Introduction

1L’Histoire de la folie ne marque pas simplement l’avènement d’une écriture non hégélienne de l’histoire. Elle se sert de cette historicité non hégélienne pour enfermer Hegel dans une époque avec laquelle les années 1960 auraient rompu ou, du moins, seraient en train de rompre. L’histoire non hégélienne historicise Hegel pour l’abandonner au passé dépassé auquel il appartient. Ce geste est décisif pour l’anti-hégélianisme de Foucault et sa portée est lourde de conséquences, puisqu’il tend à rendre impossible toute actualité et toute actualisation de la philosophie hégélienne. Hegel, désormais, est le nom d’une époque révolue, qui s’étend du début du xix^e siècle à la première moitié du xx^e siècle, et avec laquelle le présent pourrait rompre absolument.

2La critique externe que Foucault avait entreprise dès le début des années 1950 prend de ce fait une tournure plus radicale. Il ne s’agit plus seulement de donner tort à Hegel sur sa conception du temps et de la vérité du seul point de vue théorique, comme s’il s’agissait de jouer une option philosophique contre une autre, mais d’enraciner la philosophie hégélienne dans ses conditions historiques pour que, du point de vue de l’histoire elle-même, elle apparaisse comme quelque chose de dépassé. La question n’est plus seulement de savoir si Hegel s’est illusionné avec une vérité éternelle et avec un temps qui l’exprimerait, mais de chercher les conditions historiques de son discours et de montrer que ces conditions sont en train de s’effondrer.

3De l’histoire, il avait déjà été question dans les années 1950, mais elle était immédiatement rejetée. Le cours de 1952-1953 situait bien sûr la décision anthropologique prise par Hegel dans une période déterminée et montrait que le penseur allemand était la source d’une lignée d’anthropologues philosophes au xix^e siècle. Il s’agissait néanmoins alors d’une histoire de la philosophie. Les théories discutées n’étaient pas encore rapportées à un contexte historique plus général qui en aurait rendu raison et qui les aurait rattachées de manière essentielle à leur historicité. On restait sur le plan des idées qui, en elles-mêmes, restaient essentiellement anhistoriques. L’importance du « milieu » ou de l’« environnement » dans Maladie mentale et personnalité ne faisait pas non plus, en tant que tel, l’objet d’une véritable analyse historique, puisqu’il s’agissait avant tout de valoriser un modèle théorique – celui de Pavlov, en l’occurrence – capable de prendre la société et l’histoire en considération1. Or il n’en va plus ainsi dans les années 1960, où Foucault se met à écrire l’histoire et à mettre au jour par sa recherche archéologique les structures historiques au sein desquelles les pensées naissent. Les philosophies, et notamment la philosophie de Hegel, sont désormais raccordées à une histoire qui les dépasse et qui ne se réduit pas à une promesse, à une abstraction ou au récit d’une épiphanie.

4Cette historicisation de l’hégélianisme passe nécessairement par une forme de systématisation du discours hégélien. La philosophie hégélienne fait système avec son époque, mais fait aussi système en elle-même, puisqu’il va s’agir de montrer qu’en elle résonnent les grands principes de son temps, les grandes « positivités » du discours historique en lesquelles elle s’inscrit, pour reprendre une terminologie de L’archéologie du savoir. On voit réapparaître les analyses encore dispersées des années 1950, mais qui dorénavant cristallisent pour former un tout relativement homogène que l’on pourra nommer « philosophie hégélienne » et que l’on pourra inscrire de manière délimitée sur la frise chronologique de l’histoire pour mieux la biffer. Le geste ne prend pas exactement la même forme dans l’Histoire de la folie, dans les textes sur la littérature, dans les entretiens et dans Les mots et les choses, mais à travers différents angles, c’est la même démarche que l’on retrouve.

5L’Histoire de la folie se concentre sur la violence adressée au fou par l’anthropologie hégélienne, qui se trouve désormais mise en corrélation avec la naissance de l’institution asilaire moderne (1) et réinscrite dans un « cercle anthropologique » correspondant à une période parfaitement déterminée de l’histoire des sociétés occidentales (2). Les mots et les choses, en 1966, élargissent le point de vue et mettent au jour l’épistémè générale qui sous-tend le discours anthropologique de la modernité. Mais la thèse complémentaire de 1961, qui sous-tend ces réflexions, nous rappelle le rôle encore prépondérant qu’il faut accorder à Hegel dans cette épistémè, au point que nous puissions considérer la « mort de l’homme » aussi et surtout comme la mort de l’homme hégélien (3). L’affirmation du dépassement historique de l’hégélianisme ne dit cependant pas d’où il s’opère, à partir de quels lieux du discours il est rendu possible. La lutte héroïque que met en scène Foucault entre la littérature et la dialectique prend alors tout son sens, car c’est la signification même du discours littéraire que de réaliser et de rendre effective la possibilité d’un discours non hégélien (4). Les écrits de Foucault sur Bataille sont à cet égard particulièrement intéressants, parce que la tournure anti-hégélienne qu’ils font prendre à l’auteur de L’érotisme est aussi suggestive que problématique, et fait parfaitement apparaître la stratégie foucaldienne à cette époque (5). On ne sous-estimera pas le rôle qu’a pu avoir Jean-Paul Sartre dans cet investissement de l’enjeu littéraire chez Foucault, ce qui nous rappelle, s’il en était besoin, que malgré le renvoi à une période révolue, c’est bel et bien de la philosophie au présent que s’est occupé Foucault dans sa lutte contre Hegel (6). C’est sur cette présence, ou plutôt ces présences de Hegel – à travers Sartre, à travers les intellectuels du Parti communiste français, à travers les humanismes de tous genres – qu’il faudra nous interroger pour finir, en comprenant que Hegel n’aura jamais autant été le contemporain de Foucault qu’au moment où celui-ci a affirmé sa non-contemporanéité (7).

6La critique foucaldienne de la philosophie hégélienne atteint ainsi, dans les années 1960, son point culminant tout en se déplaçant encore une fois. La profonde cohérence dont font preuve les textes anti-hégéliens de cette période chez Foucault et la stratégie dévastatrice d’historicisation qu’il met en œuvre donnent à cette critique une intensité remarquable qui vient parachever les réflexions entreprises à partir du mémoire de fin d’études. Foucault, enfin, et malgré les difficultés persistantes, pense avoir trouvé la voie adéquate pour rompre avec sa jeunesse hégélienne.

1. L’asile hégélien

7Le commentaire de l’Histoire de la folie s’est concentré sur la figure de Descartes, mais il a peu été remarqué que Hegel occupait une place centrale dans l’économie de l’ouvrage. Hegel, en effet, occupe pour le traitement asilaire de la folie à partir du xix^e siècle une place analogue à celle de Descartes pour l’âge classique : celle d’une traduction philosophique de l’exclusion sociale des fous dans les sociétés occidentales. C’est la philosophie hégélienne qui donne la formule chiffrée de la manière dont nos sociétés traitent leurs fous depuis que ces derniers sont internés dans l’asile. En ce sens, notre époque est hégélienne et il convient de penser l’asile, dont le livre de 1961 retrace l’histoire, sous le sceau de Hegel, et non uniquement de Descartes.

8L’âge classique avait exclu le fou, le grand renfermement était ce geste par lequel la société écartait la déraison qui la menaçait en l’enfermant dans l’Hôpital général. S’y retrouvaient pauvres, chômeurs, vagabonds, voleurs, déments, tous internés par une pratique à fondement moral, et non médical ou cognitif. La raison occidentale se fondait ainsi par exclusion de son Autre2. Mais l’Autre, la déraison constituée par l’enfermement, n’était pas l’objet d’un savoir médical, il n’y avait pas même les prémisses de la psychiatrie et de la forme asilaire du xix^e siècle. Sans doute hors des murs de l’Hôpital général y avait-il des tentatives pour connaître la folie, mais cette connaissance était soit emplie des préjugés moraux de l’exclusion, soit passait à côté de la folie elle-même en s’intéressant à ses causes présumées3. En rejetant l’hypothèse de la folie – « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples »4 – Descartes exprimait dans la philosophie une expérience morale de la folie constitutive de l’âge classique, mais à aucun moment il ne préfigurait l’expérience de la folie telle qu’elle fut réalisée dans l’asile psychiatrique et orientée vers une connaissance analytique de la folie.

9Cette expérience n’a pu naître que lorsque la connaissance s’est réapproprié le domaine d’exclusion précédemment dessiné, lorsque l’être humain lui-même a intériorisé ce qu’il avait auparavant rejeté, non pour s’y mêler mais pour l’investir d’un savoir. Pour cela, il a fallu que la folie ne soit plus le grand Autre extérieur à l’humanité, mais l’autre à l’intérieur de soi, cette distance que prend la raison par rapport à elle-même et qui la maintient immanquablement à l’intérieur d’elle-même au moment où elle semble se perdre5. Autrement dit, il a fallu que l’aliénation s’intériorise. Cette nouvelle expérience de la folie, ce n’est plus la philosophie de Descartes qui pouvait l’exprimer, mais bien celle de Hegel. Car la folie, avec Descartes, fut « placée dans une région d’exclusion dont elle ne sera affranchie que partiellement dans la Phénoménologie de l’esprit » (ibid., p. 69). Ce qui ne veut pas dire que Hegel aurait libéré les voix de la déraison : l’affranchissement n’est que « partiel » et c’est dans cette brèche infime que la domination s’insère. Mais Hegel a conceptualisé l’intériorisation de ce qui s’était rendu étranger à soi-même et a par là formulé philosophiquement la possibilité d’une prise, ou plutôt d’une emprise de la connaissance sur la folie. C’est vers lui que Foucault se tourne pour penser l’expression philosophique de l’asile qui court du xix^e siècle jusqu’à l’époque contemporaine.

