Chapitre 5
Shakespeare, Hollywood et la philosophie américaine. Entretien avec Stanley Cavell
p. 99-108
Note de l’éditeur
Propos recueillis par Élise Domenach. Publication originale dans Esprit, no 243, juin 1998, p. 98-107. Remerciements à Olivier Mongin, Marc-Olivier Padis et Anne-Lorraine Bujon pour la publication de cet entretien et leur autorisation donnée à la présente reproduction. Ainsi qu’à Sandra Laugier, co-traductrice de cet entretien.
Texte intégral
1En 1999 Stanley Cavell revenait pour nous sur son parcours, son entrée en philosophie dans le sillage d’Austin, sa formation philosophique et son cheminement philosophique, qui l’ont conduit de la philosophie du langage ordinaire à Emerson et Thoreau, puis aux comédies hollywoodiennes des années 1940. On y comprend l’origine très singulière de ses livres sur la comédie du remariage et le mélodrame de la femme inconnue : leur source dans une lecture originale du perfectionnisme moral emersonien.
*
2Élise Domenach : Comment vous situez-vous par rapport aux philosophies analytique et post-analytique aux États-Unis ? Pensez-vous être représentatif de la philosophie américaine actuelle ?
3Stanley Cavell : Bien que je n’imagine pas que l’on puisse dire de mon travail qu’il est typique de ce qui se fait dans la philosophie américaine, j’ai été formé par une philosophie professionnelle qui prévalait dans les années cinquante aux États-Unis. Je partage cette formation avec des philosophes d’aujourd’hui que vous identifieriez comme représentatifs de la philosophie américaine. Les gens qui ont été formés ainsi sont parmi les guides que j’ai intériorisés, à qui je m’adresse lorsque j’écris ; il est d’autres références bien sûr que j’ai intériorisées plus tôt ou plus tard ; les échos que j’y trouve ne sont pas toujours heureux, mais ils ne sont pas non plus systématiquement malheureux. Je ne pense pas seulement ici à ce qui est reconnu en Europe comme philosophie analytique, mais aussi au pragmatisme, qui était après tout la force dominante en philosophie avant la réception de la philosophie analytique européenne qui a vite pris de l’importance pendant la Seconde Guerre mondiale. La situation est maintenant plus changeante qu’elle ne l’a jamais été au cours de mon existence intellectuelle. Il y a une génération – voire plus – d’étudiants en doctorat et de jeunes professeurs qui pensent par-delà ce moment où la philosophie analytique et son accent positiviste dominaient nettement dans les principales universités de recherches (celles qui produisaient le plus grand nombre de thèses). L’idéalisme postkantien est ainsi devenu un courant important ; l’histoire de la philosophie est étudiée plus sérieusement, conjointement à l’histoire des sciences ; la critique interne de la philosophie analytique par elle-même prend des formes nouvelles. Il reste assez clair, cependant, qu’une forme de succession ou de reprise de la philosophie analytique, qui inclut la science cognitive, reste la façon de philosopher la plus caractéristique et la plus récompensée professionnellement.
