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L'écran de nos pensées

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Élise Domenach

Partie III. Critique, autobiographie et éducation morale avec le cinéma

Chapitre 14

Entre espoir et mélancolie. La promesse démocratique du cinéma

Paola Marrati

Texte intégral

  • 1 Voir Stanley Cavell, PM, 2019, p. 80. Sur les rapports complexes entre philosophie, cinéma et scep (...)
  • 2 Stanley Cavell, RB ; PSO ; CM. Le livre de Cavell consacré au mélodrame, La protestation des larme (...)

1Il n’est peut-être pas surprenant que les deux grands thèmes qui habitent la pensée de Cavell, le scepticisme d’une part et le perfectionnisme moral d’autre part, convergent ou se croisent dans sa réflexion sur le cinéma. Dans La projection du monde, Cavell analyse le medium cinématographique dans les termes de son rapport ambigu avec le scepticisme dont le cinéma, grâce à l’automatisme de la photographie, semblerait satisfaire le rêve d’accéder à une vision du monde en dehors de toute représentation subjective. Mais il ne pourrait le faire qu’au prix d’isoler encore plus un sujet seulement spectateur, témoin à distance d’un monde projeté sur l’écran, au prix d’une séparation métaphysique que rien ne semble pouvoir combler1. Dans À la recherche du bonheur, Philosophie des salles obscures et dans le recueil d’essais Le cinéma nous rend-il meilleurs ?, c’est plutôt le perfectionnisme moral qui est au premier plan ainsi que le souci de Cavell de montrer comment le cinéma, ou plus exactement certains films, sont capables de « démocratiser » les questions que le perfectionnisme moral pose, c’est-à-dire de montrer à la fois que de telles questions font partie intégrante de la vie ordinaire et qu’elles ont des implications politiques qui, pour être le plus souvent méconnues, sont néanmoins importantes pour toute société démocratique2.

2Mais du fait que les thèmes du scepticisme et du perfectionnisme ne soient pas présents au même titre dans les différentes œuvres de Cavell, il ne faudrait pas conclure qu’ils sont sans rapport ou qu’ils n’entretiennent qu’un lien superficiel, celui d’être les deux centres d’intérêt conceptuellement indépendants de la pensée d’un même philosophe. Je crois au contraire que scepticisme et perfectionnisme sont pour Cavell profondément complémentaires, les deux aspects d’un même problème ou, plus précisément, que le perfectionnisme moral est la réponse que Cavell propose à la séduction permanente et illusoire du scepticisme. Je ne peux bien évidemment pas développer tous les aspects de cette hypothèse dans ce contexte et je me limiterai donc à un de ses enjeux, celui qui a à faire avec la question de la démocratie aujourd’hui.

  • 3 Pour paraphraser le titre français d’un essai de Cavell, « Ce que le cinéma sait du bien » – publi (...)

3Pourquoi ce choix ? D’une part parce que c’est autour de la démocratie comme problème que scepticisme, perfectionnisme et cinéma convergent de manière exemplaire dans la pensée de Cavell ; d’autre part parce que les idées de Cavell sur ce sujet me semblent aussi importantes que mal comprises ou méconnues, en tout cas au-delà du cercle – heureusement en train de s’élargir – de ceux et celles qui s’intéressent activement à sa pensée. Je commencerai par quelques remarques, nécessairement partielles, sur ce que Cavell entend au juste par « perfectionnisme moral » pour analyser ensuite en quel sens le perfectionnisme cavellien est une pensée de ce que j’aimerais appeler « la vie ordinaire de la démocratie » et conclurai avec ce que le cinéma sait de cette vie et ce qu’il peut nous en apprendre3.

L’inquiétude perfectionniste

  • 4 Sur l’importance décisive d’Emerson dans l’élaboration du perfectionnisme moral selon Cavell, il f (...)

4S’il est vrai, comme je le crois, que le perfectionnisme moral dans une de ses versions, celle que Cavell préfère ou pour être exact celle que lui-même élabore au cours de son œuvre, est une pensée de « la vie ordinaire de la démocratie », on peut mieux comprendre pourquoi Emerson en est aux yeux de Cavell la figure exemplaire4. Mais avant de mieux préciser ce que j’entends par « vie ordinaire de la démocratie » et en quel sens Emerson en pose le problème de manière particulièrement significative et toujours actuelle, il faut brièvement rappeler les traits distinctifs du perfectionnisme tel que Cavell le définit.

5Tout d’abord, et c’est essentiel, le perfectionnisme n’est pas une éthique ou une doctrine morale au sens strict du terme. Il n’avance pas de thèses sur la nature du bien ou du juste, il ne propose pas de principes universels ou contextuels de conduite, il n’offre aucune norme pour évaluer la teneur d’une vie bonne ou juste et vise encore moins à établir une liste de vertus. En ce sens, et c’est tout aussi important, le perfectionnisme ne s’oppose directement à aucune autre philosophie morale puisque justement il n’en est pas une. En particulier, Cavell y revient souvent, le perfectionnisme ne s’oppose pas aux deux courants dominants (et rivaux) dans le champ de l’éthique outre-Atlantique : notamment à l’utilitarisme avec sa conception téléologique du bien d’une part, et au kantisme avec sa conception déontologique du juste d’autre part. Le perfectionnisme donc ne prétend pas juger a priori de la question de savoir si la morale porte essentiellement sur les conséquences de l’agir, comme le soutiennent les utilitaristes, ou au contraire sur les motifs de l’action comme le pense toute éthique d’inspiration kantienne.

  • 5 Parmi les nombreux passages de Cavell à ce propos, voir Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, (...)