10C’est le concept hégélien d’« aliénation » qui permet à Foucault d’opérer le branchement de la philosophie hégélienne sur des catégories médicales :

[La folie] n’est plus de l’ordre de la nature ni de la chute, mais d’un ordre nouveau, où on commence à pressentir l’histoire, et où se forment, dans une obscure parenté originaire, « l’aliénation » des médecins et « l’aliénation » des philosophes – deux figures où l’homme altère de toute façon sa vérité, mais entre lesquelles le xix^e siècle, après Hegel, eut tôt fait de perdre toute trace de ressemblance. (p. 465)

11L’aliénation conceptualisée par Hegel devient ainsi le point de jonction entre la philosophie et la psychiatrie. Ces deux discours, le discours philosophique et le discours psychiatrique, dont on a perdu « toute trace de ressemblance », sont en fait liés au niveau d’une expérience fondamentale que le travail de l’historien philosophe a pour tâche de mettre à nu. Pour fonder ce rapprochement, Foucault s’appuie sur le texte hégélien lui-même. Il commence par affirmer que le discours de l’aliénation chez les fondateurs de l’institution asilaire aurait été « formulé » philosophiquement par Hegel : « Ici [chez Pinel] et là [chez Tuke], on voit se dessiner le même effort pour reprendre certaines pratiques de l’internement dans le grand mythe de l’aliénation, celui-là même que Hegel devait formuler quelques années plus tard, tirant en toute rigueur la leçon conceptuelle de ce qui s’était passé à la Retraite et à Bicêtre » (p. 597). Puis Foucault cite un passage de la remarque du § 408 de l’Encyclopédie6, qui est consacrée à la folie et où Hegel mentionne effectivement Pinel. À ses yeux, Hegel y développe une conception de la folie, non pas comme grand Autre extérieur à la raison, mais comme « contradiction » inhérente à l’être humain rationnel. L’aliénation n’est donc pas étrangère à l’humanité, elle en constitue une déviation interne et fait de la thérapeutique asilaire une entreprise de rétablissement de l’individu sain, de dépassement de la contradiction inhérente à l’individu malade :

L’internement classique avait créé un état d’aliénation, qui n’existait que du dehors, pour ceux qui internaient et ne reconnaissent l’interné que comme Étranger ou Animal ; Pinel et Tuke, dans ces gestes simples où la psychiatrie positive a paradoxalement reconnu son origine, ont intériorisé l’aliénation, l’ont installée dans l’internement, l’ont délimitée comme distance du fou à lui-même, et par là l’ont constituée comme mythe.7

12La philosophie hégélienne serait précisément celle qui aurait exprimé philosophiquement cette intériorisation moderne de l’aliénation, qui n’est plus renvoyée à la distance de l’étranger ou de l’animal, mais qui se loge désormais au cœur même de l’humanité. L’aliénation est dorénavant ce qui, de l’intérieur, rend la société et l’être humain étrangers à eux-mêmes. En tant que philosophe de l’aliénation, Hegel est ainsi inclus dans la grande aventure de l’institution asilaire et l’hégélianisme est présenté comme un véritable asile philosophique, qui participe également de l’expérience moderne de la folie.

13Le rapprochement, assurément, est forcé. Hegel, en réalité, se garde bien de rapprocher la compréhension clinique et médicale de la folie de sa compréhension philosophique de l’aliénation8. À aucun moment le rapprochement entre les deux sens de l’aliénation n’intervient dans le texte hégélien, pour la simple et bonne raison qu’il s’agit d’un glissement conceptuel que seule la langue française rend possible9. Lorsqu’il parle du « délire » et de la « folie », Hegel emploie les termes de Verrücktheit et de Wahnsinn, mais n’utilise à aucun moment le mot d’aliénation dans la remarque du § 408, contrairement à ce qu’écrit Foucault, que ce soit au sens de l’Entäusserung ou de l’Entfremdung.

14L’absence du concept d’aliénation dans le texte que l’Encyclopédie consacre à la folie n’est pas un oubli de la part de Hegel, mais recèle quelque chose de profond quant au sens qu’il accorde au mot. L’aliénation hégélienne renvoie de fait à un mouvement d’extériorisation et de perte de soi dans l’extériorité. Le mouvement de sortie de soi, de se projeter au-dehors (ent-) est le socle minimal de l’Ent-äusserung ou de l’Ent-fremdung. Or il n’est pas possible de retrouver un tel mouvement d’extériorisation dans ce que Hegel nomme Wahnsinn ou Verrücktheit. La folie, dans l’Encyclopédie, prend place dans le développement sur « L’anthropologie », où l’esprit n’est pas encore en pleine possession de lui-même, mais se trouve encore enfoui dans la naturalité. Elle renvoie à une contradiction interne à l’esprit, qui prend place entre les impulsions corporelles et l’organisation rationnelle de la vie psychique. Il ne s’agit pas tant d’une contradiction entre le corps et l’esprit, que d’une contradiction proprement spirituelle, intervenant à un stade encore inchoatif de l’esprit, et résultant de l’incapacité à organiser et à discréditer ses représentations et ses passions. Dans cette situation, l’esprit est pris au piège de lui-même et n’est pas encore capable de s’aliéner, c’est-à-dire de sortir de lui-même pour venir rencontrer l’objectivité. La conscience en proie au délire ne s’est pas encore affirmée pour elle-même, elle n’a pas encore constitué l’unification organisée du psychisme et n’est par conséquent pas capable d’opérer cette sortie de soi que constitue l’aliénation. Seule une subjectivité accomplie est capable de s’aliéner et de s’extérioriser dans le monde qui l’entoure pour acculturer son environnement et, éventuellement, en pâtir. Mais la folie désigne précisément l’effondrement de la subjectivité dans sa propre intériorité, qui rend impossible ce processus d’extériorisation. Elle n’est donc pas, en langage hégélien, une aliénation10.

15Si Foucault force le trait et ignore la distinction entre folie et aliénation, c’est parce qu’il veut faire de Hegel le philosophe de l’asile, à la manière dont Descartes était le philosophe de l’Hôpital général. La philosophie hégélienne est désormais rapportée au contexte historique général de son émergence, c’est-à-dire à une structure globale du traitement social de la folie née au xix^e siècle. Hegel n’est plus simplement traité du point de vue de l’histoire de la philosophie, comme il l’était dans le cours de 1952-1953. Il est désormais perçu comme celui qui a exprimé et formulé dans la théorie la nouvelle forme de violence institutionnelle adressée à la folie à l’époque moderne. L’histoire de la philosophie se trouve ainsi placée sous la dépendance d’une histoire plus générale, celle des sociétés modernes, qui la dépasse et la précède. Ce qui déplace la question des enjeux théoriques de l’hégélianisme – potentiellement anhistoriques, car se déployant dans le pur registre des développements conceptuels – vers la question d’une historicisation de la pensée hégélienne.

2. Hegel et le cercle anthropologique

16À l’aune de cette historicisation de l’hégélianisme, les différentes critiques adressées à l’anthropologie hégélienne et au savoir absolu dans les années 1950 vont pouvoir être réinvesties sous une autre forme. Dans l’Histoire de la folie, Hegel reste ce penseur qui a mis en avant « l’Homme » et qui, par là, a fait taire la figure inhumaine de la folie. Son nom demeure attaché à la signification clinique du savoir absolu, qui donne au médecin les pleins pouvoirs de la connaissance. Mais ces éléments critiques sont désormais agencés de façon à enfermer Hegel dans ce que Foucault nomme le « cercle anthropologique », qui correspond à une période historique délimitée : celle de l’institution asilaire du xix^e et du premier xx^e siècle.

17Il suffit de citer la description que Foucault fait de l’asile de Tuke et du rôle qui y est accordé au médecin pour comprendre ce qui a changé par rapport à la manière dont le manuscrit sur Binswanger assignait au savoir absolu hégélien la fonction d’une domination par le savoir :

L’asile ne sanctionne plus la culpabilité du fou, c’est vrai ; mais il fait plus, il l’organise ; il l’organise pour le fou comme conscience de soi, et rapport non réciproque au gardien ; il l’organise pour l’homme raisonnable, comme conscience de l’autre, et intervention thérapeutique dans l’existence du fou. C’est-à-dire que par cette culpabilité le fou devient objet de châtiment toujours offert à lui-même et à l’autre ; et de la reconnaissance de ce statut d’objet, de la prise de conscience de sa culpabilité, le fou doit revenir à sa conscience de sujet libre et responsable, et par conséquent à la raison. Ce mouvement par lequel, s’objectivant pour l’autre, l’aliéné revient par là à sa liberté, c’est le mouvement qu’on trouve aussi bien dans le Travail que dans le Regard.11

18C’est la dialectique de la domination et de la servitude, dans son commentaire kojévien, qui sert ici de structure à l’exposition foucaldienne. La lutte du maître et de l’esclave devient la dialectique du psychiatre et du fou. Le fou devient l’esclave moderne, culpabilisé sous le regard du psychiatre et mis au travail. Dans le travail, il recouvre sa liberté en même temps que l’homme sain saisit en creux sa propre vérité dans le miroir du fou. De nouveau, comme en 1952, le texte hégélien se trouve déplacé sur le terrain clinique, et le savoir absolu se trouve rabattu sur le pouvoir du maître pour dénoncer l’hégélianisme à l’œuvre dans l’asile à l’état pratique. Mais là où, auparavant, Foucault se contentait d’une critique indépendante de toute analyse historique, il réinscrit désormais le savoir absolu du clinicien à l’intérieur de la naissance historique de l’institution asilaire pour resituer l’hégélianisme dans le contexte général de sa possibilité. Hegel, dans l’Histoire de la folie, apparaît toujours comme celui qui, après Kant, a pris la décision du tournant anthropologique, mais ce tournant est dorénavant envisagé d’un point de vue historique et social.