4Je sais qu’on a annoncé l’arrivée de quelque chose comme une ère post-analytique. Cette dénomination ne me semble rendre compte d’aucune des pratiques ou ensemble de pratiques que j’ai pu voir récemment dans les principaux départements de philosophie. La réception, sensible aux États-Unis, des pensées française et allemande du xxe siècle, a eu lieu hors des départements de philosophie professionnelle (dans les départements de littérature française et allemande aussi bien que dans les départements d’anglais et dans les programmes interdisciplinaires). La réception de ce matériau, si intéressant qu’il soit, a plus servi jusqu’ici, je le crois, à éloigner les philosophes américains des autres « humanités » (appelons-les ainsi) qu’à produire une interaction entre les dernières versions de ladite philosophie analytique et les traditions philosophiques continentales. Certains diront volontiers : tant pis pour la philosophie américaine professionnelle. Cette réponse me semble être, à vrai dire, non philosophique
5Étant venu tard à la philosophie, je n’ignore pas le désir d’en échapper. Quand j’étais jeune étudiant, je n’étudiais pas la philosophie, j’avais débuté dans la vie comme musicien. Lorsque j’ai finalement trouvé la philosophie, après avoir vécu diverses déceptions intellectuelles et artistiques, j’en attendais des choses que d’autres qui abordaient cette discipline ne cherchaient pas vraiment, du moins pas avec une telle anxiété. Et rien ne me satisfaisait. Mes études de philosophie ont été une période difficile sur le plan intellectuel. J’ai eu quelques professeurs talentueux, mais apprendre ces diverses formulations philosophiques du pragmatisme et du positivisme, si fascinants qu’ils puissent parfois paraître, n’ouvrait pas d’avenir pour moi – jusqu’au jour où, durant mon dernier semestre d’études, Austin vint à Harvard pour donner la série de conférences appelée « Quand dire c’est faire » (How to do Things with Words) et diriger un séminaire sur « Les excuses ». L’effet immédiat de ce travail fut de me laisser sans passé, et en prise avec les doutes du présent.
6É. D. : Et la seule certitude, alors, concernait peut-être la poursuite d’un travail d’écriture ?
7S. C. : Cela a toujours eu à voir, en effet, avec l’écriture, et avec ce que signifiait écrire de la musique. Je savais que je voulais que l’écriture en prose soit aussi claire et aussi autonome que la composition musicale telle que je l’aimais ; qu’elle devait donner l’impression que chaque moment avait une signification absolue dans la structure qu’elle déployait. C’est un idéal qui semble ne m’avoir jamais quitté, quelles que soient les prétentions que je peux avoir de m’en être approché. La logique est un beau sujet, mais ce n’était clairement pas pour moi, même si j’y avais eu un talent. Et dans la prose analytique, j’aimais la lucidité, mais le prix à payer semblait être de me détourner de réfléchir et d’écrire sur ce qui m’intéressait le plus dans l’art, la philosophie morale, la religion. C’est un paradoxe en Amérique de dire que vous voulez écrire et philosopher. Ces aspirations ne semblent pas, au contraire de ce qui se passe en France (du moins aux yeux des Américains), constituer une seule et même ambition.
Aux origines de la philosophie américaine
8É. D. : C’est peut-être la raison pour laquelle vous vous êtes intéressé à Emerson et Thoreau qui étaient tous deux écrivains et philosophes ?
9S. C. : Oui. Ma découverte d’Emerson et de Thoreau (ou re-découverte – qui ne les connaît pas en Amérique ?) était par-dessus tout la découverte de figures dans la culture américaine avec lesquelles, pour une raison ou une autre, je me sentais en affinité et pour qui philosopher impliquait une certaine forme d’écriture, forme qu’ils étaient en train d’inventer ou d’adapter aux rivages américains. Mais la tâche était alors pour moi de découvrir une articulation de leur œuvre qui leur permettrait d’être considérés comme des philosophes. Je ne voulais pas me contenter de chuchoter en privé que je voyais en eux des penseurs philosophiques.
10É. D. : Comment en êtes-vous venu à voir en Emerson et Thoreau des philosophes fondateurs de la culture américaine ?
11S. C. : Lorsque je dis qu’ils fondent une différence américaine en philosophie, je pense suivre leur propre façon de se penser eux-mêmes. Revendiquer pour Emerson un rôle fondateur dans la littérature américaine ne prête guère à controverse. Mais prétendre que ce fondement, ou cette refondation, de la littérature américaine était simultanément un fondement pour la philosophie américaine, que cela constitue une différence américaine en philosophie, voilà qui est sujet à controverse. Une des conséquences de cette revendication est que le fondement de la philosophie en Amérique torpille simultanément la possibilité même de la philosophie. Donc une figure comme Derrida, pour ne rien dire de plus, peut sembler pour un public américain insister sur quelque chose que l’on connaît déjà. Et cela veut dire que l’on peut ou bien accepter son enseignement comme ayant saisi une spécificité américaine, ou bien juger au contraire qu’il manque cette particularité américaine. Bien sûr, je ne dis pas que Derrida est typique, mais je me sers de lui comme exemple de la distance européenne.