6Or, si le perfectionnisme moral n’est pas une doctrine selon Cavell, c’est qu’il est tout d’abord une attitude de la pensée qui en tant que telle ne se laisse pas confiner dans un registre unique et encore moins dans une discipline académique, mais qui concerne en revanche la teneur générale de nos vies. C’est pourquoi une des définitions que Cavell en donne est à la fois classique et minimaliste : le perfectionnisme consiste dans une « recherche de la vérité du soi » où l’injonction delphique et socratique du « connais-toi toi-même » rencontre l’idée romantique que la vérité la plus essentielle est la vérité du soi5.

  • 6 Voir Stanley Cavell, Emerson’s Transcendental Etudes, ouvr. cité, p. 217.

7Mais pour éviter bien des malentendus, il faut préciser d’emblée que la « vérité de soi » dont il est question n’a aucun contenu préalablement donné et tout d’abord parce que le soi ou le sujet n’a pas de substance ou de nature, quel que soit le vocabulaire qu’on préfère. Cavell d’ailleurs parle rarement du « sujet » en préférant le terme de « créature », ce qui n’est sans doute pas un hasard pour quelqu’un de si attentif au pouvoir des mots, et quand il le fait c’est toujours pour rappeler que le sujet n’est jamais un donné ou un point de départ, un repère stable d’identité, mais au contraire une instance d’étrangeté à soi, toujours à découvrir ou à redécouvrir6. Ensuite, mais c’est tout aussi décisif, il ne peut pas y avoir de contenu figé de la « vérité de soi » puisque le soi n’est que pour autant qu’il devient, toujours pris dans un devenir radicalement non téléologique où chaque étape a sa valeur immanente, chaque pas est une fin en soi et non pas un moyen de nous rapprocher d’un quelconque but à atteindre. C’est d’ailleurs ce qui sépare le perfectionnisme moderne ou romantique d’Emerson de celui de Platon dans La République, comme Cavell l’affirme à nouveau dans un essai qui m’importe particulièrement dans ce contexte et sur lequel je reviendrai, « Ce que le cinéma sait du bien », où il écrit :

  • 7 Stanley Cavell, CM, p. 101-102. Nous soulignons.

La différence décisive entre la vision emersonienne et celle de La République de Platon est que le voyage de l’âme vers elle-même n’est pas représenté comme un cheminement continu vers le haut et vers un accomplissement connu, mais plutôt comme un zigzag d’étapes dans le sillage de ce qu’Emerson appelle « mon moi non réalisé mais réalisable » (comme s’il y avait un sage en chacun de nous), une idée qui ne projette aucun point d’arrivée unique mais seulement une volonté de changement, dirigée par des aspirations particulières qui, lors même qu’elles sont refoulées, peuvent revenir avec une force nouvelle à l’improviste.7

8Dans ce passage, comme dans bien d’autres, Cavell souligne la transformation qu’Emerson fait subir à l’idée d’un « voyage de l’âme » qui dorénavant n’a plus de chemin tracé à suivre conduisant invariablement « vers le haut », c’est-à-dire au-delà du monde ordinaire, mais qui ne peut désormais qu’emprunter des parcours incertains, sans points d’arrivée établis à l’avance. Le « voyage de l’âme » emersonien n’est donc pas motivé par un idéal à atteindre ou une norme à suivre, mais plutôt par l’impossibilité de rester là où l’on est (par rapport à soi-même), par le besoin ou le désir de changement. Pour le dire autrement, c’est l’insatisfaction profonde par rapport à l’état présent des choses, par rapport à moi-même tel que je suis actuellement, qui donne à la recherche de la vérité de soi son urgence et sa nécessité.

Photogramme 26.

Photogramme 26.

24 Cities (Jia Zhang-ke, 2008)

© Ad Vitam.

  • 8 « Et la honte d’être un homme nous ne l’éprouvons pas seulement dans les conditions extrêmes décri (...)

9Mais d’où naît cette insatisfaction qui provoque le besoin de changement ? Ce qui est important dans l’attitude perfectionniste et ce qui la distingue d’autres manières d’envisager le domaine éthique, c’est qu’elle ne répond pas seulement à des actions ou à des conduites particulièrement indignes voire monstrueuses, elle n’attend pas pour se réveiller le mal évident et encore moins le mal absolu, mais concerne en revanche le tissu même de la vie ordinaire. Le perfectionnisme répond à un malaise diffus, à une certaine honte face à la bassesse, la méchanceté et la bêtise qui colorent tant de nos actes quotidiens. Il s’agit de petites choses ordinaires, tant de fois répétées, sans drames visibles, à distance des violences et des injustices les plus criantes, mais peut-être pas sans rapport avec elles ou en tout cas pas sans rapport avec une certaine indifférence qui finit justement par nous faire tolérer si facilement l’intolérable, comme le disait Deleuze en soulignant l’importance du thème de la honte dans l’œuvre de Primo Levi8.

10Et si Emerson opère une première conversion par rapport à Platon en faisant redescendre le « voyage de l’âme » des hauteurs sublimes vers l’ici-bas du monde ordinaire, un certain cinéma selon Cavell « démocratise » encore un peu plus le perfectionnisme avec sa puissance de nous faire percevoir « la condition ignoble » où trop souvent se déroulent nos vies :

  • 9 Stanley Cavell, « Ce que le cinéma sait du bien », CM, p. 109-110.

