Introduction

1En 1961, l’Histoire de la folie vaut à Foucault sa première véritable reconnaissance philosophique. Le texte reprend et condense la critique formulée à l’égard de Hegel dans les années 1950 : celle d’une anthropologie qui, incidemment, fait violence aux puissances sourdes de la folie. Mais cette fois le projet s’est enrichi du matériau non négligeable de l’histoire concrète1. Ce n’est plus la description phénoménologique d’une liberté soutenue par un temps pur qui guide l’anti-hégélianisme de Foucault, mais la lente et minutieuse recherche historique des procédés par lesquels la modernité a exclu la folie tout en se l’appropriant pour connaître l’être humain.

2L’écriture de cette histoire ne repose sur aucune vérité éternelle que l’écoulement du temps aurait simplement pour mission de révéler à la conscience – ce qui était le stigmate de la philosophie hégélienne. Elle se détourne de la vérité et parvient à pointer dans l’évolution historique de la psychopathologie au xix^e siècle, non pas l’acheminement vers le vrai et la vertu humaniste de l’asile, mais une entreprise de connaissance indissociable d’une technique de forclusion et de réification, où « l’Homme » comme objet épistémique naît dans le miroir de la domination du fou. L’écriture non hégélienne de l’histoire – promise en quelque sorte dans le mémoire, mais dont le projet avait semblé se perdre en route du fait des nombreux détours qui se sont avérés nécessaires pour se débarrasser de Hegel – est désormais atteinte. Une histoire qui n’est plus orientée vers la vérité puisqu’elle la prend à revers en écrivant l’histoire des formes du « dire vrai ».

3C’est dans l’opposition entre l’histoire tragique et l’histoire dialectique que Foucault expose cette nouvelle écriture de l’histoire dans la préface à la première édition de l’Histoire de la folie (1). Si la démarche phénoménologique et existentialiste des années 1950 est bel et bien abandonnée, la conception d’un temps absolument discontinu qui s’était faite jour en elle est maintenue, au point que c’est le temps ontologique et existential de la période précédente qui soutient l’écriture non hégélienne de l’histoire en ce début des années 1960 (2). Cet abandon de l’hégélianisme prôné par Foucault est cependant moins radical que ce pour quoi il se donne : d’abord parce que son écriture philosophique de l’histoire a été perçue, par Derrida notamment, comme un geste hégélien (3) ; ensuite du fait que persiste dans le texte foucaldien lui-même un vocabulaire dialectique, que nous avions déjà relevé dans les années 1950, mais qui devient d’autant plus problématique maintenant qu’il s’agit d’écrire l’histoire (4).

4C’est finalement vers une réflexion générale sur la pertinence de la conception anti-hégélienne de l’histoire proposée par Foucault dans les années 1960 que nous serons conduits. L’historicité thématisée dans l’Histoire de la folie et dont l’idée court jusqu’aux Mots et les choses constitue en partie, du point de vue de la philosophie foucaldienne elle-même, qui l’abandonnera dans les années 1970, une sortie encore aporétique de l’hégélianisme. Ce qui paraissait au premier abord comme une victoire acquise par rapport à Hegel se révèle finalement plus compliqué, plus limité qu’on aurait pu le penser. Les limites intrinsèques de la conception anti-hégélienne de l’histoire à laquelle est parvenue Foucault, aussi bien que la persistance d’un certain hégélianisme en elle, font de l’Histoire de la folie un nouveau départ, et non uniquement un point d’arrivée. Une véritable alternative à l’écriture hégélienne de l’histoire est atteinte, et en même temps elle témoigne de fragilités et d’incertitudes qui empêcheront Foucault d’en rester là et l’obligeront à retravailler ses concepts.