12L’actuel renouveau du pragmatisme en Amérique exclut, selon moi, Emerson et Thoreau. C’est une façon différente de retracer l’origine de la philosophie américaine. Quelques-uns parmi les nouveaux pragmatistes souhaitent inclure Emerson dans la philosophie, peut-être en partie à cause de mon insistance. Mais ils l’incluent en tant que protopragmatiste. Et c’est ce que je veux dire en affirmant qu’ils excluent Emerson. J’y vois un prolongement du fait que (comme je le crois) Emerson est le penseur occidental qui se voit le plus souvent dénier explicitement le titre de philosophe par ses lecteurs, à la fois ceux qui l’aiment et ceux qui ne l’aiment pas. Puisque c’est un cas de refoulement, je me demande naturellement à quelle tentation on résiste ainsi.
13É. D. : Cet héritage d’Emerson et de Thoreau semble vous fournir une position à partir de laquelle vous critiquez l’ensemble du débat politique américain sans y prendre part.
14S. C. : Je vais essayer de formuler brièvement un exemple de ce que vous avez peut-être à l’esprit. La demande grandissante de justice à travers le monde va devenir, je l’espère, un problème philosophique majeur du xxe siècle. Aujourd’hui, il fait peu de doutes que John Rawls, avec sa Théorie de la justice, est l’auteur de la plus importante contribution à la philosophie morale contemporaine. J’ai une querelle avec Rawls qui a commencé tôt dans ma vie de philosophe (dans Les voix de la raison) et qui continue dans un livre plus récent, Conditions nobles et ignobles. Cette querelle concerne la question de savoir comment on peut juger qu’une société est assez juste pour garantir et satisfaire notre respect et notre participation. Ma critique de la perspective rawlsienne sur ce jugement est fondée sur l’articulation ou thématisation de ce que j’appelle la « conversation de la justice » – et que je regarde comme une des contributions les plus précieuses de la Théorie de la justice. Cette expression se réfère à une question habituelle chez Rawls : qu’est-ce que les membres relativement avantagés d’une société raisonnablement juste peuvent dire à ceux qui sont désavantagés ? Comment peuvent-ils soutenir (sans se sentir embarrassés moralement ou sans insensibilité) que certains désavantages, ou certaines malchances, ne sont pas le résultat d’injustices ?
15La philosophie a toujours été intéressée par la question : comment peut-on supporter de vivre alors qu’il y a de l’injustice ? La réponse de Platon est que celui qui est injuste ne peut être heureux. La réponse de Kant est que le juste sera heureux dans une autre vie ou dans un autre monde. La réponse de Rawls, pour sa part, est pertinente dans un monde où la question est devenue : comment une personne raisonnablement juste peut-elle vivre conformément à la raison dans une société et consentir à une justice imparfaite ? La perspective de mon travail sur cette conversation de la justice aboutit à une question que je définis comme le perfectionnisme emersonien. J’ai là une accusation précise contre cette conversation que Rawls initie et définit dans la société, qui devait ouvrir la société à un maximum de voix, et qui permet finalement l’exclusion, peut-être trop tôt, d’une voix essentielle, qui me semble parler au nom d’Emerson et de Thoreau. Ce n’est pas un problème simple, mais un de ses aspects peut être exprimé par la question : qu’est-ce que promettre ?