19Qu’on regarde à cet égard où mène la longue discussion que Foucault entreprend avec Hegel au sujet du Neveu de Rameau de Diderot, et l’on apercevra de manière parfaitement claire comment les analyses des années 1950 sont réinvesties sur un mode nouveau qui inclut une véritable prise en compte de l’historicité de la parole hégélienne. Foucault revient au texte de Diderot pour montrer à quel point l’hégélianisme a constitué un moment charnière dans le traitement philosophique de la folie. Il montre que Hegel a su se rendre attentif à la disparition du geste d’exclusion de Descartes et qu’il a modifié le paradigme théorique de façon à penser le nouveau sort que le xix^e siècle avait réservé à la folie. Les pages de la Phénoménologie consacrées au Neveu de Rameau témoigneraient de cette transformation :

On voit bien que le non-cartésianisme de la pensée moderne, dans ce qu’il peut avoir de décisif, ne commence pas avec une discussion sur les idées innées, ou l’incrimination de l’argument ontologique, mais bien à ce texte du Neveu de Rameau, à cette existence qu’il désigne dans un renversement qui ne pouvait être entendu qu’à l’époque de Hölderlin et de Hegel.12

20Le « renversement » expérientiel dont il est question ici désigne « le délire, réalisé comme existence ». Ce qui a pour conséquence la réapparition de la folie dans l’ordre de la culture dont elle avait été exclue. Et une telle réintroduction, selon Foucault, a su trouver au moins deux oreilles attentives : Hölderlin et Hegel. Ce n’est pas un hasard si Hegel est placé ici aux côtés de l’auteur de l’Hyperion. Le philosophe et le poète ont tous les deux été profondément marqués par le texte de Diderot, qui met en scène un jeune homme dont le cynisme dénonce l’hypocrisie du monde et renverse ainsi toutes les valeurs, au point de révéler la « schizophrénie générale et individuelle »13 de la société. Chez Hegel, Le neveu de Rameau intervient justement dans le chapitre de la Phénoménologie consacré à la culture pour montrer la déperdition des valeurs anciennes et la prise de distance, proprement moderne, de l’individu par rapport à la totalité sociale14. Et si l’on peut dire, avec Foucault, que Le neveu de Rameau nous parle de la folie, c’est en tant qu’il représente la mise en branle des valeurs sociales, le grand renversement qui réintroduit le non-être – l’absence de valeurs, la déraison radicale – au cœur de l’être, dans la consistance des valeurs et de l’harmonie sociale et rationnelle.

21Cela, Hegel l’a bien compris, comme son ami Hölderlin, mais Foucault nous place devant une alternative dans laquelle la philosophie hégélienne se tient du mauvais côté. Car le texte de Diderot ouvre deux voies possibles : soit plonger dans la déraison au risque de se perdre (Hölderlin), soit objectiver la déraison et ainsi en sortir vainqueur (Hegel). La voie hégélienne fait violence à la folie et résorbe sa puissance dans l’anthropologie, pendant que Hölderlin, au contraire, libère ses puissances à travers la littérature. Se dessine ici l’opposition, si importante pour le Foucault des années 1960, entre littérature et dialectique, sur laquelle nous allons revenir plus loin.

22Dans le texte de Diderot se joue la possibilité même de l’anthropologie ou la décision de son évitement. Se confrontant à la folie, il pose la question du délire au cœur de la raison et interroge la manière dont cette dernière va la réduire à la figure paisible de l’Homme ou bien va l’affronter jusqu’au bout. C’est toute la dialectique hégélienne qui se trouve déjouée dans le prolongement hölderlinien du Neveu de Rameau :

Le rire du Neveu de Rameau préfigure à l’avance et réduit tout le mouvement de l’anthropologie du xix^e siècle ; dans toute la pensée post-hégélienne, l’homme ira de la certitude à la vérité par le travail de l’esprit et de la raison ; mais depuis bien longtemps déjà, Diderot avait fait entendre que l’homme est incessamment renvoyé de la raison à la vérité non vraie de l’immédiat, et ceci par une médiation sans travail, une médiation toujours opérée du fond du temps. Cette médiation sans patience et qui est à la fois distance extrême et absolue promiscuité, entièrement négative parce qu’elle n’a de force que subversive, mais totalement positive, parce qu’elle est fascinée dans ce qu’elle supprime, c’est le délire de la déraison – l’énigmatique figure dans laquelle nous reconnaissons la folie.15

23Diderot « préfigure » l’anthropologie qui se développera au xix^e siècle à partir de Hegel et à sa suite, mais immédiatement il « réduit » ce mouvement anthropologique, parce qu’il ne soumet pas la déraison qu’il dévoile à la domination de la raison et maintient vis-à-vis de cette dernière une « distance extrême ». Dans cette perspective, Diderot avait d’avance récusé toutes les catégories hégéliennes qui visent à faire se rejoindre l’être humain et son essence par un mouvement d’aliénation : la patience du concept laisse sa place à une « médiation sans patience », le travail du négatif cède face à la « médiation sans travail », la positivité qui résulte de la double négation s’incline devant la médiation « entièrement négative ». Aucun mouvement d’aliénation ne vient rendre l’Homme à lui-même chez Diderot, qui maintient par conséquent la folie dans une extériorité radicale et irréductible. Hegel apparaît ainsi comme celui qui, à la différence de Hölderlin, fait basculer l’interrogation de Diderot du côté de l’anthropologie.

24On voit ici que, comme dans les années 1950, Foucault continue de développer l’idée d’un Hegel anthropologue, qui aurait pris la décision originelle de la pensée de l’Homme en philosophie. La discussion sur Le neveu de Rameau prolonge en ce sens un résultat précédemment atteint. Cependant, il est désormais question, en 1961, de « l’époque de Hölderlin et de Hegel ». Il faut bien méditer ces mots et en tirer toutes les conséquences. Loin de signifier que ces deux grands noms incarneraient à eux seuls le génie de leur temps, cette « époque » est précisément là pour réinscrire ces individualités dans un champ plus vaste du savoir et de la culture en général. Les noms propres de Hegel et de Hölderlin sont comme avalés par cette époque historique qui les dépasse et les rend possibles. Foucault peut donc mettre en œuvre le même type d’analyse que celle qui, dix ans auparavant, se déployait dans le registre purement ontologique et existential. On a d’ailleurs vu que cette couche ontologique n’avait pas disparu de l’Histoire de la folie. Mais les descriptions n’ont plus tout à fait le même sens, puisque Hegel, s’il désigne toujours l’ennemi à combattre, est resitué désormais dans un âge anthropologique auquel il appartient et qui rend possible sa propre pensée.

25C’est pourquoi l’Histoire de la folie se prolonge dans une analyse de ce que Foucault nomme le « cercle anthropologique ». Celui-ci désigne la production d’un savoir sur l’être humain au sein de l’asile grâce à l’objectivation de l’aliéné qu’il rend possible16. Dans le cercle anthropologique, « le fou est précisément celui en qui une vérité humaine s’objective, se détermine, se naturalise »17. En lui, la connaissance de la nature humaine se révèle comme en négatif dans le miroir pathologique de la folie. Là se situe toute la différence par rapport à la démarche des années 1950, car le cercle anthropologique renvoie à une période et à des institutions historiques précises, bien délimitées, c’est-à-dire à un contexte historique d’énonciation qui a rendu possible le discours hégélien. La philosophie hégélienne se trouve inscrite dans son contexte historique d’énonciation, et non plus réfutée sur le seul plan d’une ontologie existentiale. En même temps se donne ici le sens de cette historicisation : mieux enfermer Hegel dans son époque pour pouvoir rompre avec lui, pour se placer du côté du rire nietzschéen – déjà préfiguré par le Neveu de Rameau avant que la décision pour l’anthropologie ne soit prise –, dont la puissance délirante réduit en morceaux la belle figure de l’Homme.

3. La mort de l’homme hégélien

26L’Histoire de la folie révèle de façon exemplaire le maintien d’une certaine centralité accordée à l’hégélianisme. Il est vrai que la discussion avec la philosophie est de plus en plus marginalisée au cours des années 1960. Pour autant, le combat avec Hegel continue d’être présent de manière sous-jacente. Un double mouvement est à l’œuvre : l’inscription de l’hégélianisme dans une période historique d’un côté, et de l’autre l’affirmation de la nécessité de rompre avec cette période. L’éclipse apparente de la philosophie, et tout particulièrement de la philosophie hégélienne, ne doit par conséquent pas être comprise comme un abandon, mais comme une opération critique à son égard, puisque c’est précisément le retrait ici qui, en lui-même, porte le coup décisif. C’est là précisément ce qui se joue dans la lecture croisée de la thèse complémentaire et des Mots et les choses, au point que la « mort de l’homme » qui clôt l’ouvrage de 1966 doit aussi être comprise comme la mort de l’homme hégélien.

27La thèse complémentaire, rédigée en même temps que l’Histoire de la folie, maintient le primat d’une certaine réflexion philosophique et reprend nombre d’éléments du cours sur l’anthropologie de 1952-1953, notamment le rapport fondamental entre Kant et Hegel. Mais désormais cette lecture s’articule avec le projet des Mots et les choses, qui sortiront en 1966 et qui nous permettent de lire cette réflexion sur l’anthropologie philosophique à l’aune d’un tout autre enjeu : enfermer le discours hégélien dans une épistémè historiquement déterminée.

28La thèse complémentaire consiste en une longue introduction à l’Anthropologie du point de vue pragmatique, dont Foucault propose en même temps une traduction. La philosophie kantienne apparaît de nouveau comme le lieu d’une ambiguïté quant à la question de l’Homme, une ambiguïté qui s’avère tranchée par Hegel en faveur d’une anthropologie, mais qui, chez Kant, ne franchit jamais le pas funeste. De nouveau, l’interprétation heideggérienne du Kantbuch guide la lecture foucaldienne du projet criticiste, afin de le comprendre comme une « ontologie fondamentale »18 centrée sur la question de la « finitude »19. Cette interprétation ontologique des trois Critiques permet de désolidariser la philosophie transcendantale de toute perspective anthropologique, et l’Anthropologie kantienne se voit réduite à la simple question de l’application empirique et pratique des principes dégagés au niveau transcendantal. Foucault note ainsi « le caractère marginal de l’Anthropologie par rapport à l’entreprise kantienne »20, subordonnant par là la réflexion anthropologique de Kant à une réflexion criticiste qui en serait pleinement séparée. Tout se passe en effet « comme si une Anthropologie ne devenait possible (d’une possibilité fondamentale et non pas seulement programmatique) que du point de vue d’une Critique achevée et conduite déjà à l’accomplissement d’une philosophie transcendantale » (ibid., p. 54).

29C’est seulement après Kant que l’anthropologie perd sa marginalité pour recouvrir l’ensemble de la réflexion philosophique. La philosophie hégélienne constitue cette première réception infidèle et tragique de l’œuvre kantienne, qui fait chavirer la réflexion transcendantale dans les eaux boueuses de l’humanisme et de l’anthropologie. Foucault parle ainsi d’une « confusion, dialectique ou phénoménologique » (p. 67), construisant une lignée qui va de la dialectique hégélienne à la phénoménologie d’obédience husserlienne, telle qu’elle a trouvé son prolongement chez Sartre et Merleau-Ponty. Hegel et ses successeurs auraient confondu des éléments qui, chez Kant, restaient soigneusement distingués. La Phénoménologie de l’esprit apparaît comme la source dialectique d’une pensée anthropologique qui trouvera dans la phénoménologie, et notamment dans la phénoménologie existentialiste française, son point culminant : « jamais, sans doute, cette “déstructuration” du champ philosophique n’a été aussi sensible que dans le sillage de la phénoménologie ». De cela, dit Foucault, « toutes les psychologies phénoménologiques, et autres variations sur l’analyse de l’existence en sont le morne témoignage » (p. 68).