Mais supposez que nous puissions voir dans le laboratoire du cinéma la démocratisation du perfectionnisme, reconnaître ce dont nous sommes capables dans les confrontations quotidiennes, répétées et non dramatiques sur lesquelles le cinéma attire notre attention. Nous voyons alors que les affronts que nous nous infligeons mutuellement, une pensée méchante inexprimée ou déguisée, un regard dur, une mauvaise interprétation délibérée, une fluctuation de notre loyauté, le rejet d’une intention, une louange ou un blâme aveugle ou désinvolte – les innombrables signes de notre scepticisme à l’égard de la réalité, de la séparation de l’autre – nous font courir le risque de souffrir, ou d’endurer des petites morts tous les jours.9

11Mais avant de revenir au rapport entre cinéma et perfectionnisme, il faut souligner que le malaise auquel le perfectionnisme cherche à répondre ne concerne pas seulement nos vies individuelles, mais a aussi une dimension collective puisqu’il traverse la société et puisqu’il s’origine du moins en partie dans une forme de vie sociale. Et pour cette raison, si le perfectionnisme moral est en effet une attitude de la pensée, il s’agit toujours d’une attitude essentiellement critique et thérapeutique où l’insatisfaction par rapport à mon moi actuel s’accompagne de l’insatisfaction par rapport à l’état présent de ma société et où le souci de soi n’est pas indifférent au souci du monde, ne cherche pas à s’en retirer mais au contraire à rendre le monde à nouveau désirable.

  • 10 Voir Stanley Cavell, « Introduction », PSO, 2011, p. 20. La nécessité de garder tous ces registres (...)

12Au fond, Cavell met toujours en avant dans sa pensée une double liaison : d’une part, celle entre critique de soi et critique de sa propre culture et, d’autre part, celle entre critique et recherche du bonheur. Une critique de la culture sans critique de soi risque toujours de glisser dans le moralisme et la complaisance, alors qu’une critique sans désir ou espoir de bonheur est toujours en danger de céder à la tentation sceptique ou, pire, de se transformer en pur nihilisme. Il est certes difficile, et Cavell le sait bien, de garder tous ces registres ensemble, mais c’est précisément parce que cette tâche est aussi difficile que nécessaire que l’attitude perfectionniste est indispensable et vient à coïncider avec un aspect essentiel de la philosophie elle-même, ce que Cavell appelle dans l’introduction à Philosophie des salles obscures, sa « vocation morale »10.

13Or, si le registre d’une critique de la culture n’est pas propre au perfectionnisme moderne comme l’exemple de La République le montre si besoin, il ne s’ensuit pas que « le malaise dans la culture » ait de tout temps la même forme et les mêmes raisons d’être. Au contraire la « mélancolie secrète » dont parle Emerson ou le « tranquille désespoir » décrit par Thoreau témoignent selon Cavell d’un nouveau problème, et donc d’un changement qui a eu lieu dans la vie individuelle et collective, changement qui n’est pas sans rapport avec la formation des démocraties modernes et dont il faut prendre toute la mesure. John Stuart Mill, dans un passage célèbre de son essai De la liberté, décrit avec exactitude et dénonce avec passion ce changement qui, aux yeux de Cavell, aujourd’hui encore n’a rien perdu de sa pertinence :

  • 11 John Stuart Mill, De la liberté, traduction Laurence Lenglet, Paris, Gallimard (Folio Essais), 199 (...)

À notre époque, de la classe la plus haute à la plus basse, tout le monde vit sous le regard d’une censure hostile et redoutée. Non seulement en ce qui concerne les autres, mais en ce qui ne concerne qu’eux-mêmes, jamais les individus et les familles ne se demandent : « Qu’est-ce que je préfère ? Qu’est-ce qui conviendrait à mon caractère et à mes dispositions ? Qu’est-ce qui permettrait à ce qu’il y a de plus élevé et de meilleur en moi d’avoir libre jeu, de se développer et de prospérer ? » Mais au contraire ils se demandent : « Qu’est-ce qui convient à ma situation ? » ou « Que font ordinairement les personnes de ma position et de ma fortune ? » […]. Je ne veux pas dire qu’ils préfèrent l’usage à leurs inclinations, car jamais il ne leur vient à l’idée qu’ils puissent avoir d’aspirations autres que la coutume. Ainsi l’esprit lui-même plie sous le joug, et même dans ce que les gens font pour leur plaisir, leur première pensée va à la conformité : ils aiment en masse ; ils ne portent leur choix que sur les choses qu’on fait en général ; ils évitent comme un crime toute singularité du goût, toute excentricité de conduite, si bien qu’à force de ne pas suivre leur naturel, ils n’ont plus de naturel à suivre. Leurs capacités humaines sont atrophiées et inertes ; ils deviennent incapables du moindre désir vif, du moindre plaisir spontané ; ils n’ont généralement ni opinion ni sentiments de leur cru, ou vraiment leurs. Maintenant, est-ce là la condition idéale de la nature humaine ?11

14L’attitude perfectionniste moderne de Mill, d’Emerson et de Thoreau, pour ne citer que quelques noms, naît du constat que nous avons perdu le désir de désir. Le problème n’est pas, comme on pourrait le croire à une lecture hâtive, celui du conformisme comme simple crainte du jugement des autres, mais celui bien plus insidieux de la perte de soi, ou de la perte de la singularité du soi comme sujet du désir autant que de la pensée et de l’action. Ou, pour être plus précis, mais dans ces questions la précision n’est jamais de trop, le problème est que le plus souvent nous n’arrivons pas à atteindre l’individualité comme singularité du soi. Si la recherche perfectionniste moderne, comme on l’a vu, ne peut s’appuyer sur aucune norme sociale, religieuse ou philosophique donnée, c’est alors fondamentalement parce que sa question préalable est justement celle de trouver, ou de trouver à nouveau, à travers les habitudes, les opinions, les normes courantes, l’individualité perdue ou jamais atteinte, ce que Cavell appelle une « voix » et qui est toujours nécessairement singulière : la mienne, la tienne, la nôtre.