16Voici l’idée en quelques mots. Les droits de chacun dans la société, d’après la vision rawlsienne du contractualisme, sont fondés sur des obligations mutuelles librement contractées qui ont force de pro messes. Les institutions seules incarnent de telles promesses mutuelles. La promesse est en elle-même une institution, qui doit être comprise sur le modèle des jeux et de leurs règles. C’est une proposition que Rawls développe assez tôt dans sa théorie, et à laquelle un chapitre de ma thèse de doctorat est consacré, que j’ai repris presque tel quel dans Les voix de la raison. La thèse de Rawls est que ceux qui expriment du ressentiment vis-à-vis de leur condition sociale doivent être préparés à montrer qu’ils sont les victimes d’une institution injuste (ou d’une nocivité spécifique des autres), et que montrer qu’une institution est injuste serait comme montrer qu’une promesse n’est pas tenue, ou qu’une règle est enfreinte. De sorte que quelqu’un qui exprime un ressentiment inapproprié pourrait être comparé à quelqu’un qui se plaint de ne pas obtenir un nouveau penalty alors qu’il vient de rater un premier penalty au football. Mais demander un nouveau penalty c’est être incompétent, ne rien comprendre aux règles du jeu. Et cette idée invite trop facilement, me semble-t-il, à définir le ressentiment moral comme fonction d’une incompétence morale. Rawls espère définir, dans nos sociétés imparfaitement justes (comme au meilleur d’elles-mêmes), un lieu à partir duquel il serait possible de dire, si on est confronté au ressentiment, que nous sommes « au-dessus de tout reproche ». Mais un tel lieu n’existe pas, de même qu’il n’existe pas de preuve de l’incompétence morale de quelqu’un qui pourrait être apportée par l’énonciation d’une règle analogue à la règle qui définirait un jeu. Bien sûr, vous pouvez avoir à déclarer irrecevable, ou non pertinente, la revendication d’injustice formulée par quelqu’un d’autre ; mais cela veut dire que vous devez vous confronter à cet autre, donc vous rendre vulnérable à sa confrontation ; ou bien vous tendrez une oreille sourde à cette revendication, auquel cas vous consentez à soutenir ce reproche.
Phot. 9.

La Ruée vers l’or (Charlie Chaplin, 1925)
© Roy Export S.A.S.
Philosopher au croisement
17É. D. : On peut être surpris par la diversité de vos centres d’intérêt ; la musique, le cinéma, la littérature, la morale, la psychanalyse, le féminisme, la philosophie politique. Pourriez-vous expliquer votre parcours ?
18S. C. : Ce n’est qu’une fois arrivé à la quarantaine que j’ai publié mon premier livre Dire et vouloir dire, mais ensuite deux autres livres ont suivi en deux ans La projection du monde, une théorie du cinéma, et Les sens de Walden (The Senses of Walden) qui envisage Thoreau comme un penseur systématique. Donc je me suis demandé ce que cela voulait dire, en effet, d’avoir commencé à penser publiquement en ces différents lieux à peu près au même moment. Une façon d’y répondre est d’examiner les conséquences d’une telle conjonction, dont l’une – une des plus fructueuses pour moi – est de m’avoir amené à reconnaître que le genre de films que j’appelai comédies du remariage (dans À la recherche du bonheur) décrit des vies morales qui s’inscrivent dans un monde de perfectionnisme emersonien. Les conversations sur lesquelles j’insiste, car elles me semblent essentielles à ces comédies, peuvent donc être comprises comme des contributions à la conversation de la justice, comme une évaluation du degré où l’engagement d’un couple à chercher ensemble ce qu’Emerson appelle « le soi non atteint et atteignable » est compatible avec la participation à une société particulière – avec une idée de la société américaine, et de son économie spécifique des injustices. Et de cette évaluation dépend le degré de participation de la société au règne de la justice.