30Se dessine dans le discours de Foucault une grande généalogie qui va de Hegel aux phénoménologues français de l’après-guerre, placée sous le sceau de la dialectique. La dialectique devient synonyme d’une pensée de l’Homme – « toute connaissance de l’homme se donne comme dialectisée d’entrée de jeu ou dialectisable » (p. 78) –, précisément en tant qu’elle est une pensée de l’aliénation : « la problématique de la finitude […] est entrée dans le domaine de l’aliénation ». À partir de Hegel, la finitude théorisée par la philosophie kantienne a pris le sens d’une perte de l’essence humaine et d’un « retour à soi », d’un retour à un originaire dont l’être humain aurait été initialement séparé.

31Si la thèse complémentaire répète ainsi les grandes idées que Foucault avait déjà formulées au début des années 1950, elle est désormais à lire à l’aune des Mots et les choses dont elle fournit certains des matériaux les plus fondamentaux21. Le livre de 1966 met en effet au jour l’épistémè générale dans laquelle prend place la décision hégélienne pour l’anthropologie. Le point de vue ici s’est élargi par rapport à l’Histoire de la folie. Foucault ne s’intéresse plus seulement à la connaissance psychologique de l’être humain produite à l’intérieur de cette institution particulière qu’est l’asile, mais au discours général sur l’Homme qui est né au xix^e siècle et qui a donné lieu aux sciences humaines dans leur ensemble. Le sort attribué à la philosophie hégélienne est néanmoins le même que dans l’Histoire de la folie : d’une part, la position de Hegel est ramenée à la discursivité historique qui la rend possible, et, d’autre part, cette discursivité est vouée à un abandon définitif par l’annonce de la « mort de l’homme ».

32Pour autant, la place de Hegel paraît encore amoindrie dans Les mots et les choses par rapport au livre de 1961. Foucault y insiste lui-même sur le rôle désormais absolument marginal de la philosophie dans l’épistémè moderne, en affirmant avoir compris cette dernière « plus clairement chez Cuvier, chez Bopp, chez Ricardo que chez Kant ou Hegel »22. Le propos paraît bien sûr paradoxal lorsqu’on le lit en regard de la thèse complémentaire, qui révèle clairement que jusque dans les années 1960 la réflexion foucaldienne sur l’anthropologie reste ancrée dans des débats philosophiques et accorde au tournant qui s’est produit entre Kant et Hegel une dimension tout à fait fondamentale. Mais il devient compréhensible si l’on saisit que cette éviction a un tout autre sens que la seule dévaluation de la philosophie, et que, paradoxalement, le fait que Hegel soit tout entier enseveli dans l’épistémè de son temps signifie moins un désintérêt que l’ultime étape de sa critique. La signification de cette marginalisation de la philosophie en général, et de la philosophie hégélienne en particulier, n’est nullement de minorer l’importance qu’eut réellement la philosophie dans la réflexion de Foucault, mais justement de critiquer la philosophie de Hegel par cette marginalisation même, afin de l’enfermer dans une époque qui la dépasse de toute part et qui l’emporte avec elle dans son effondrement.

33Les mots et les choses insistent à de nombreuses reprises sur l’inscription de la philosophie dans une épistémè plus générale. Discutant les réflexions sur l’histoire qui supplantent celles que l’âge classique réservait à la représentation, Foucault note que « cette question inlassablement pressera la philosophie de Hegel à Nietzsche et au-delà »23, et il la resitue immédiatement dans un phénomène historique plus large : « La constitution de tant de sciences positives, l’apparition de la littérature, le repli de la philosophie sur son propre devenir, l’émergence de l’histoire à la fois comme savoir et comme mode d’être de l’empiricité, ne sont qu’autant de signes d’une rupture plus profonde »24. La philosophie n’est plus que l’une des « trois dimensions »25 de l’épistémè moderne, avec les sciences physiques et mathématiques d’un côté, et de l’autre ces nouvelles sciences que sont la linguistique, l’économie et la biologie – les sciences humaines se logeant à l’intersection fragile de ce « trièdre épistémologique »26.

34Dans un tel dispositif théorique, moins l’originalité et la singularité de la philosophie seront mises en avant, plus celle-ci sera emportée dans la chute de l’épistémè à laquelle elle appartient ; plus la lettre hégélienne sera éclipsée, plus elle s’envolera avec l’esprit d’une époque. C’est pourquoi l’on trouve également dans Les mots et les choses, à côté d’une certaine marginalisation, des analyses qui sont consacrées à la philosophie hégélienne. Nous avons déjà vu que l’image du visage de l’homme s’effaçant sur le sable à la montée des eaux reprenait, en inversant sa valeur, l’image de Goethe citée par Löwith, et qu’elle avait pour sens chez Foucault une critique de l’humanisme hégélien27. Il reste à comprendre comment Les mots et les choses, s’achevant sur cette image, et malgré les procédés de marginalisation, constituent une critique systématique et systématisée de l’anthropologie hégélienne. En effet, dans Les mots et les choses, Foucault définit le discours anthropologique propre à la modernité à partir de quatre éléments : la finitude, la confusion de l’empirique et du transcendantal, l’impensé et le retour à l’originaire ; et dans les quatre cas, la philosophie hégélienne se trouve incluse à titre implicite ou explicite aux côtés des autres pensées de son temps.

35C’est ainsi que, dans l’analyse que propose Foucault de la finitude propre à l’anthropologie moderne, le chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit oriente une partie de la description. Selon Foucault, c’est la mort de Dieu et la disparition de l’infinité divine qui ouvre le champ libre à l’étude de l’être humain dans sa finitude constitutive : « La culture moderne peut penser l’homme parce qu’elle pense le fini à partir de lui-même »28. Cette finitude est « mort », « désir » et « temps » : mort du vivant humain à partir de laquelle son existence empirique se donne à lui-même, désir propre à tout être de besoins, temps qui court dans le langage et entraîne l’être humain dans une trame qu’il ne peut maîtriser29. Or ce vivant humain qui désire et se confronte à la mort à travers un flux temporel qui le dépasse et l’emporte au-delà de lui-même fait étrangement penser aux analyses de Hegel dans le chapitre sur la dialectique de la domination et de la servitude, puisque, comme y avait insisté Kojève, l’individu humain y est présenté comme un être de désir qui accède à l’humanité et à la temporalité en se confrontant à la finitude dans la lutte à mort entre les consciences30. Bien que le propos soit plus large dans Les mots et les choses et inclue l’exégèse kojévienne dans un dispositif épistémique plus large, Foucault fait incidemment fond sur l’interprétation que Kojève avait proposée de Hegel pour fonder sa réinscription de l’hégélianisme dans l’anthropologie.

36La chose est encore plus claire pour le deuxième élément, la confusion du transcendantal et de l’empirique, où Hegel est explicitement mentionné. Dans la « phénoménologie hégélienne », nous dit Foucault, « la totalité du domaine empirique a été reprise à l’intérieur d’une conscience se dévoilant à elle-même comme esprit, c’est-à-dire comme champ à la fois empirique et transcendantal »31. Les mots et les choses indiquent que cette confusion est née avec la dialectique hégélienne, qu’elle s’est poursuivie dans le marxisme et qu’elle s’est prolongée dans la phénoménologie husserlienne32. On obtient ainsi une lignée qui va de Hegel à Husserl et à ses épigones français :

Mais peut-être [la phénoménologie de Husserl] n’échappe-t-elle pas au danger qui menace, avant même la phénoménologie, toute entreprise dialectique et la fait toujours basculer de gré ou de force dans une anthropologie. Il n’est sans doute pas possible de donner valeur transcendantale aux contenus empiriques ni de les déplacer du côté d’une subjectivité constituante, sans donner lieu, au moins silencieusement, à une anthropologie, c’est-à-dire à un mode de pensée où les limites de droit de la connaissance (et par conséquent de tout savoir empirique) sont en même temps les formes concrètes de l’existence, telles qu’elles se donnent précisément dans ce même savoir empirique. (ibid., p. 261, nous soulignons)

37Dans la Phénoménologie de l’esprit, la confusion du transcendantal et de l’empirique consiste à attribuer à l’esprit, comme condition de possibilité des différentes figures de la conscience, les caractéristiques concrètes et historiques des expériences qu’il est censé rendre possibles, de sorte qu’il se retrouve tout entier dans son déploiement empirique, quand bien même il échapperait en tant que tel à l’historicité qu’il rend possible. Alors que, chez Kant, la distinction permettait de déployer une interrogation sur le transcendantal indépendamment de toute référence à la nature humaine et à l’empiricité anthropologique, la collusion des deux niveaux ouvre la voie à l’anthropologie du xix^e siècle pour laquelle la description empirique de l’être humain rejoint un transcendantal qui tend de fait à être compris comme une essence humaine.