1. Tragique et dialectique

5La première préface de l’Histoire de la folie oppose une écriture tragique de l’histoire à une écriture dialectique2. C’est la confrontation entre Nietzsche et Hegel, ouverte dans les années 1950, qui se rejoue ici, mais qui prend cette fois pour enjeu une écriture nietzschéenne de l’histoire, et non une interprétation existentielle ou ontologique de la liberté chez Nietzsche. L’écriture tragique met au jour une histoire qui n’est plus l’histoire téléologique et totalisante de la vérité, comme dans l’écriture dialectique hégélienne, mais une histoire des formes du « dire-vrai », de leur naissance et de leur mort, sans avènement d’une finalité ou d’une totalité. Ce qui gênait déjà Foucault en 1949 dans son mémoire, c’est-à-dire le primat de la vérité dans la philosophie hégélienne de l’histoire, trouve enfin sa véritable alternative, non plus dans l’évincement de l’histoire au profit d’une ontologie existentiale, mais dans la possibilité d’une nouvelle écriture de l’histoire.

6La préface de 1961, qui ne sera pas rééditée dans les éditions ultérieures, distingue deux manières opposées d’écrire l’histoire : « se trouvent confrontées, dans une tension toujours en voie de se dénouer, la continuité temporelle d’une analyse dialectique et la mise au jour, aux portes du temps, d’une structure tragique » (ibid., p. 189). Cette dualité entre le Hegel des Leçons sur la philosophie de l’histoire et le Nietzsche de L’origine de la tragédie3 donne lieu à deux séries de concepts qui s’opposent et qui marquent la différence entre les deux écritures de l’histoire. Du côté de la dialectique se trouvent placés les éléments suivants : le « langage de la raison », le « devenir horizontal » de la rationalité, « l’histoire de la connaissance », « l’histoire tout court », « la téléologie de la vérité », « l’enchaînement rationnel des causes », « l’identité d’une culture », « la continuité de l’histoire », la « continuité temporelle », « la ratio occidentale », « la raison colonisatrice de l’Occident ». Du côté du tragique, on a : la « verticalité constante », la « démesure », « une histoire des limites », les « gestes obscurs » et « oubliés », les « choix essentiels » d’une culture, « l’épaisseur originaire », les « expériences-limites », les « confins de l’histoire », le « déchirement », « la naissance », les « frontières » de la culture, le « partage originaire », « l’Orient », l’« inaccessible ». Un simple regard suffit pour voir se dessiner des relations d’oppositions entre les termes de ces séries : raison-démesure, horizontalité-verticalité, téléologie-naissance, histoire-origine, identité-limite, continuité-déchirement, Occident-Orient.

7L’enjeu de cette série d’oppositions est clair : à l’histoire dialectique, qui pense l’histoire comme le développement continu et horizontal d’une rationalité orientée vers sa fin, instaurant ainsi la justification de la raison occidentale et de l’identité culturelle de ses sociétés, Foucault oppose une histoire tragique, qui pense l’histoire à partir de choix irrationnels venant briser la continuité historique et constituer des partages originaires qui rendent possible, à partir de cette violence initiale, le développement de la rationalité et de la culture. L’histoire qu’écrit Foucault est tragique à double titre. D’une part, dans la perspective nietzschéenne d’un éloge de la dimension dionysiaque qui se trouvait au cœur des premières tragédies grecques, Foucault joue les voies de la déraison contre celles de la raison et entend revaloriser par là le tragique dionysiaque que la rationalité occidentale a évacué en excluant la folie. D’autre part, le tragique de l’histoire désigne le malheur et la souffrance des vaincus. Foucault nous montre la violence primitive par laquelle la raison et la société se débarrassent de ce qui les met en danger pour mieux pouvoir se développer. Voilà pourquoi il est question de cette histoire occidentale qui « noue le tragique à la dialectique de l’histoire dans le refus même de la tragédie par l’histoire »4. Ce sont là, dans l’opposition du tragique et de la dialectique, deux manières d’écrire l’histoire qui s’opposent radicalement, et c’est bien entendu contre la dialectique hégélienne que se positionne Foucault.

