropologie sceptique et modernité (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.41847
    Lantoine, Jacques-Louis. « Spinoza : une anthropologie du sceptique ». In Anthropologie sceptique et modernité, édité par Sylvia Giocanti. Lyon: ENS Éditions, 2022. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.41847.
    Lantoine, Jacques-Louis. « Spinoza : une anthropologie du sceptique ». Anthropologie sceptique et modernité, édité par Sylvia Giocanti, ENS Éditions, 2022, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.41847.

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    Giocanti, S. (éd.). (2022). Anthropologie sceptique et modernité (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.41807
    Giocanti, Sylvia, éd. Anthropologie sceptique et modernité. Lyon: ENS Éditions, 2022. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.41807.
    Giocanti, Sylvia, éditeur. Anthropologie sceptique et modernité. ENS Éditions, 2022, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.41807.
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