19Il n’est pas question ici d’obscurs films pour spécialistes, mais de chefs-d’œuvre qui s’inscrivent dans l’art de l’âge classique du cinéma hollywoodien, et qui ont trouvé un public mondial d’admirateurs, lequel perdure depuis plus d’un demi-siècle et attire tous les dix ans de nouvelles recrues. Ce que j’affirme dans À la recherche du bonheur (et dans les écrits qui en sont issus), ce n’est pas exactement que ce livre ramène la philosophie à sa culture mais plutôt qu’il démontre que la critique de soi peut être mise en acte à l’intérieur de sa culture. Je conçois la conversation dépeinte dans ces films comme une allégorie de la conversation que chaque film instaure avec sa culture. Peut-être la société est-elle devenue sourde à elle-même. Je suis porté à croire le contraire, même si la société paraît souvent, comme le dit Thoreau, dure d’oreille. J’ajoute que j’ai développé cette idée de conversation à partir des comédies du remariage bien avant que j’apprenne que l’on se servait de l’idée de conversation ailleurs dans la philosophie contemporaine, je veux dire chez Rorty et chez Habermas. Pour le moment, je n’ai pas le moindre projet de comparer ces idées.
20É. D. : Quel est le sens du lien que vous établissez dans À la recherche du bonheur entre les comédies du remariage et certaines pièces de Shakespeare ?
21S. C. : C’est ce lien qui, probablement plus que n’importe quoi d’autre, m’a convaincu de l’intérêt qu’il y avait pour moi, tant sur le plan intellectuel que sur le plan dramatique, à poursuivre l’étude du genre de la comédie du remariage. Le problème que la philosophie appelle le scepticisme m’était déjà apparu – en dehors de mon articulation du scepticisme aux textes des Recherches philosophiques de Wittgenstein dans Les voix de la raison – comme l’un des plus grands sujets de Shakespeare. Je pense que la tragédie shakespearienne découvre le scepticisme moderne une génération avant Descartes. Et en élaborant cette idée à partir de l’étude des tragédies, je n’ai pas été surpris de découvrir dans ces comédies une contribution immédiate à la philosophie. Cela aussi n’est pas une découverte typique du genre de philosophie que l’on pratique dans mon environnement intellectuel. Si vous dites à des philosophes européens que Shakespeare, ou la grande littérature de leur culture, joue un rôle en philosophie, ce n’est pas particulièrement une surprise – bien que cela puisse ne pas sembler toujours d’une importance décisive. Mais si vous dites en Amérique qu’une telle relation existe entre la littérature et la philosophie, cela peut être une surprise (même si je dis pour ma part que ce n’en est pas une), ou alors cette idée peut susciter une tolérance amusée, patiente ou impatiente. (Pourquoi pas ? Comment s’intéresser philosophiquement à quelque chose dont vous ne connaissez pas d’usage philosophique ?)
22Mais ce que pouvait être la relation du mariage avec le scepticisme, cela restait une énigme. Je savais qu’un tel lien devait exister puisque scepticisme et mariage constituaient la profondeur du medium cinématographique tel qu’il se révélait dans les genres que j’étudiais. Ce n’est que lorsque j’ai commencé à réfléchir à ce que j’appelle les mélodrames associés aux comédies du remariage dans la même période de Hollywood – mélodrames de la femme inconnue, comme je les appelle dans La protestation des larmes –, qu’une réponse a pris forme.
23La comédie du remariage répond à la question : étant donné les comédies, les tragédies, les ironies, les parodies que l’on connaît du mariage, comment peut-on encore vouloir de cette relation ? Que reste-t-il de romantique dans le concept de mariage ? En élaborant une réponse, les comédies du remariage défendent une certaine conception du mariage comme capable de devenir. Les mélodrames qui répondent à ces comédies montrent ce que les mélodrames montrent toujours, que le mariage et la famille sont aussi menacés, et alors le mariage devient une allégorie de la tendance irrésistible du scepticisme à menacer ce que nous reconnaissons comme l’ordinaire, l’ordinaire conçu en particulier dans ces films comme attention au quotidien, au diurne (présente de façon hilarante dans les comédies bien qu’elle soit menacée ou déstabilisée, et détruite ou compromise dans les mélodrames).
Phot. 10.

Claudette Colbert et Clarke Gable dans New York-Miami / It Happened One Night (Frank Capra, 1934)
© 1934, renewed 1962 Columbia Pictures Industries, Inc. All Rights Reserves. Courtesy of Columbia Pictures
24É. D. :Dans Un ton pour la philosophie (A Pitch of Philosophy) que vous présentez comme une « autobiographie philosophique », vous semblez caractériser la philosophie à partir du concept d’« arrogance [arrogation] ». Qu’est-ce que cela veut dire pour vous ?