15C’est par rapport à cet ensemble de problèmes que Cavell interprète le thème de l’importance du génie et même du « caprice [whim] » chez Emerson. Ce dont il s’agit dans la tentative d’écouter son génie ou de suivre son « caprice », ce n’est rien de moins qu’une reprise de la recherche kantienne d’autonomie dans un monde où le problème de la liberté a changé, où ce qu’il faut protéger tout d’abord ce n’est plus la liberté de la raison par rapport à l’hétéronomie du désir, de la sensibilité ou des passions, mais en revanche la liberté, difficile, de désirer. C’est un thème que Cavell trouve exprimé de manière puissante chez John Stuart Mill qui considère que dans un monde réglé par la conformité, l’enjeu de la liberté ne peut être séparé d’une affirmation de sa propre individualité, d’une recherche de ce qu’on désire en effet, d’un droit à désirer qui est le contraire de la satisfaction spontanée des penchants du moment, mais qui définit toute véritable recherche de soi.

  • 12 Voir Stanley Cavell, « What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist? », Emerson’s Transcendental (...)
  • 13 Voir Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 265-267 et p. 285.

16Emerson, selon Cavell, perçoit exactement le même problème que Mill, et exactement comme Mill, essaye d’y répondre, ce que ne semblent pas comprendre tous ses nombreux lecteurs qui interprètent l’affirmation emersonienne de la confiance en soi comme l’appel au mythe douteux (et fort masculin) d’une création héroïque du soi par soi-même12. La nécessité d’affirmer la confiance en soi, et de l’affirmer comme une tâche qu’il faut reprendre toujours à nouveau, naît au contraire du constat angoissant et angoissé qu’en tant qu’individus nous n’existons pas encore, que nous sommes incapables de prononcer le « je » qui chez Descartes affirme en un seul geste mon existence et ma pensée, et que nous ne cessons donc de témoigner malgré nous à quel point Heidegger a raison d’insister que nous ne pensons pas encore13. Toute version d’Emerson en prédécesseur de John Wayne en somme, non seulement est aveugle à la profondeur philosophique de son œuvre – ce qui après tout pourrait paraître une question purement académique sans grand intérêt en dehors d’un petit cercle des spécialistes – mais est aussi incapable de comprendre l’importance de la recherche perfectionniste d’individualité pour toute société démocratique, question qui en revanche a – ou devrait avoir – un certain intérêt général.

  • 14 Voir ibid., p. 281.

17Puisque, selon Cavell, s’il y a une intuition fondamentale d’Emerson, et plus actuelle que jamais, c’est bien que l’appel à la confiance en soi est inséparable de l’appel à la constitution d’une démocratie véritable, d’un peuple démocratique qui, comme le disait Deleuze, « manque encore », tout comme il nous manque encore une voix qui soit singulièrement nôtre. L’idée d’Emerson est donc que « l’institution du privé et la constitution du public » ne sont pas deux domaines séparés mais renvoient au contraire l’un à l’autre, ont un besoin essentiel l’un de l’autre14. Et c’est à partir de cette intuition et de ce qu’elle implique, que Cavell poursuit à la fois sa réflexion sur Emerson et sa pensée du lien entre perfectionnisme moral et toute société qui, de démocratie ne porte pas seulement le nom, mais aussi l’ambition et le désir d’une transformation permanente.

La vie ordinaire de la démocratie

  • 15 Voir Stanley Cavell, « La conversation de la justice », Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, (...)

18Un des fils conducteurs de Philosophie des salles obscures est en effet que l’inquiétude perfectionniste et le malaise dont elle fait état ne sont pas des expériences privées, si on entend par là des états d’âme – plus ou moins répandus – qui dépendraient de la constitution psychologique, du tempérament de certaines personnes et qui n’auraient donc des conséquences que pour ceux ou celles qui en font malheureusement l’épreuve. La « mélancolie secrète » dont parle Emerson est au contraire un affect politique, à la fois dans ses raisons d’être et dans ses conséquences. Elle naît du constat que l’écart entre l’état actuel de la société et les aspirations à la justice est tout sauf minime et elle est renforcée par le constat complémentaire que cet écart ne nous est pas extérieur : les injustices, petites ou grandes, les souffrances et les discriminations non nécessaires, la vulgarité et la bassesse des opinions dominantes nous affectent du dedans. Il n’y a pas « d’exil intérieur » où il nous serait possible de nous retirer pour protéger la pureté de nos âmes ; croire en une telle possibilité n’est qu’une illusion puisque les compromis de la société, Cavell y insiste, sont nos compromis, et si nous ne sommes pas personnellement et directement responsable de l’état présent des choses, nous ne sommes pas pour autant innocents ou irréprochables15.

  • 16 Sur cet aspect de la pensée de Cavell, voir Sandra Laugier, Une autre pensée de la politique améri (...)