8À l’écriture dialectique de l’histoire, Foucault reproche les quatre principes sur lesquels elle repose : la téléologie, la continuité, le rationalisme et l’apologie du présent. La téléologie conduit la dialectique à penser l’histoire comme un progrès continu orienté vers une fin. Cette finalité ne permet nulle rupture dans son développement, mais impose de le penser dans sa pleine continuité, qui implique au mieux des soubresauts ou des retards, mais jamais aucune césure véritable. C’est que l’ensemble du parcours n’est que l’approfondissement d’une seule et même vérité, dans une perspective rationaliste qui ne voit dans l’histoire que le progrès de la raison et le développement de la connaissance. De là, enfin, le fait que la dialectique ne puisse aboutir qu’à une légitimation du présent, car sa téléologie et son rationalisme sont mis au service d’une apologie de ce qui est advenu dans l’histoire et de ce à quoi cela a abouti, justifiant ainsi l’identité et les valeurs d’une société.

9C’est contre ces quatre principes que Foucault a cherché à écrire sa propre histoire de la folie. Il reproche notamment aux historiens de la folie d’avoir écrit son histoire à l’aune d’une finalité acquise, qui est celle de l’assistance médicale apportée aux fous dans l’asile, depuis un point de vue continu et rationaliste, qui est celui d’un savoir médical immuable découvert petit à petit au fil d’un long progrès scientifique, et cela dans une perspective apologétique qui cherche à légitimer la psychiatrie moderne5. L’écriture hégélienne de l’histoire devient en quelque sorte le modèle, le paradigme de l’écriture classique de l’histoire des savoirs : les deux se retrouvent dans une histoire qui conte le progrès d’une discipline approfondissant, année après année, siècle après siècle, la même vérité et se légitimant ainsi dans le présent comme la pointe la plus avancée du savoir. Téléologie, continuité, rationalisme et dimension apologétique sont communs à la dialectique et à l’histoire des sciences, et c’est contre ces quatre dogmes que Foucault entend promouvoir une écriture tragique de l’histoire.

10L’enjeu de la critique de Hegel s’en trouve ainsi dramatisé, puisque ce n’est plus seulement la dialectique qu’il s’agit de réfuter, mais l’écriture générale de l’histoire des sciences et, pourrait-on dire, de l’histoire en général. Hegel devient le nom générique de toutes les écritures de l’histoire qui sont à rejeter si l’on veut penser l’histoire sans les présupposés d’une métaphysique de la finalité et de la raison, mais depuis une série de discontinuités qui empêchent l’idéologie du progrès de fonctionner et qui introduisent une perspective critique à l’égard des savoirs et des institutions du temps présent.

2. Le temps hors de ses gonds

11L’écriture anti-hégélienne de l’histoire que propose Foucault en 1961 repose en réalité sur la conception discontinue du temps qui avait été gagnée grâce à la lecture de Binswanger. L’histoire remplace certes dorénavant l’ontologie existentiale que la discussion avec la phénoménologie avait permis de développer dans les années 1950, mais c’est bel et bien l’ontologie anti-hégélienne du temps gagnée précédemment qui sous-tend l’écriture de l’Histoire de la folie. Pour reprendre une formule shakespearienne, on pourrait dire que c’est le temps mis « hors de ses gonds » par la folie qui fonde la manière dont Foucault écrit l’histoire au début des années 1960.

12Pour le comprendre, il nous faut revenir un instant sur quelques descriptions du manuscrit sur Binswanger, car ce sont les mêmes mots, les mêmes images, les mêmes métaphores, qui décrivent l’histoire tragique de 1961 et l’expérience pathologique des patients de Binswanger. Ainsi, Foucault décrivait la maladie mentale comme « une nuit où la vie n’a plus de sens »6. Il insistait sur l’opposition entre la lumière et l’obscurité comme structure pathologique fondamentale, qui rejoint l’opposition d’un temps continu et d’un temps discontinu : « L’existence du malade va donc se partager entre deux manières d’exister : celle que définit un savoir déployé dans la transparence de la lumière absolue, et celle que définit une vie dans l’obscurité, dans l’abîme »7. Au sujet du cas Ellen West, il mentionnait de nouveau qu’on avait affaire à la « même opposition entre le monde de la lumière et le monde de l’obscurité ; même alternance entre les mythes de l’existence éthérée, et de la chute dans l’abîme »8. La nuit et l’obscurité renvoyaient ici à la discontinuité pure du niveau le plus fondamental du temps, pendant que la clarté et la lumière du jour définissaient le colmatage de cette temporalité folle par une continuité de surface.