25S. C. : L’idée d’« arrogation » en philosophie désigne quasiment une méthode philosophique, qui vise dans ce livre à faire plusieurs choses. Elle permet de caractériser un certain ton d’arrogance philosophique que chacun ressent dans la prose philosophique : comment peut-elle prétendre savoir ce qu’elle sait ? Revendique-t-elle une forme spéciale de savoir ? Conçoit-elle qu’elle a des faits spécifiques ? Si tel est le cas, pourquoi la croire ? Sinon, pourquoi la prendre en considération ? Mais parler de la philosophie en termes d’arrogance me permet surtout et en particulier de nommer la difficulté que j’ai, même en termes autobiographiques, à me reconnaître comme autorité pour parler philosophiquement.
26Quand je dis que la philosophie a un ton autobiographique, cela désigne pour moi en tout premier lieu l’importance de ce qui est commun à Wittgenstein et Austin en philosophie, la manière dont leurs affirmations disent ce que « nous » disons, parlent pour tous et pour personne en particulier. La philosophie doit, d’une certaine façon, justifier cette capacité à parler pour l’humanité en tant que telle. Est-ce une illusion ? Ou est-ce une expérience par laquelle je me reconnais comme humain ? Kant a produit, c’est bien connu, une architecture de pensée qui visait à démontrer la possibilité ou la nécessité de ces deux réponses. Emerson, quant à lui, revient sans arrêt à l’idée que le génie est la reconnaissance que plus on parle profondément pour soi, plus on parle pour les autres. Et il découvre que ce génie n’est pas réservé à quelques-uns mais que chacun l’a en soi. C’est une vieille idée. Comment peut-on encore lui accorder la moindre confiance ? C’est dans la pratique de Wittgenstein et d’Austin que la question me semble affrontée de la façon la plus radicale. C’est un problème qui est aujourd’hui posé publiquement, me semble-t-il, par la série récente d’attaques contre Freud qui a eu lieu aux États-Unis. Cette tentative pour répudier la présentation par Freud de la connaissance non systématisée que nous avons des autres et de nous-mêmes revient à une tentative de dénier le projet qu’avait Freud de continuer la philosophie par d’autres moyens, particulièrement de prolonger l’idée que nous parlons l’un de l’autre et l’un pour l’autre, dans chacun de nos souffles, et par-delà la conformité à notre conscience.
Auteurs
-
Stanley Cavell
(1926-2020). Professeur de philosophie à l’université de Harvard. Auteur notamment de Dire et vouloir dire (1969, 2009), La projection du monde (1971, 1999), Les voix de la raison (1979, 1996), À la recherche du bonheur (1981, 1993), Themes Out of School. Effects and Causes (1984), In Quest of the Ordinary (1988), Qu’est-ce que la philosophie américaine ? De Wittgenstein à Emerson (1989-91, 2009), La protestation des larmes (1996, 2012), Le cinéma nous rend-il meilleurs ? (2003, 2010), Philosophie. Le Jour d’après demain (2005, 2011), Philosophie des salles obscures (2004, 2011).
-
Élise Domenach
Maîtresse de conférences en études cinématographiques à l’ENS de Lyon, habilitée à diriger des recherches, membre de l’Institut d’Asie Orientale (CNRS) et critique de cinéma pour la revue Esprit. Traductrice et éditrice d’ouvrages de Stanley Cavell (Le cinéma nous rend-il meilleurs ?, Un ton pour la philosophie, Philosophie des salles obscures). Auteure de Stanley Cavell, le cinéma et le scepticisme (2011), Fukushima en cinéma. Voix du cinéma japonais (2015), et de Le paradigme Fukushima au cinéma (à paraître en 2022).
- Élise Domenach (trad.)
- Sandra Laugier (trad.)
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.