19C’est une raison de plus pour affirmer que le « privé » et le « public » ne se laissent pas séparer selon une ligne unique, qu’ils ne sont pas simplement extérieurs l’un à l’autre, que la teneur de nos vies personnelles n’est pas sans rapport avec celle de nos vies collectives. Il s’ensuit aussi, et c’est très important pour Cavell de le souligner avec force, qu’Emerson n’avance aucune vision particulièrement optimiste de la démocratie américaine, qu’il ne donne aucune image idéalisée du « rêve américain ». L’Amérique qu’Emerson voit et décrit ne ressemble pas à celle des analyses célèbres de Tocqueville, elle ne présente pas le visage souriant d’une société égalitaire et confiante en soi, motivée par la foi dans le progrès et sa capacité de réforme, mais celui, bien plus sombre, d’une société en train de trahir sa propre promesse d’un « nouveau monde » avec la honte persistante de l’esclavage, et de remplacer sans même s’en apercevoir l’égalité par la conformité16. Ce qu’Emerson voit, en somme, c’est la scène d’une déception permanente et, il faut le souligner, justifiée : la démocratie (nous) déçoit.

  • 17 Voir Jacques Derrida, La bête et le souverain, vol. I [2001-2002], Paris, Galilée, 2008, p. 127. B (...)

20Bien entendu, l’idée que la démocratie déçoit n’est pas exactement nouvelle : dès l’Athènes de Socrate jusqu’à l’Amérique d’Emerson ou à celle d’Obama, la déception, souvent justifiée, semble être un état chronique de la démocratie, presque une définition de son régime qui pourtant, comme le rappelle Platon dans La République, n’en est pas un puisqu’il n’a pas de propriétés intrinsèques17. De nombreux philosophes, de Platon à Badiou, trouvent dans ce constat une raison suffisante de mépris à l’égard des institutions démocratiques. D’autres font état d’un soutien résigné : certes, la démocratie a bien des défauts, bien des aspects désagréables, mais c’est le moindre mal et nous n’avons d’autre choix que d’être démocrates faute de mieux. Quelques voix s’élèvent, il est vrai, pour saluer les vertus propres de la démocratie, mais en en oubliant trop souvent les échecs. Mais si Emerson n’est ni le premier ni le dernier à exprimer une déception par rapport à l’état présent des sociétés démocratiques, sa réponse à ce constat s’éloigne de toutes ces positions bien connues et, il me semble, peu satisfaisantes.

21La nouveauté d’Emerson consiste dans son effort pour trouver une réponse différente face au découragement que la vie ordinaire de la démocratie provoque et de réaffirmer sur un autre mode un espoir démocratique qui ne céderait à aucune idéalisation du présent, pas plus qu’à la tentation sceptique d’abandonner l’ordinaire grâce à la projection transcendante d’un monde des valeurs au-delà du présent. Pour le dire autrement : au lieu de se ranger du côté des critiques anciens et modernes, voire contemporains, de la démocratie ou d’en chanter les louanges, Emerson prend son point de départ dans une critique immanente de la démocratie et fait le pari, difficile, qu’il est possible de résister au découragement sans en nier la réalité et le bien-fondé et qu’il est possible en outre d’y résister dans l’ordinaire lui-même. Mais avant de voir ce qui soutient l’espoir d’Emerson dans la lecture que Cavell en propose, il faut comprendre pourquoi il est si essentiel de combattre toute forme d’idéalisation du point de vue du perfectionnisme moral.

22Tout d’abord, Cavell le souligne, Emerson dénonce sans nuances tous ceux qui célèbrent l’état présent des choses :

  • 18 Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 226.

Cela fait partie de la lutte que le perfectionnisme emersonien mène contre le moraliste, qui représente ici la forme de moralisme qui se focalise sur la présence dans notre culture d’idéaux et qui les prône pour détourner notre attention de la présence d’injustices qui seraient autrement intolérables.18

  • 19 Nous n’avons d’ailleurs pas besoin de croire explicitement à un domaine séparé des valeurs transce (...)

23Une telle idéalisation du présent est à l’opposé de l’attitude perfectionniste puisqu’elle remplace la critique et le désir de changement par la complaisance à l’égard de soi-même et de sa propre culture. Or cette forme d’idéalisation de mauvaise foi, pour le dire avec Sartre, est certes (malheureusement) répandue, mais elle n’est peut-être pas la plus dangereuse du point de vue d’Emerson puisque, s’il n’est pas toujours évident de la combattre, ses véritables motifs sont néanmoins parfaitement clairs. Alors qu’il y a une autre forme d’idéalisation plus insidieuse et tout aussi hostile à la recherche perfectionniste d’une transformation de soi et du monde ordinaire. Il s’agit de la tendance, ou de la tentation, à juger le présent à l’aune d’un pur idéal, d’une justice sublime et à jamais désincarnée qui ne saurait tolérer aucun compromis, aucun écart19.

  • 20 Sur le refus emersonien des notions philosophiques de transcendance, voir Stanley Cavell, Une nouv (...)

24Or, le problème avec cette attitude, c’est qu’elle aussi fait obstacle, même si c’est pour des raisons différentes et peut-être plus nobles, à la recherche de changement et de transformation. Elle remplace l’idéalisation du présent par une norme idéale de justice, quitte à la projeter dans un monde à jamais inapprochable, et de cette manière évite, ou cherche à éviter, le monde ordinaire20. Mais pour Emerson qui ne cesse d’appeler, de nous rappeler, vers l’ordinaire, vers ce monde-ci, le seul que nous avons même si ne nous savons pas encore comment l’habiter, au lieu de détourner nos regards vers de fausses hauteurs, nous n’avons pas grand-chose à gagner en échangeant l’idéalisation du présent tel qu’il est avec une idéalisation qui condamne sans appel tout ce qui est.

  • 21 C’est un des thèmes où l’influence d’Emerson sur Nietzsche (que Cavell a souvent rappelée) est par (...)