38Le troisième élément est celui de l’impensé. Cette fois, Hegel apparaît au milieu d’une longue série d’autres philosophes :

En tout cas, l’impensé a servi à l’homme d’accompagnement sourd et ininterrompu depuis le xix^e siècle. Puisqu’il n’était en somme qu’un double insistant, il n’a jamais été réfléchi pour lui-même sur un mode autonome ; de ce dont il était l’Autre et l’ombre, il a reçu la forme complémentaire et le nom inversé ; il a été l’An sich en face du Für sich, dans la phénoménologie hégélienne ; il a été l’Unbewusste pour Schopenhauer ; il a été l’homme aliéné pour Marx ; dans les analyses de Husserl, l’implicite, l’inactuel, le sédimenté, le non-effectué : de toute façon l’inépuisable doublure qui s’offre au savoir réfléchi comme la projection brouillée de ce qu’est l’homme en sa vérité, mais qui joue aussi bien le rôle de fond préalable à partir duquel l’homme doit se rassembler lui-même et se rappeler jusqu’à sa vérité. (p. 337-338)

39Longue série certes, mais qui, si l’on omet Schopenhauer (exact contemporain de Hegel d’ailleurs), retrace cette lignée chère à Foucault : Hegel-Marx-Husserl. L’impensé découle du thème de la finitude et de la confusion du transcendantal et de l’empirique. L’être humain, parce qu’il est un être fini, n’est pas immédiatement conscient de sa nature, il est pris dans un impensé qui l’agit malgré lui et qu’il va devoir reconquérir. Cet impensé n’est autre que la vérité transcendantale qui détermine l’individu empirique et que ce dernier essaye toujours de rejoindre, sans y parvenir tout à fait. Dans la Phénoménologie de l’esprit, il s’agit du concept tel qu’il est en soi, en son essence, et qui meut l’être humain à travers l’histoire pour qu’au terme de celle-ci il advienne à la conscience, qu’il devienne en-soi-pour-soi. On retrouve bien évidemment ici, récupéré sous l’optique plus large de l’impensé, ce qui, dans l’Histoire de la folie, était saisi par Foucault comme aliénation.

40Le quatrième et dernier élément est l’originaire. Et à nouveau Hegel apparaît comme le premier à avoir imposé à la pensée moderne une interrogation sur cet élément :

L’originaire, tel que depuis la Phénoménologie de l’Esprit, la pensée moderne n’a cessé de le décrire, est donc bien différent de cette genèse idéale qu’avait tenté de reconstituer l’âge classique ; mais il est différent aussi (bien qu’il lui soit lié selon une corrélation fondamentale) de l’origine qui se dessine, dans une sorte d’au-delà rétrospectif, à travers l’historicité des êtres. Loin de reconduire, ou même seulement de pointer vers un sommet, réel ou virtuel, d’identité, loin d’indiquer le moment du Même où la dispersion de l’Autre n’a point encore joué, l’originaire en l’homme, c’est ce qui d’entrée de jeu l’articule sur autre chose que lui-même. (p. 342)

41L’originaire, dans la modernité, depuis Hegel, n’est plus un état de nature idéel et ce n’est pas simplement la croyance en un état idéal passé ou à venir. C’est plus fondamentalement ce qui articule l’impensé à l’expérience humaine, c’est-à-dire ce qui articule le transcendantal à l’existence empirique et qui, par la distance toujours instaurée avec l’originaire, voue l’être humain à la finitude. L’origine est ce qui a toujours déjà précédé l’existence humaine, ce qui la pousse depuis le fond des âges en venant travailler son identité. Elle constitue donc un facteur de dispersion, de fragilisation, d’aliénation de l’être humain, qui est inhérent à sa finitude. Mais cette origine, l’être humain tend toujours à la rejoindre, il tend toujours à retrouver son essence au terme d’une odyssée dans laquelle il se perd et se retrouve, à la manière de cette grande odyssée de la conscience que constitue la Phénoménologie de l’esprit33.

42La finitude, l’empiricisation du transcendantal, l’impensé et l’originaire s’articulent pour former les quatre piliers de l’humanisme qui aura régné de la toute fin du xviii^e siècle à la première moitié du xx^e siècle, et au sein duquel Hegel a une place fondamentale. La description de l’épistémè moderne permet à Foucault de systématiser les éléments constitutifs de l’anthropologie, et par conséquent de cristalliser la critique de Hegel en quatre pôles distincts et complémentaires. La cible est ainsi parfaitement délimitée, la figure à abattre est identifiée dans toutes ses composantes, si bien que le visage de « l’homme » qui disparaît sur le sable à la fin du livre prend les traits singuliers de Hegel lui-même au moment même où son nom se trouve inscrit à titre quelconque au registre anonyme de son épistémè. La systématisation opérée par Les mots et les choses, avec la complétude qu’elle implique, consiste en une sorte d’exhaustion et d’épuisement du contenu de l’anthropologie hégélienne, comme si l’homme hégélien avait révélé tout ce qu’il avait en lui et que, désormais, avec la marée montante des années 1960, il pouvait disparaître définitivement.

4. La littérature contre la dialectique

43Si l’historicisation de l’hégélianisme atteint un point encore inégalé chez Foucault dans sa critique de Hegel, c’est parce qu’elle conditionne la possibilité d’un dépassement absolu et indiscutable fondé sur le dépérissement du passé. L’histoire foucaldienne a deux faces : l’une qui renvoie certains éléments théoriques à une période déterminée de l’histoire, l’autre qui prétend rompre avec la périodisation esquissée du fait même de la contingence et de la dimension éphémère qu’a révélées le recours à l’histoire. Cerclage historique qui va de pair avec une sortie hors du cercle ; révélation du conditionnement historique qui n’est pas incompatible, mais qui, au contraire, va de pair avec la liberté. La question, dès lors, est inévitable : d’où s’opère la sortie hors du cercle anthropologique hégélien ? Quelle est cette nouvelle époque qui abolit l’ancienne ? La question est celle d’un nouvel espace historique, d’une nouvelle structure de pensée où la dialectique hégélienne serait complètement abandonnée, ainsi que toute référence à « l’Homme ». Ce nouveau lieu est l’espace littéraire.

44La fin de l’Histoire de la folie annonçait déjà que le salut de l’anthropologie serait à trouver dans une libération de la folie qui aurait lieu, non pas dans l’expérience brute de la maladie mentale, mais dans l’expérience d’un langage déraisonné et déraisonnable34. C’est l’expérience du langage, comme expérience dans la langue et expérience de la langue elle-même, qui indique l’au-delà de l’anthropologie et de la dialectique35. C’est donc depuis la littérature, comme pratique du langage, que la critique de Hegel peut se déployer et qu’une opposition à la dialectique peut prendre forme.

45La littérature est présentée par Foucault comme un nouveau sol archéologique pour lequel, certes, nous nous trouvons encore sur le seuil, mais qui, un jour, fera époque comme l’a fait, en son temps, la dialectique qu’elle aura supplantée. Ainsi, dans son texte sur Bataille, Foucault écrit que la transgression bataillienne, qui nous place « aux limites de tout langage possible », « peut-être un jour apparaîtra […] aussi décisive pour notre culture, aussi enfouie dans son sol que l’a été naguère, pour la pensée dialectique, l’expérience de la contradiction »36. La transgression littéraire, qui passe chez Bataille par la sexualité et l’érotisme en tant qu’expériences proprement langagières37, travaille le sens jusqu’à le faire imploser et détruire, avec lui, la figure rassurante de l’Homme. Une telle brèche dans le discours constitue une promesse, puisque sa possibilité même indique que les bases de l’épistémè moderne sont en train de se dérober sous nos pieds et qu’une nouvelle configuration du discours est en train de voir le jour. La littérature est cette expérience de la limite et sur la limite, où se dessine un nouveau jour en même temps que l’ancien disparaît avec la nuit. Lueur de l’aurore à partir de laquelle une distance critique à l’égard de l’épistémè moderne peut survenir ; lieu d’où peut s’écrire une archéologie des discours anthropologiques et dialectiques qui ont, un temps, été constitutifs de notre culture38. Mais cette promesse vaut aussi comme une tâche, comme un devoir, parce que rien n’assure encore que l’ordre du discours annoncé par la littérature va triompher de l’ordre dialectique – ce dont témoignent Sade ou Diderot qui, à la fin du xviii^e siècle, faisaient déjà percer quelque chose qui a été enfoui par l’anthropologie dialectique.

46C’est donc bel et bien un combat que met en scène Foucault. De là les oppositions frontales qu’il dresse et qui prolongent l’opposition du tragique et du dialectique posée par la préface à la première édition de l’Histoire de la folie. La transgression, pour Foucault, doit être « libérée de ce qui est le scandaleux ou le subversif, c’est-à-dire de ce qui est animé par la puissance du négatif »39, car « rien n’est négatif dans la transgression » (ibid., p. 266). On est plutôt dans « l’affirmation non positive », la pure « épreuve de la limite » qui constitue une expérience où s’opère « une ouverture qui ignore les patiences du négatif », où il n’y a « nul mouvement dialectique » (p. 267). La tâche de la littérature sera alors de trouver un nouveau discours, détaché de la conceptualité dialectique (esprit, négation, contradiction, opposition, réconciliation). Il s’agit de « nous rapprocher des possibilités d’un langage non dialectique » (p. 269), un « langage dédialectisé » (p. 270), un « langage non dialectique de la limite » (p. 272). Tout l’enjeu de la littérature est de nous faire penser autrement que dans les concepts de la dialectique hégélienne.

47Alors que, chez Hegel et dans toute la pensée dialectique, de Marx aux existentialistes français, l’aliénation de l’être humain entrainait une contradiction entre lui et son monde, et l’histoire était considérée comme le dépassement de cette contradiction dans une belle totalité harmonieuse, restauratrice du sens et de l’essence humaine, la littérature, au contraire, développe une « forme de pensée où l’interrogation sur la limite se substitue à la recherche de la totalité et où le geste de la transgression remplace le mouvement des contradictions » (p. 276). Si la dialectique est un fonctionnement du discours qui abolit le non-sens pour que l’être humain s’y retrouve enfin dans le monde, pour que les visages rassurants de la vérité, de la finalité et de la continuité lui soient restaurés, la littérature, à l’inverse, creuse le non-sens jusqu’à nous libérer pleinement des préjugés du rationalisme et de la continuité téléologique de l’histoire du monde. C’est ainsi que le maniement littéraire de la sexualité, de Sade à Bataille, est compris par Foucault comme un jeu avec les mots qui n’est pas destiné à donner du sens au réel, mais à simplement épuiser l’être du langage, à lui faire prendre toutes les postures possibles pour que, à la limite, la structure même de la langue se fasse jour et qu’on n’ait plus que des signifiants ayant perdu leur rapport au monde. Le langage érotique se dirige « non pas vers une récompense dialectique, mais vers une exhaustion radicale »40, qui défait tout rapport de vérité au monde, toute totalisation du sens effectuée par l’Homme et pour l’Homme : loin de Hegel, loin de la dialectique, ne restent que les mots.