13Or, dix ans plus tard, dans l’Histoire de la folie, on retrouve très exactement ce « partage simple du jour et de l’obscurité, de l’ombre et de la lumière, du songe et de la veille, de la vérité du soleil et des puissances de minuit »9. D’un côté « la continuité temporelle d’une analyse dialectique »10, de l’autre la discontinuité ou le « déchirement » de ce que Foucault nomme la « structure tragique » et qui rejoint l’expérience même de la folie. Tout se passe comme si, pour parvenir à écrire une histoire qui n’enferme pas, comme Hegel, la folie dans la cage d’acier de la connaissance et qui lui restitue toute sa puissance contestatrice, Foucault avait dû inscrire au cœur même de la manière d’écrire l’histoire l’expérience de la folie. C’est la discontinuité absolue du temps schizophrénique qui sert de modèle à l’écriture foucaldienne de l’histoire au début des années 1960, comme si pour écrire l’histoire des « fous », il fallait écrire l’histoire à leur manière.

14La folie des patients de Binswanger avait permis de mettre le temps hors de ses gonds, et c’est ce temps déboulonné, que Foucault comprend comme un temps proprement ontologique, comme le degré le plus fondamental du réel, qui fonde sa conception de la temporalité historique dans l’Histoire de la folie. Ce n’est pas un hasard, sans doute, si dès 1952 il rapprochait déjà l’histoire et le temps dans la discontinuité de la folie : « Le problème est d’atteindre le point fondamental où l’historicité et la temporalité se rejoignent, la source à laquelle l’un et l’autre puisent leur signification commune »11. C’est la même césure folle qui, à ses yeux, vient rompre le cours de l’existence pathologique sans crier garde et qui vient segmenter les périodes historiques ; ce sont les mêmes ruptures événementielles qui déchirent la vie des schizophrènes et qui arrachent violemment le tissu continu de l’histoire. Le temps anti-hégélien de la folie est à la base de l’histoire anti-hégélienne que promeut Foucault. Le matériau historique a fait son apparition, mais la grande critique de la conception hégélienne du temps que la phénoménologie psychopathologique de Binswanger avait permis de mettre en œuvre, trouve son prolongement dans l’historicité telle que la conçoit Foucault à l’époque. Le vécu du schizophrène est véritablement l’expérience fondamentale qui, du début des années 1950 au début des années 1960, aura rendu possible un abandon de l’hégélianisme.

15La conception de l’événementialité qu’a Foucault dans les années 1960 relève ainsi d’un surgissement absolu au sens propre, c’est-à-dire non lié à des circonstances historiques particulières. Il s’agit d’un événement de nature ontologique, qui tombe littéralement du ciel – proche en cela de l’événement chez Deleuze, chez Derrida, ou aujourd’hui chez Alain Badiou. Ce sera vers une tout autre compréhension de l’événementialité que s’acheminera Foucault dans les années 1970, une conception de l’événement comme « creusage lent et tenace d’une différence non réductible au cœur même du présent »12, ce que Foucault lui-même a nommé « travail ». Dans ce cadre, les pratiques de liberté travaillent à trouver des interstices dans les mailles du pouvoir, et ce dernier travaille en retour à colmater les brèches. Le nouveau surgit, mais il n’est pas l’œuvre d’un temps en rupture avec l’histoire, il est tout entier intérieur à l’histoire. Il ne s’agit plus d’une discontinuité ontologique, mais d’une discontinuité produite de manière immanente à l’histoire dans l’action réciproque du pouvoir et de ses résistances.