25Pourtant le découragement et la déception face à la scène de la vie ordinaire de la démocratie sont bien réels, Emerson le sait. Et Cavell aussi, lui qui ne sous-estime jamais toutes les raisons que nous avons d’être découragés par le spectacle que trop souvent nos sociétés donnent d’elles-mêmes et nous de nos vies. Cavell sait bien à quel point nous sommes tous tentés de céder au désespoir, prêts à chercher une protection dans le cynisme ou l’indifférence. Il sait bien que le danger de devenir des créatures du ressentiment nous guette, exposés comme nous le sommes à la crainte de la vie qui peut toujours se retourner en haine de la vie21. Et c’est pour cela que Cavell accorde tant d’importance à l’effort d’Emerson pour lutter contre le désespoir et ne cesse d’insister, contre tous ceux qui soupçonnent ou accusent Emerson de s’en tenir à un optimisme naïf, que c’est tout le contraire. L’invitation répétée à la joie ou à la confiance en soi ne naît pas chez Emerson d’une méconnaissance des « faits tragiques de la vie », mais bien au contraire de l’intuition qu’il n’y a pas de danger plus grave que le désespoir :

  • 22 Stanley Cavell, Appendice A, « Espoir contre l’espoir », Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité (...)

[…] de tout temps, ses détracteurs (et ils ne sont pas les seuls) croient qu’il ignore les réalités tragiques de la vie. Alors qu’il semble que Emerson croie que le désespoir n’est pas une récognition de la vie, pas même une récognition tragique, mais une crainte de la vie, une envie de l’éviter [avoidance]. Je persiste à penser que c’est une vision juste, en son temps et de nos jours.22

26Contre la puissance destructrice et nihiliste du désespoir, Emerson appelle à la patience nécessaire pour poursuive le chemin incertain du changement et de la transformation de soi et du monde, pour garder l’espoir fragile et mélancolique qu’une telle transformation est possible dans notre temps et dans ce monde-ci plutôt qu’à la fin des temps ou à l’aube d’un monde nouveau. Mais est-ce que cette réponse est suffisante ? Est-ce que la patience à elle seule peut soutenir la confiance dans l’ordinaire ? Emerson est conscient que nous avons besoin d’encouragement en plus que de la patience, et Cavell souligne encore une fois la dimension politique de cet aspect du perfectionnisme moral. Tout comme le désespoir a une portée politique, le besoin d’encouragement est une nécessité politique dans une société démocratique qui, après tout, ne peut se réformer que si ses citoyens, c’est-à-dire nous tous, partageons le désir du bien commun :

  • 23 Stanley Cavell, PSO, 2011, p. 38.

On reproche souvent à Emerson de manquer de sens tragique ; car pourquoi sinon aurait-on l’impression qu’il nous incite avec une telle constance à la joie ? Mais supposons que ce qu’Emerson perçoit, lorsqu’il dit de ses compatriotes qu’ils vivent dans un état de mélancolie secrète, c’est que dans la démocratie – qui dépend de la volonté d’agir pour le bien commun – le désespoir est une émotion politique, qui décourage à la fois la participation et la patience. De sorte que lorsqu’Emerson demande au Savant américain de nous élever et de nous encourager, il réclame en fait une mesure d’encouragement politique, qui nous assure que nous ne sommes pas seuls à éprouver un sentiment de compromission face à la justice, que le sentiment de notre moi non accompli n’est pas une dérobade, mais plutôt l’indice de notre engagement envers la cité non accomplie, cité qui se trouve au sein de celle que nous sommes voués à soutenir, et dont nous savons qu’il n’y a pas de raison de penser que nous échouerons toujours à l’obtenir.23

27Il est difficile d’accepter qu’il n’y ait pas de « bonnes raisons » – métaphysiques, théologiques, structurales ou autres, peu importe – qui fassent que nous ne puissions pas créer une société plus juste, et des vies plus heureuses. Il est sans doute plus facile de s’en prendre à la nature humaine intrinsèquement corrompue, au destin métaphysique de l’Occident, aux « gènes égoïstes », aux développements technologiques ou à n’importe quelle autre « cause » qui s’accorde avec notre vision du monde et nos opinions culturelles : le marché des idées ne manque point d’offrir un vaste choix dans le domaine des causes de décadences, comme par ailleurs dans celui des messies potentiels. Mais même quand nous savons qu’il n’y a pas de telles raisons à nos échecs répétés et même quand nous acceptons ce savoir au lieu de l’éviter, ce n’est pas en lui seul que nous pouvons puiser les énergies nécessaires à la recherche d’un changement effectif. Le savoir ne se transforme jamais automatiquement en espoir.

  • 24 Sur cette question, voir Denis Guénoun, « Libérer le bien », La voix et la vertu. Variétés du perf (...)

28L’encouragement dont nous avons tant besoin, aux yeux de Cavell, ne peut donc pas provenir exclusivement d’une forme de clarté intellectuelle, d’une connaissance sans passion. Il nous faut autre chose, et notamment l’expérience du bien : nous avons besoin, dans nos vies personnelles et collectives, de croire et de voir qu’il y a parfois du bien, que nous sommes capables d’un peu de bien24. Seulement, le bien est assez puissant pour résister à la « tentation mortelle » du désespoir, et ce n’est pas par hasard alors qu’une des définitions que Cavell donne du perfectionnisme moral porte, précisément, sur le bien :

  • 25 Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 235.