48Dans cette aventure, la sexualité n’a nul privilège et Foucault prend soin de rendre à chaque écrivain qu’il discute la singularité de ses techniques, mais toutes convergent vers un fonctionnement du langage au-delà du discours anthropologique et de la dialectique, libérant ainsi les puissances de la folie que l’anthropologie avait étouffées. Les procédés de Roussel, la mort et le dehors chez Blanchot, le simulacre pour Klossowski, ou encore la veille chez Laporte, sont autant de voies pour attaquer la dialectique hégélienne. Il s’agit à chaque fois d’un « effort pour secouer le langage dialectique qui ramène de force la pensée à la philosophie, et pour laisser à cette pensée le jeu sans réconciliation, le jeu absolument transgressif du Même et de la Différence »41. Ce doublon discursif de l’Homme et de la dialectique, que Foucault nomme l’homo dialecticus, meurt à même le discours littéraire qui, en faisant jouer le langage pour lui-même, rejoint quelque chose de l’expérience de la folie :

Ce qui ne va pas tarder à mourir, ce qui meurt déjà en nous (et dont la mort justement porte notre actuel langage), c’est l’homo dialecticus – l’être du départ, du retour et du temps, l’animal qui perd sa vérité et la retrouve illuminée, l’étranger à soi qui redevient familier. Cet homme fut le sujet souverain et le serf objet de tous les discours sur l’homme qui ont été tenus depuis bien longtemps, et singulièrement sur l’homme aliéné. Et, par bonheur, il meurt sous leurs bavardages.42

49Si la littérature se mêle, à travers les écrits d’Artaud et de Roussel, à la folie, c’est en tant que toutes les deux défont l’aventure de l’Homme qui s’aliène pour mieux se retrouver. Paroles du fou qui ne veulent rien dire, paroles littéraires qui n’ont d’autre sens que de faire apparaître l’être du langage lui-même, telle est la parenté anti-dialectique et anti-anthropologique de la folie et de la littérature. La littérature use du langage comme la folie, elle en retient des éléments asignifiants qu’elle fait jouer entre eux de façon à produire des connexions inédites et des montages inouïs dans lesquels la conscience humaine ne s’y retrouve pas. Littérature et folie constituent deux expériences qui mettent au jour la structure même du langage comme pur assemblage arbitraire des signes, avant toute fixation du sens par l’être humain et par la rationalité. C’est pourquoi il n’y a rien de surprenant au fait que « la littérature de nos jours soit fascinée par l’être du langage »43 : elle remonte elle aussi au jeu primordial des signes dans lequel rien n’est encore décidé et où une pensée absolument autre semble pouvoir venir au jour. On atteint là le niveau où un monde non hégélien se dessine.

5. Georges Bataille, hégélien ou anti-hégélien ?

50Les opérations auxquelles Foucault se livre sur les œuvres littéraires ne doivent cependant pas masquer un point capital : la littérature revendique moins une critique externe de Hegel qu’une critique immanente. L’enjeu est de taille, puisque là où Foucault y voit une sortie hors de l’anthropologie hégélienne, la littérature propose un travail interne à la dialectique hégélienne, qui la critique et la dépasse, certes, mais de l’intérieur, et non depuis un dehors radical. Le « cas » Bataille est particulièrement intéressant sur ce point, parce que l’on trouve chez lui un large spectre de stratégies différentes adoptées vis-à-vis de la philosophie de Hegel, sans qu’à aucun moment une rupture frontale ne soit revendiquée.

51On sait que Bataille avait suivi le séminaire d’Alexandre Kojève et c’est dans un dialogue profond avec l’Introduction à la lecture de Hegel que son œuvre se construit. Il le fait parfois implicitement, comme c’est le cas dans La part maudite, où Hegel n’a aucune place à proprement parler, mais où les concepts hégéliens du chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit sont investis pour exposer l’ontologie bataillienne. Ainsi, pour expliquer que l’être est toujours en surplus par rapport à lui-même, que la surproduction et la destruction d’excédents inutiles qu’elle engendre constituent une loi de « la matière vivante en général »44, Bataille recourt à l’anthropologie hégélienne, telle que la comprenait Kojève. Il montre que derrière les intérêts calculés rationnellement se cache un « désir » (ibid., p. 35) plus profond, qui a minima est celui de l’utilité elle-même. Un tel désir rend raison du caractère extatique de l’existence, qui pousse les êtres humains à vouloir toujours plus. Comme dans l’état de nature hobbesien, la place et les ressources manquent pour que tous les désirs s’assouvissent, si bien que le désir conduit les individus à la lutte à mort : « Mais l’insuffisance de la place peut avoir un autre effet : un combat peut s’établir à l’entrée. S’il y a mort d’homme, l’excès du nombre des individus sur le nombre des places diminuera » (p. 36). La mort apparaît comme l’autorégulation d’une vie toujours en excès sur elle-même. De toutes les « luxueuses dilapidations d’énergie », dit Bataille, « la plus remarquable est la mort ». Mais lorsque ce n’est pas la mort, qui permet d’abolir le surplus de la production vitale, c’est le « travail » (p. 40), en tant que ce dernier consomme de l’énergie excédentaire pour permettre aux êtres humains d’étendre leur emprise sur l’univers environnant. Le cycle est vertueux cette fois, puisque la consommation de l’excédent est productrice, et non plus destructrice. Le travail rend possible une destruction qui ne touche plus l’existence même, comme c’est le cas dans la guerre, mais ses produits – tel est le sens de la fête et du luxe. On voit comment Bataille mobilise ici, dans un texte qui ne doit rien, en apparence, à Hegel, des concepts hégéliens – désir, lutte, mort, travail – sur lesquels Kojève avait mis l’accent.

52Mais c’est parfois de manière bien plus explicite que Bataille discute Hegel. L’expérience intérieure en particulier constitue à bien des égards une explication avec la philosophie hégélienne. Bataille y mobilise de nouveau les concepts du chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit, mais en insistant cette fois sur la dialectique de la domination et de la servitude pour différencier deux modalités du rapport au savoir. La première, qui se situe du côté de la servitude, n’est autre que la pensée conceptuelle et discursive, qui pense qu’elle peut retenir une vérité dans le creux de ses mains : « Le valet de l’expérience est la pensée discursive »45. La seconde est du côté de la domination ou plutôt de ce que Bataille nomme ici la « souveraineté »46 ; elle sait que la vérité lui glisse comme du sable entre les doigts et affronte l’expérience a-conceptuelle du non-sens radical de l’existence : « si cette vie rejette l’autorité qui la maintenait dans l’oppression et devient elle-même souveraine, elle se détache des liens qui paralysent un mouvement vertigineux vers le vide »47. La domination et la servitude perdent leur référence sociale dans le même temps où leurs valeurs s’en trouvent inversées : la servitude ne désigne plus, comme chez Hegel, une perspective de libération par le travail, mais la résignation de la pensée à l’harmonie du sens, pendant que la domination se change en souveraineté pour désigner une pensée qui affronte le non-sens du monde, non pour en désespérer mais pour n’en retenir plus que l’inexprimable ivresse : « L’affaissement hégélien, le caractère achevé, profane, d’une philosophie dont le mouvement était le principe, tiennent au rejet, dans la vie de Hegel, de tout ce qui pouvait sembler ivresse sacrée » (ibid., p. 96). La conceptualité hégélienne est maintenue, mais comme renvoyée à elle-même dans un miroir déformant qui, tout en se maintenant en elle, en inverse radicalement le sens.

53Un mot de L’expérience intérieure résume bien l’attitude de Bataille à l’égard de Hegel : « Tout d’abord j’atteins l’extrême du savoir (par exemple, je mime le savoir absolu, peu importe le mode, mais cela suppose un effort infini de l’esprit voulant le savoir). Je sais alors que je ne sais rien » (p. 67). Mimer le savoir absolu, c’est-à-dire non pas rompre avec la philosophie hégélienne, mais la répéter, la recopier, la redoubler, la faire travailler jusqu’au point où elle explose et où le savoir absolu se change en non-savoir – ou plutôt en savoir de l’impossibilité du savoir et du « non-sens sans remède » (ibid.), puisque le savoir est renvoyé à une « volonté de savoir » qui, elle, est complètement gratuite et dénuée de sens. Tel est précisément la démarche de la critique immanente, en opposition à la critique externe, qui opère à partir d’un lieu radicalement autre que celui de la philosophie hégélienne.

54La notion même de transgression, en laquelle Foucault voit chez Bataille le dépassement sans reste de la dialectique hégélienne, est concernée par ce dialogue interne avec l’hégélianisme. Au point que dans L’érotisme, où la transgression est comprise comme une expérience intérieure par laquelle la loi est posée en même temps que suspendue48, Bataille ajoute en note : « Inutile d’insister sur le caractère hégélien de cette opération, qui répond au moment de la dialectique exprimé par le verbe allemand intraduisible aufheben (dépasser en maintenant) ». Comme le dit merveilleusement Bataille dans L’expérience intérieure : « mes efforts recommencent et défont la Phénoménologie de Hegel »49. Mais tel est précisément la démarche que Foucault n’accepte plus depuis le début des années 1950 et, a fortiori, au beau milieu des années 1960. C’est pourquoi son geste fait violence au propos bataillien lorsqu’il lui fait servir son propre anti-hégélianisme dénué de toute nuance.

55À cet égard, Jacques Derrida a été bien plus juste avec la lettre des textes de Bataille, lorsque, dans son écrit sur Bataille de 1967, il souligne que « Bataille a donc pris Hegel au sérieux » et fait remarquer qu’il y a entre les deux une « complicité sans réserve » : il s’agit, pour Bataille, de « s’expliquer indéfiniment avec Hegel »50. Le propre de la déconstruction derridienne est précisément de ne pas aborder la philosophie hégélienne sous l’angle d’une critique externe, puisqu’elle ne croit pas qu’il soit possible d’en sortir définitivement et totalement, mais seulement en travaillant à l’intérieur du texte hégélien pour que, dans ses marges, l’hégélianisme se fissure lui-même et laisse échapper, comme un lapsus, un discours non hégélien. Ainsi, si Derrida essaye, comme Foucault, de tirer du texte de Bataille un dépassement de l’hégélianisme, sa lecture semble bien plus conforme à ce que Bataille lui-même revendiquait, puisqu’elle ne prétend pas dépasser Hegel depuis une époque – celle de la littérature – qui lui serait radicalement étrangère. C’est pourquoi son texte peut également être lu comme une réponse à Foucault et comme la réaffirmation d’une strate hégélienne dans l’écriture bataillienne.