16Foucault n’est cependant pas encore en possession de cette événementialité immanente à l’histoire au début des années 1960, quand il reste l’héritier de sa propre ontologie existentiale des années 1950. Pour y parvenir, il faudra que lui aussi, comme son ami Althusser, rompe avec sa jeunesse. Ce sera d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles la préface à la première édition de l’Histoire de la folie ne sera plus rééditée : toute l’œuvre ultérieure de Foucault, à partir des années 1970, grâce à une réflexion sur les résistances et les modes de subjectivation, a consisté à rompre avec une pensée de l’événement conçu comme miracle ontologique. La possibilité de la liberté ne sera plus située du côté d’un temps pur, défini de manière purement ontologique, mais du côté du jeu complexe et toujours relancé entre les individus et les pouvoirs, entre les subjectivités et les assujettissements : les pouvoirs s’adaptant sans cesse et se relançant par de nouvelles stratégies, les subjectivités travaillant toujours à se redéfinir dans le grondement sourd de la bataille. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait plus d’événements, mais c’est affirmer que l’événement n’est pas un miracle, qu’il est bien plutôt une pratique interne à l’histoire. À la décision arbitraire de la violence et à la croyance au Dehors se seront substituées des tactiques de résistance et des techniques de subjectivation. Alors Foucault aura rompu avec la phénoménologie existentialiste de sa jeunesse et sera parvenu à penser l’histoire pour elle-même, atteignant ainsi pour de bon cette écriture anti-hégélienne de l’histoire tant recherchée.

3. Un hégélien malgré lui : nouveau dialogue avec Derrida

17L’anti-hégélianisme prôné par Foucault dans la première préface à Folie et déraison est sans doute moins radical qu’il ne veut bien l’admettre, comme en témoigne le nouveau dialogue avec Jacques Derrida qui voit le jour au début des années 1960. On connaît la fameuse polémique qui a opposé Foucault et Derrida à la suite de la parution de l’Histoire de la folie. Mais on a peu remarqué que si cette polémique prenait Descartes pour objet, elle avait également pour enjeu le rapport à Hegel. En effet, Derrida joue sa lecture des Méditations métaphysiques contre ce qu’en dit Foucault, mais c’est afin de déjouer ce qu’il considère être les restes d’une écriture hégélienne de l’histoire chez Foucault. À cet égard, Derrida a bien vu l’importance stratégique de Hegel dans l’Histoire de la folie, sauf que là où Foucault le prend comme un adversaire désigné, Derrida montre que, en réalité, l’histoire qu’écrit Foucault reste profondément hégélienne – pour la simple et bonne raison qu’elle est une histoire et que toute histoire est une histoire du sens et de la vérité, du point de vue derridien.

18Derrida fait ainsi ressortir un certain héritage hégélien dans la conception foucaldienne de l’histoire. Cet héritage, on pourrait dire que c’est celui d’une écriture philosophique de l’histoire, celle qui était née à travers le concept de transcendantal historique dans le mémoire de 1949. Bien que Foucault ait pris ses distances avec son propre hégélianisme et que le transcendantal historique laisse sa place, dans les années 1960, à l’a priori historique, Derrida le rappelle en quelque sorte à sa jeunesse et au projet de critique immanente de la philosophie hégélienne qui avait été le sien. Il n’était d’ailleurs pas le seul à saisir l’inspiration hégélienne du texte foucaldien à l’époque. Ainsi Canguilhem, sans arrière-pensée critique, écrivait dans son rapport de thèse : « Dans la mise en œuvre de sa documentation considérable, la pensée de M. Foucault a conservé d’un bout en bout une vigueur dialectique qui lui vient en partie de sa sympathie pour la vision hégélienne de l’histoire et de sa familiarité avec la Phénoménologie de l’esprit »13. Il y a quelque chose de tout à fait étonnant pour nous, aujourd’hui, à voir que l’un des plus grands anti-hégéliens des années 1960 a été reçu, pour son premier grand livre, comme un hégélien. L’originalité de la critique derridienne tient cependant au fait qu’elle prend ses racines dans les années 1950, lorsque Derrida était élève de Foucault à la rue d’Ulm, et nous permet ainsi de problématiser de manière particulièrement intéressante son évolution intellectuelle sur cette période.