Le perfectionnisme est la dimension de la pensée morale qui vise moins à réfréner le mal qu’à libérer le bien, à le libérer d’un sentiment de désespoir du bien (du bien et du mal en chacun de nous).25

29L’accent de Cavell sur le pouvoir du bien le situe un peu à l’écart de la scène intellectuelle contemporaine où on n’en parle pas beaucoup, et surtout pas sur le mode radicalement non moraliste et anti-normatif qui est propre à Cavell. Il ne faut pas oublier en effet, que le bien dont nous n’avons pas de raisons (et donc pas d’excuses) de ne pas être capables, n’est pas sanctionné par les valeurs et les normes dominantes – en particulier les « nôtres », par opposition à celles des « autres » ; il n’a pas des vertus à promouvoir (ou à imposer) ; il n’est pas garanti par des principes universels. Il n’est qu’une affirmation d’existence, des désirs que nous pouvons faire nôtres, d’une recherche du bonheur qui n’a pas besoin d’abandonner l’ordinaire pour transformer, ou transfigurer, le monde.

Photogramme 27.

Photogramme 27.

La Fille inconnue (Jean-Pierre et Luc Dardenne, 2016)

© Les Films du Fleuve.

Promesses du cinéma

  • 26 Stanley Cavell, CM, p. 101-102.

30Dans le passage cité auparavant de « Ce que le cinéma sait du bien », Cavell parle, on s’en souvient, du pouvoir du cinéma de montrer dans les situations les plus quotidiennes « les innombrables signes de notre scepticisme » et toutes « ces petites morts » que nous courons le risque « de souffrir ou d’endurer tous les jours »26. C’est un des aspects de la démocratisation du perfectionnisme que le cinéma a su opérer mais, on s’en doute, il n’est pas le seul. S’il y a une affinité particulière entre le cinéma et une certaine conception du bien qui est celle du perfectionnisme, comme Cavell le pense, elle ne consiste pas exclusivement ni essentiellement dans le pouvoir des films d’exposer nos « conditions ignobles ». Une telle affinité se montre aussi, et davantage, dans le traitement que certains films proposent de cette condition, des différentes manières d’en prendre conscience et d’y faire face. Comme Cavell le remarque dans le même essai, ce qui est difficile en effet est de trouver une réponse adéquate à la tentation récurrente du scepticisme, et sur ce point, les philosophies morales traditionnelles se trouvent plutôt désarmées :

Et après ? Dirions-nous que nous ne devrions pas causer des petites morts quotidiennes, et que nous ne devrions pas utiliser les mots violemment, en séparation d’avec nous-mêmes, ou dirions-nous que faire cela c’est diminuer le bien commun ? Ces thèses peuvent sembler indéniables, mais elles sont aussi indicibles. À qui pourraient-elles être dites ? (ibid., p. 111)

31Or si certains films sont des « études perfectionnistes » (p. 106), c’est bien parce qu’ils peuvent dire quelque chose de précis à propos de la teneur morale de nos vies telle qu’elle se donne dans des situations tout aussi ordinaires que singulières, au cas par cas, à l’écart des thèses générales simultanément « indéniables et indicibles », mais au plus près de tout ce qui est en jeu d’important dans le fait d’exister sur un certain mode plutôt qu’un autre. Les conversations au centre des comédies hollywoodiennes du remariage que Cavell analyse dans À la recherche du bonheur et Philosophie des salles obscures ont d’autant plus de force morale, et de capacité de faire avancer les personnages dans leur quête de transformation de soi et de bonheur partagé, qu’elles ne portent pas directement sur des principes supposés universels mais sur toute cette foule des « nuances » et des « détails » autour desquels se trame leur vie. Ce sont des petites choses apparemment, mais elles témoignent d’une capacité d’examiner, remettre en cause et parfois transformer l’existence pour qu’elle puisse être à nouveau partagée.

  • 27 Cavell en donne un exemple significatif à propos de Now, Voyager (Irving Rapper, 1942): « On pourr (...)

32On sait à quel point, pour Cavell, ce type de conversations est exemplaire de la raison morale elle-même, qui n’est jamais codifiée par des règles, pas plus qu’elle n’est assurée de nous faire parvenir à un accord final, mais qui a lieu en revanche chaque fois que nous acceptons de prendre le risque d’essayer de nous rendre intelligibles les uns aux autres, chaque fois que nous sommes prêts à nous exposer aux raisons de l’autre et à exposer les nôtres, et par conséquent à prendre le risque de devenir, pour un temps ou à jamais, incompréhensibles27. On sait aussi l’importance que Cavell accorde à cette idée de la conversation dans la recherche de réforme et de justice sociale, sans lesquelles les sociétés démocratiques se vident de leur raison d’être. Mais ce que je voudrais souligner dans le contexte présent, c’est que dans ces films, quelque chose de bien a lieu. On peut certes toujours leur reprocher, comme à Emerson, d’être naïfs ou le produit purement idéologique d’une « fabrique de rêves » vouée à nous détourner du réel. Je crois au contraire que le cinéma, un certain cinéma, quelques films plutôt, nous montrent du bien, nous donnent un peu de vrai espoir, un peu de cet encouragement dont nous avons tant besoin. C’est sa promesse démocratique, promesse mineure sans doute, mais je serai tentée de dire que toute promesse est mineure sous condition d’immanence.

Notes

1 Voir Stanley Cavell, PM, 2019, p. 80. Sur les rapports complexes entre philosophie, cinéma et scepticisme dans l’œuvre de Cavell, voir Stanley Cavell. Cinéma et philosophie, S. Laugier et M. Cerisuelo dir., Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2001 ; Élise Domenach, Stanley Cavell, le cinéma et le scepticisme, Paris, Presses universitaires de France, 2011 ; Paola Marrati, « Une image mouvante du scepticisme. Cavell et le cinéma », Rue Descartes, no 53, 2006.