56C’est un véritable tour de force qu’effectue Foucault pour créer cette époque qu’il estime post-hégélienne, ou anti-hégélienne, et dont il a besoin pour rompre pleinement avec l’époque de l’anthropologie. Cela ne discrédite en rien le geste foucaldien et, particulièrement en ce qui concerne la littérature, on voit mal au nom de quoi il n’aurait pas été autorisé à lire Bataille autrement qu’il ne s’est lu lui-même. Cela révèle néanmoins la volonté profondément anti-hégélienne qui anime Foucault à l’époque, et le besoin qu’il a de tout ramener à l’anti-hégélianisme, même lorsque les textes rendent difficile un tel geste. Il faut dire aussi que les textes littéraires constituaient un enjeu de la plus haute importance à l’époque, depuis que Sartre avait posé la question : « Qu’est-ce que la littérature ? »

6. L’enjeu littéraire : un dialogue avec Sartre

57Les textes sur lesquels Foucault porte son attention dans les années 1960 n’avaient pas trouvé grâce aux yeux de Sartre, qui semble-t-il n’y avait vu qu’un formalisme textuel et poétique. Toute littérature se devant d’être engagée, il avait vraisemblablement refusé de les considérer comme en faisant partie. Néanmoins, pour une œuvre comme celle de Bataille, qu’il avait discutée dans son texte « Un nouveau mystique » de 1947, Sartre avait insisté sur l’origine hégélienne du propos et affirmait de l’auteur de La part maudite qu’il appartenait aux « disciples infidèles de Hegel ». Disciple, parce que « comme Hegel, qu’il a lu », Bataille considère « que la réalité est conflit ». Infidèle, parce que « de la trinité hégélienne, il supprime le moment de la synthèse »51. Une telle infidélité, propre à tout disciple, n’empêchait pas Sartre de réinscrire Bataille dans une lignée hégélienne et de concevoir que le rire qui, chez Bataille, est censé faire triompher les pulsions sur la raison, « est ici le négatif, au sens hégélien »52, c’est-à-dire une attaque contre la raison qui reste néanmoins dans la rationalité et qui ne parvient pas au point où celle-ci s’effondrerait. Sartre avait ainsi esquissé l’exacte antithèse de ce qui allait devenir la position de Foucault dans les années 1960 : là où Foucault affirmera que Bataille, Blanchot, Klossowski, et quelques autres, incarnent la littérature et rompent avec Hegel, Sartre leur avait, après la guerre, refusé le droit d’appartenance à la littérature et les avait rattachés à l’hégélianisme. Le geste de Foucault peut par conséquent être compris dans son opposition à Sartre et met en jeu la définition même de la littérature dans sa capacité à sortir ou non de la dialectique hégélienne.

58L’hégélianisme auquel Sartre renvoie Bataille reste un hégélianisme imparfait, limité au moment de la négativité, mais n’allant pas jusqu’à la synthèse productrice de sens. Or, l’idée même que Sartre se fait d’une littérature engagée se doit d’aller jusqu’à ce moment du sens pour que le texte littéraire ne se perde pas dans des égarements poétiques et purement esthétiques, mais se fasse véritablement critique à l’égard du monde existant. On pourrait dire en cela que Sartre revendique un hégélianisme plus authentique, plus abouti. Et bien que ce ne soit pas exactement comme cela qu’il présente les choses dans Qu’est-ce que la littérature ?, il se rattache explicitement à la tradition dialectique et a pu apparaître, du moins aux yeux de Foucault, comme un hégélien. Hegel est d’ailleurs explicitement cité au moment où l’opposition entre poètes et littérateurs est exposée :

Les poètes sont des hommes qui refusent d’utiliser le langage. Or, comme c’est dans et par le langage conçu comme une certaine espèce d’instrument que s’opère la recherche de la vérité, il ne faut pas s’imaginer qu’ils visent à discerner le vrai ni à l’exposer. Ils ne songent pas non plus à nommer le monde et, par le fait, ils ne nomment rien du tout, car la nomination implique un perpétuel sacrifice du nom à l’objet nommé ou pour parler comme Hegel, le nom s’y révèle l’inessentiel, en face de la chose qui est essentielle.53

59Hegel apparaît ici au moment même où la fonction de la littérature est présentée comme dévoilement de la vérité et paraît servir de caution théorique à une compréhension utilitaire d’un langage asservi au sens et au vrai. Il est du côté de cet « écrivain “engagé” » qui « sait que la parole est action », et qui « sait que dévoiler c’est changer et qu’on ne peut dévoiler qu’en projetant de changer » (ibid., p. 28). Pour cette littérature qui veut changer le monde en révélant la vérité, la possibilité de faire émerger le sens à partir du texte est primordiale. Deux dialectiques entre l’auteur et le lecteur sont alors requises : l’une destinée à l’émergence du sens et l’autre consacrée à l’action transformatrice.

60La première dialectique concerne la possibilité, pour l’auteur, de sortir de son solipsisme et de rejoindre autrui. L’œuvre sert alors de moyen terme entre celui qui l’écrit et celui qui la reçoit. Grâce à l’œuvre, le sens n’est plus enfermé dans la subjectivité de l’auteur, mais se trouve repris par le lecteur et atteint ainsi une forme objective. Cette articulation de deux actes créateurs, celui d’écrire et celui de lire, est comprise par Sartre comme une dialectique : « L’opération d’écrire implique celle de lire comme son corrélatif dialectique et ces deux actes connexes nécessitent deux agents distincts. C’est l’effort conjugué de l’auteur et du lecteur qui fera surgir cet objet concret et imaginaire qu’est l’ouvrage de l’esprit. Il n’y a d’art que pour et par autrui » (p. 50, nous soulignons).

61Mais l’émergence d’un sens objectif ne suffit pas à transformer le monde. Pour cela, il faut que, en plus, se fasse jour la liberté. Comment cependant une liberté pourrait-elle advenir si le lecteur est placé sous la dépendance de « la volonté de l’auteur » ? Ainsi, un « autre paradoxe dialectique » (p. 58) survient, qui exige que l’auteur s’adresse à un sujet libre et que, pourtant, ce sujet soit en quelque sorte soumis à la contrainte de l’œuvre qui lui est donnée à lire. Le paradoxe se résout cependant à partir du moment où le lecteur comprend que le texte littéraire est déjà un acte de liberté et que, par conséquent, c’est sa propre liberté que lui renvoie l’œuvre. Une seconde « dialectique » vient donc prolonger la première puisqu’elle ressaisit l’œuvre comme un dialogue entre deux volontés libres qui s’appellent mutuellement :

C’est une décision libre qu’ils prennent l’un et l’autre. Il s’établit alors un va-et-vient dialectique ; quand je lis, j’exige ; ce que je lis alors, si mes exigences sont remplies, m’incite à exiger de l’auteur qu’il exige davantage de moi-même. Et réciproquement l’exigence de l’auteur c’est que je porte au plus haut degré mes exigences. Ainsi ma liberté en se manifestant dévoile la liberté de l’autre. (p. 62, nous soulignons)

62Dans une droite ligne hégélienne, l’acte de lecture apparaît comme la résolution d’un rapport qui, au premier abord, semblait être celui du maître et de l’esclave, et qui, in fine, se révèle comme la reconnaissance mutuelle de deux libertés égales, obtenue grâce à la médiation d’une œuvre, d’un ouvrage. La littérature dépasse ainsi la dimension conflictuelle des consciences, qui restait en grande partie irrésolue dans L’être et le néant, et ouvre à la possibilité de la politique grâce à une dialectique nouvelle à même de faire advenir un sens commun, une communauté partagée du sens et de la liberté. Théorie dialectique de la vérité, du sens et de la liberté, le tout placé sous la figure tutélaire de Hegel, on comprend que cela ait pu condenser les attaques d’un Foucault dont tous les efforts consistaient justement à renvoyer ces thèmes anthropologiques à un passé révolu. L’enjeu d’une redéfinition de la littérature se situe en ce lieu précis.

63La littérature, pour Sartre, est le lieu où le sens émerge pour l’existence humaine. En elle, le lecteur « progresse dans la sécurité » (p. 60), il éprouve un « sentiment de sécurité » (p. 65) qui s’allie à la « joie » prise à sa propre liberté et aboutit à une « totalité harmonieuse des libertés humaines » (p. 67). C’est d’ailleurs précisément ce que Sartre a reproché à Bataille et à Blanchot : partir d’une littérature écrite par l’être humain pour parvenir à une expérience inhumaine : « Nous avons vu M. Blanchot recourir au fantastique pour nous présenter une image inhumaine de l’humanité. M. Bataille, obéissant à des motifs analogues, veut surprendre l’humain sans les hommes, comme Pierre Loti qui décrivait “l’Inde sans les Anglais” »54. À ses yeux, il ne s’agit là que d’une « ruse »55, l’être humain ne pouvant complètement disparaître dans ses œuvres. Mais d’une ruse fâcheuse qui défait tout engagement et qui, de ce fait, ne saurait revendiquer le nom authentique de littérature.

64À l’inverse, c’est cette implosion de la figure de l’Homme et d’une dialectique de la vérité et du sens que valorise Foucault, ce qui l’amène, contre la signification que lui avait donnée Sartre, à comprendre la littérature comme cette expérience qui nous porte aux limites de notre culture et qui nous initie à un nouveau fonctionnement du discours. De là la nécessité d’arracher la littérature à l’emprise de Hegel et de la dissocier radicalement de la dialectique en laquelle Sartre l’avait enfermée. De là aussi la situation paradoxale d’une extrême actualité de l’hégélianisme au moment même où Foucault affirme son caractère usé et poussiéreux. Car ce que révèle la polémique avec Sartre n’est rien de moins que la présence persistante de Hegel en plein xx^e siècle, et si Foucault est si virulent à son encontre c’est qu’il s’agit moins d’enterrer un cadavre que de tuer un adversaire. Toute la stratégie de Foucault, gagnante sur bien des points, a été de construire l’anachronisme d’une figure philosophique dont il était le contemporain.