19Ce que Derrida juge appartenir à la tradition métaphysique dans l’Histoire de la folie est le projet même d’écrire l’histoire : « Que toute histoire ne puisse être, en dernière instance, que l’histoire du sens, c’est-à-dire de la Raison en général, c’est ce que Foucault ne pouvait pas ne pas éprouver »14. La raison en est que l’écriture de l’histoire nécessite l’usage d’un discours logique et que ce discours logique fait toujours violence à ce qu’il prétend connaître, notamment lorsque, par l’histoire, il délimite son objet à l’intérieur d’une périodisation historique précise alors même que la chose en question échappe toujours à son historicisation15. Ainsi, pour Derrida, l’inquiétude de la raison par la folie, et l’exclusion en retour de la folie par la raison, sont des phénomènes qui ne commencent nullement à l’âge classique, mais appartiennent à un mouvement qui a toujours déjà commencé. C’est pourquoi l’exclusion de la folie a commencé avant Descartes et que chez Descartes l’inquiétude de la folie travaille encore la rationalité sous la forme du Malin génie. Cette dynamique complexe d’une inquiétude toujours recommencée et d’une exclusion qui vient toujours la contrecarrer n’appartient pas à l’histoire, mais constitue une « nécessité d’essence »16, qui n’est rien d’autre que le temps lui-même, ou plutôt la temporalisation qui travaille toute chose et la fait différer d’avec elle-même, de sorte qu’il est impossible d’en délimiter précisément les contours (a fortiori lorsque ces contours sont historiques)17.

20Nous comprenons en quel sens, dans une perspective derridienne, Foucault reste malgré lui un hégélien. Derrida insiste sur le rôle fondamental de Hegel dans l’Histoire de la folie : « la révolution contre la raison ne peut se faire qu’en elle, selon une dimension hégélienne à laquelle, pour ma part, j’ai été très sensible, dans le livre de Foucault, malgré l’absence de référence très précise à Hegel » (ibid., p. 59). À ses yeux, il y aurait une forte influence de l’hégélianisme dans la manière foucaldienne d’écrire l’histoire. Et ce qui est hégélien, selon lui, dans l’ouvrage de 1961, c’est le projet même d’écrire l’histoire, peu importe que Foucault revendique ou non une écriture anti-hégélienne de l’histoire : « le concept d’histoire, écrit Derrida, a toujours été un concept rationnel. C’est la signification “histoire” ou “archie” qu’il eût peut-être fallu questionner d’abord ».

21L’écriture de l’histoire, contrairement à ce que dit Foucault, est donc toujours dialectique, puisqu’elle présuppose toujours qu’elle peut délimiter un objet par la connaissance – le faire advenir dans la présence – et le cerner par la chronologie des bornes historiques, alors même que la chose fuit de tous les côtés par cette différance qui la porte toujours au-delà d’elle-même et déconstruit la possibilité même de son objectivation historique. Parce que Foucault pense pouvoir comprendre un phénomène historique, il reste dans la « dialectique » hégélienne, c’est-à-dire dans le « travail » du négatif et dans la patience du concept qui toujours fait jouer la négativité comme moment orienté vers la positivité du sens, quand bien même ce sens ne serait plus téléologique. « La négativité a toujours été déterminée par la dialectique – c’est-à-dire par la métaphysique – comme travail au service de la constitution du sens » (p. 55, note 1). La folie dont Foucault écrit l’histoire, parce que, précisément, elle entre dans une histoire, passe du négatif au positif, du non-sens au sens, et ne saurait par conséquent venir déranger l’hégélianisme.

22Il est vrai que Derrida lui-même recourt en quelque sorte à Hegel contre l’hégélianisme de Foucault, par exemple lorsqu’il nous parle d’une « raison plus profonde que celle qui s’oppose et se détermine dans un conflit historiquement déterminé. Hegel encore, toujours… » (p. 68). Cet attachement à la philosophie hégélienne s’explique aisément dans la perspective de la déconstruction, pour laquelle il est impossible de sortir complètement de la tradition philosophique, donc de l’hégélianisme, et qu’il convient plutôt de travailler dans ses marges, depuis l’intérieur de sa langue. Mais le Hegel que Derrida fait jouer contre Foucault n’est plus le Hegel philosophe de l’histoire, c’est plutôt le Hegel du mouvement infini de la différence, celui de la dynamique anhistorique d’un sens qui s’échappe toujours à lui-même et qu’il faudrait pousser jusqu’à la possibilité d’une négativité jamais rattrapée – ou relevée – par la positivité : « une négativité si négative qu’elle ne pourrait même plus se nommer ainsi » (ibid.).