2 Stanley Cavell, RB ; PSO ; CM. Le livre de Cavell consacré au mélodrame, La protestation des larmes (PL, 1996), joue peut-être un rôle à part de ce point de vue, puisque le scepticisme y est traité dans son aspect le plus immédiatement et ouvertement existentiel, le lien avec la dimension morale perfectionniste apparaît de manière plus explicite.

3 Pour paraphraser le titre français d’un essai de Cavell, « Ce que le cinéma sait du bien » – publié dans Le cinéma nous rend-il meilleurs ? – qui m’intéresse particulièrement dans ce contexte. Le titre original est : « The Good of Film » (dans CF).

4 Sur l’importance décisive d’Emerson dans l’élaboration du perfectionnisme moral selon Cavell, il faut se rapporter en particulier à Conditions nobles et ignobles. La constitution du perfectionnisme moral emersonien, repris dans Qu’est-ce que la philosophie américaine ? De Wittgenstein à Emerson, traduction Christian Fournier et Sandra Laugier, Paris, Gallimard, 2009 ; PSO, dont il convient de rappeler que le titre original est Cities of Words, Pedagocial Letters on a Register of the Moral Life ; Stanley Cavell et Justin Hodge, Emerson’s Transcendental Etudes, Stanford, Stanford University Press, 2003.

5 Parmi les nombreux passages de Cavell à ce propos, voir Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 197-198 ; et « Ce que le cinéma sait du bien », CM, p. 98, où Cavell évoque aussi le « souci de soi » foucaldien.

6 Voir Stanley Cavell, Emerson’s Transcendental Etudes, ouvr. cité, p. 217.

7 Stanley Cavell, CM, p. 101-102. Nous soulignons.

8 « Et la honte d’être un homme nous ne l’éprouvons pas seulement dans les conditions extrêmes décrites par Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hantent les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les valeurs, les idéaux, et les opinions de notre époque. L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes apparaît du dedans. Nous ne nous sentons pas en dehors de notre époque, au contraire nous ne cessons de passer avec elle des compromis honteux. » Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 103. « La confiance en soi » d’Emerson est, selon Cavell, « virtuellement une étude sur la honte ». Voir Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 284.

9 Stanley Cavell, « Ce que le cinéma sait du bien », CM, p. 109-110.

10 Voir Stanley Cavell, « Introduction », PSO, 2011, p. 20. La nécessité de garder tous ces registres ensemble est aussi ce que Deleuze exprime dans sa définition de la double tâche « critique et clinique » de la philosophie.

11 John Stuart Mill, De la liberté, traduction Laurence Lenglet, Paris, Gallimard (Folio Essais), 1990, p. 154-155. Cavell cite et commente ce passage à la fois dans Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 309-310 et dans Philosophie des salles obscures.

12 Voir Stanley Cavell, « What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist? », Emerson’s Transcendental Etudes, ouvr. cité, p. 217.

13 Voir Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 265-267 et p. 285.

14 Voir ibid., p. 281.

15 Voir Stanley Cavell, « La conversation de la justice », Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 380.

16 Sur cet aspect de la pensée de Cavell, voir Sandra Laugier, Une autre pensée de la politique américaine : la démocratie radicale d’Emerson à Stanley Cavell, Paris, Michel Houdiard, 2004. Pour les implications politiques de la philosophie de Cavell, voir The Claim to Community, A. Norris dir., Stanford, Stanford University Press, 2006.

17 Voir Jacques Derrida, La bête et le souverain, vol. I [2001-2002], Paris, Galilée, 2008, p. 127. Bien entendu cette condition concerne tous les pays qui ont des formes de gouvernements démocratiques.

18 Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 226.

19 Nous n’avons d’ailleurs pas besoin de croire explicitement à un domaine séparé des valeurs transcendantes ou transcendantales, à l’avenir promis de la révolution ou à la rédemption de l’espèce humaine, pour que la tentation de juger le présent par rapport à un idéal absolu reste puissante.

20 Sur le refus emersonien des notions philosophiques de transcendance, voir Stanley Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable, dans Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, ouvr. cité, p. 123.

21 C’est un des thèmes où l’influence d’Emerson sur Nietzsche (que Cavell a souvent rappelée) est particulièrement évidente.

22 Stanley Cavell, Appendice A, « Espoir contre l’espoir », Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 417.

23 Stanley Cavell, PSO, 2011, p. 38.

24 Sur cette question, voir Denis Guénoun, « Libérer le bien », La voix et la vertu. Variétés du perfectionnisme moral, S. Laugier dir., Paris, Presses universitaires de France, 2010, p. 141-158.

25 Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, ouvr. cité, p. 235.

26 Stanley Cavell, CM, p. 101-102.

27 Cavell en donne un exemple significatif à propos de Now, Voyager (Irving Rapper, 1942): « On pourrait dire que lorsqu’on se confronte moralement à autrui on risque son identité ; sinon on risque le moralisme. Je pense à ce moment dans Now Voyager où le personnage de Bette Davis répond à un discours pieux du personnage de Paul Henried en ces termes : “Je ne vous connais simplement pas.” », Stanley Cavell, CM, p. 107.

Table des illustrations

Titre Photogramme 26.
Légende 24 Cities (Jia Zhang-ke, 2008)
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Titre Photogramme 27.
Légende La Fille inconnue (Jean-Pierre et Luc Dardenne, 2016)
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Auteur

Professeure de philosophie à l’université Johns Hopkins. Auteure notamment de Gilles Deleuze. Cinéma et Philosophie (2003), La Philosophie de Deleuze (avec François Zourabichvili et Anne Sauvagnargues, 2011).

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