7. Présences de Hegel

65Cette présence d’un certain hégélianisme anthropologique dans le paysage intellectuel de l’époque est explicitement thématisée par Foucault dans les entretiens accordés au moment de la parution des Mots et les choses. S’y découvre la contemporanéité de celui dont Foucault ne cesse de dire qu’il appartient au passé. Plutôt que d’une présence de Hegel, il faudrait d’ailleurs parler de présences au pluriel, puisque ce n’est pas seulement Sartre, mais aussi le communisme officiel qui se trouve épinglé par Foucault, et même l’ensemble des politiques hégémoniques mondiales de l’époque, à l’Est comme à l’Ouest, qui toutes partagent un même slogan humaniste. L’enjeu politique refait surface ici, mais bien différemment que dans les années 1950 lorsque Foucault discutait Marx, puisque Foucault prend désormais ses distances avec le marxisme qu’il juge trop hégélien à son goût.

66Les propos de Foucault à l’égard de Sartre, en 1966, sont d’une grande violence. Dans une discussion avec C. Bonnefoy, Foucault balaye sa philosophie d’un revers de main en le réduisant à un hégéliano-marxisme anachronique :

Il me semble qu’en écrivant la Critique de la raison dialectique, Sartre a en quelque sorte mis un point final, il a refermé la parenthèse sur tout cet épisode de notre culture qui commence avec Hegel. […] La Critique de la raison dialectique, c’est le magnifique et pathétique effort d’un homme du xix^e siècle pour penser le xx^e siècle. En ce sens, Sartre est le dernier hégélien, et je dirai même le dernier marxiste.56

67On retrouve ici l’idée développée dans la thèse complémentaire d’un prolongement de la dialectique hégélienne dans l’existentialisme français. C’est la dialectique en son entier, de Hegel à Sartre et Merleau-Ponty, en passant par Marx, qui se trouve refusée par Foucault, affirmant de manière provocatrice que « les grands responsables de l’humanisme contemporain, ce sont évidemment Hegel et Marx » (ibid., p. 569).

68Ce surgissement de la figure de Marx déplace l’enjeu de l’humanisme sur le terrain de la politique, alors que Les mots et les choses semblaient restreindre la discussion au champ épistémologique. Le déplacement est important puisqu’il amène Foucault à des précisions conceptuelles qui sont lourdes de sens quant à la signification qu’il accorde à l’hégélianisme. Il distingue désormais l’humanisme et l’anthropologie. L’anthropologie désigne le primat du concept d’homme dans la philosophie et les sciences humaines, c’est-à-dire qu’elle renvoie à la centralité d’une pensée de l’Homme dans l’ordre de la théorie. Mais, dans un second temps et de manière subordonnée au point de vue théorique, cette pensée anthropologique s’est étendue au-delà du seul cadre épistémologique et s’est développée dans le champ de la morale et de la pratique politique. Tel est l’humanisme, sorte de versant moral de l’anthropologie57. Cette distinction permet à Foucault de faire bifurquer l’anthropologie hégélienne vers ce qu’il estime être son réinvestissement idéologique au sein du paysage intellectuel humaniste des années 1960.

69La critique de l’humanisme touche aussi bien les « humanismes mous » (Saint-Exupéry, Camus et Teilhard de Chardin, Roger Garaudy) que les humanismes rigoureux (au premier rang desquels ceux de Sartre et de Merleau-Ponty). Chez Sartre, notamment, l’humanisme se lie conceptuellement à la dialectique hégélienne et, de ce fait, à l’anthropologie :

Si on écarte les formes faciles de l’humanisme que représentent Teilhard et Camus, le problème de Sartre apparaît comme tout à fait différent. En gros, on peut dire ceci : l’humanisme, l’anthropologie et la pensée dialectique ont partie liée. Ce qui ignore l’homme, c’est la raison analytique contemporaine qu’on a vue [sic] naître avec Russell, qui apparaît chez Lévi-Strauss et les linguistes. Cette raison analytique est incompatible avec l’humanisme, alors que la dialectique, elle, appelle accessoirement l’humanisme. (ibid.)

70L’humanisme « mou », à la différence de Sartre, cherche à peine à se fonder sur une anthropologie théorique solide et se contente de présupposés moraux concernant l’être humain. Ces deux formes d’humanisme convergent cependant vers leur origine commune, qui est la dialectique hégélienne, source de toute pensée de l’Homme. Cette origine dialectique commune s’exprime sous la forme d’une philosophie de l’histoire et d’une philosophie de l’aliénation. Anthropologie et humanisme se rejoignent dans l’idée d’une perte de l’essence humaine dans l’histoire et de son recouvrement messianique à terme :

Parce qu’elle est une philosophie de l’histoire, parce qu’elle est une philosophie de la pratique, parce qu’elle est une philosophie de l’aliénation et de la réconciliation. Pour toutes ces raisons et parce qu’elle est toujours, au fond, une philosophie du retour à soi-même, la dialectique promet en quelque sorte à l’être humain qu’il deviendra un homme authentique et vrai. Elle promet l’homme à l’homme et, dans cette mesure, elle n’est pas dissociable d’une morale humaniste. (p. 569)

71Dans la dialectique, l’être humain se perd avant de se retrouver, il s’aliène pour ensuite revenir à soi et accomplir pleinement son essence. Il y a là une dimension prophétique, une promesse qui fait de ce mouvement aliénant de l’être humain l’enjeu d’une morale : l’humanité doit revenir à soi pour se réaliser pleinement. Se dessinent ainsi deux lignées : d’une part, celle de la dialectique, qui prend sa source en Hegel et qui a donné naissance à une anthropologie et à un humanisme intrinsèquement liés l’un à l’autre ; d’autre part, celle de la « raison analytique », qui se situe du côté du formalisme logico-mathématique ou du structuralisme et qui se passe de toute référence à l’Homme. De ces deux lignées, la première est en train de mourir dans les années 1960 alors que l’autre semble triompher au moment où le structuralisme supplante la phénoménologie. Mais l’enjeu de la critique de la dialectique, chez Foucault, ne se limite pas à une querelle d’écoles philosophiques divergentes, elle se situe dans un horizon proprement politique.

72Dans un entretien avec Marlène Chapsal pour La Quinzaine littéraire, Foucault affirme que « l’héritage le plus pesant qui nous vient du xix^e siècle – et dont il est grand temps de nous débarrasser –, c’est l’humanisme… »58. Cet humanisme renvoie, bien sûr, comme nous l’avons vu, à la phénoménologie de Sartre, mais il renvoie également au marxisme éclectique associé à l’époque au nom de Roger Garaudy, qui essayait naguère de réconcilier Marx et Teilhard de Chardin. Foucault mêle alors dans une même critique l’humanisme d’un intellectuel officiel du Parti communiste français, celui de Garaudy, et l’humanisme plus rigoureux d’un Sartre, dont la posture était plutôt celle du compagnon de route. Cette confusion opérée à dessein s’explique par l’enjeu politique de l’affaire : « Notre tâche actuellement est de nous affranchir définitivement de l’humanisme, et, en ce sens, notre travail est un travail politique ».

73Cette politisation de la question de l’humanisme vise en premier lieu la ligne du Parti communiste français qui, en période de déstalinisation, faisait valoir l’humanisme de la philosophie marxiste59. L’humanisme, pour Foucault, incarne ainsi le rempart moral et théorique d’une politique réactionnaire. Les deux blocs sont alors renvoyés dos-à-dos par Foucault, puisque « tous les régimes de l’Est ou de l’Ouest font passer leur mauvaise marchandise sous le pavillon de l’humanisme », et que, pour cette raison, il s’agit de « dénoncer toutes ces mystifications, comme actuellement, à l’intérieur du P.C. ». Ailleurs, il affirme aussi :

Vous savez que c’est justement cet humanisme qui a servi à justifier, en 1948, le stalinisme et l’hégémonie de la démocratie chrétienne, que c’est l’humanisme même que nous retrouvons chez Camus ou dans l’existentialisme de Sartre. À la fin des fins, cet humanisme a constitué d’une certaine manière, la petite prostituée de toute la pensée, de toute la culture, de toute la morale, de toute la politique des vingt dernières années.60

74C’est en tant qu’idéologie commune et partagée par toute une époque que l’humanisme est attaqué par Foucault. Ce même humanisme qui prend sa source dans la dialectique hégélienne et qui, d’une certaine manière, à travers bien des médiations, fait de Hegel le grand idéologue de la modernité. L’enjeu politique de la critique du PCF et d’un humanisme idéologique commun aux deux blocs éclaire ainsi d’un nouveau jour la critique de Hegel, en montrant que c’est le marxisme officiel qui est visé à travers la critique de la dialectique. Comme son ami Althusser, Foucault critique Hegel pour attaquer la politique officielle du parti. Cependant, contrairement à lui, il ne revendique plus son attachement au marxisme. La démarche ici est bien différente de celle des années 1950, où il affirmait que Marx, avant Nietzsche, avait annoncé la mort de l’homme hégélien. Les deux amis, sur ce point, ont indéniablement pris des chemins différents.

Conclusion

75De l’Histoire de la folie aux Mots et les choses, en passant par les textes sur la littérature et les entretiens, un même dessein se profile, qui n’est autre que l’historicisation de l’hégélianisme. L’anthropologie hégélienne n’est plus seulement une position philosophique, accessible par une histoire de la philosophie mais échappant en droit à l’historicité ; elle s’inscrit désormais dans une histoire des institutions et des discours qui la déborde et la rend possible. Maintenant que Hegel appartient à une période bien délimitée du cours du monde, il suffit de couper aux ciseaux la frise du temps et de nous placer du côté où elle continue pour laisser derrière nous la dialectique hégélienne.

76Le paradoxe est que Foucault a minutieusement agencé ce geste au moment où Hegel lui était le plus contemporain. C’est parce que l’humanisme était devenu l’idéologie hégémonique et que Sartre avait posé au centre des réflexions philosophiques l’enjeu littéraire, que la lutte contre Hegel, au début des années 1960, acquiert une actualité brûlante. Foucault fait comme si la philosophie hégélienne était révolue, et en même temps il affirme son caractère dépassé pour lutter contre elle au moment où elle l’entoure de toutes parts. En réalité, le présent auquel il s’adresse est scindé en deux entre un passé hégélien et un avenir littéraire, et chacun est sommé de choisir son camp. Saut vers un nouveau monde ou embourbement dans l’ancien, tel est le choix qu’impose Foucault à son époque.