23Ce qui est tout à fait remarquable, lorsqu’on lit « Cogito et histoire de la folie » à l’aune de nos recherches sur le jeune Foucault, c’est de voir à quel point Derrida est proche, finalement, de l’heideggérianisme de Foucault au début des années 1950. Les travaux du jeune Foucault et ceux de Derrida se rejoignent dans une philosophie du temps fondée sur une lecture de Husserl et de Heidegger, détachée de toute philosophie de l’histoire. Mais les parcours se sont croisés et ont bifurqué. Foucault n’en est pas resté là, il est passé, comme nous l’avons vu, d’une philosophie du temps à une philosophie de l’histoire, et bien que celle-ci reste fondée sur celle-là au début des années 1960, on ne saurait cependant considérer comme nul le chemin parcouru. La critique derridienne de l’Histoire de la folie en témoigne, puisqu’elle reproche à Foucault, d’une certaine façon, de ne pas en être resté à l’opposition du temps et de l’histoire qui était la sienne au début des années 1950. L’évolution de Foucault, Derrida la considère comme hégélienne, comme si Foucault était revenu au stade inchoatif du mémoire de 1949 après les multiples efforts qu’il avait fournis pour quitter l’hégélianisme. En un sens, dans « Cogito et histoire de la folie », Derrida reproche à son ancien maître de n’être pas resté lui-même, de n’en être pas resté à cette philosophie du temps sur laquelle ils travaillaient ensemble à la rue d’Ulm. Il lui reproche d’être redevenu un hégélien qui croit à l’histoire et non plus à ce temps qui précède toute histoire et ouvre l’historicité elle-même.

24Ces reproches de Derrida sont d’une grande importance pour nous, puisqu’ils permettent de souligner un élément essentiel dans le parcours anti-hégélien de Michel Foucault. Derrida nous rappelle en effet le fond hégélien de la pensée de Foucault, il nous invite à prendre en compte ce projet d’une écriture philosophique de l’histoire qui se formulait dans le mémoire sur Hegel. En cela, il nous enjoint à nous souvenir de cette démarche de critique immanente qui était celle du jeune Foucault et qui a été abandonnée par la suite au profit d’une critique externe.

25Cependant, contrairement à ce que dit Derrida, nous n’irons pas jusqu’à faire de Foucault un épigone de la philosophie hégélienne. Il ne suffit pas d’être un philosophe qui propose une écriture de l’histoire pour être « hégélien ». Ce serait négliger tous les textes que nous avons lus et qui témoignaient tous, de manière plus ou moins directe, de la volonté de rompre avec les impasses hégéliennes soulignées dans le mémoire. Ce serait oublier tous les efforts qui ont été nécessaires pour parvenir à briser les liens avec les conceptions hégéliennes du temps et de la vérité. Pour le dire autrement, ce serait faire comme si l’élaboration d’une conception non hégélienne du temps ne changeait rien à l’écriture de l’histoire qu’elle sous-tend. Si Hegel est véritablement important pour Foucault, ce n’est pas parce celui-ci serait hégélien, c’est plutôt au sens où la problématisation de la philosophie hégélienne a été déterminante dans son itinéraire philosophique. Dire que c’est au contact de la philosophie hégélienne que Foucault a élaboré sa philosophie, ce n’est pas réduire cette dernière à un prolongement de la philosophie hégélienne, c’est montrer comment son projet s’est élaboré à partir des points problématiques qu’il avait repérés dans la pensée de Hegel. Ce travail sur le texte hégélien est précisément ce que Foucault tend à nier et que Derrida nous remet en mémoire.

4. Persistance ou abandon de la dialectique ?

26Derrida met néanmoins le doigt sur un élément essentiel de l’Histoire de la folie : la persistance du vocabulaire de la dialectique dans cet ouvrage18, dont nous avions déjà relevé la trace dans le texte sur Binswanger en mentionnant la « dialectique négative » à l’œuvre dans les années 1950. Ce vocabulaire s’avère d’autant plus problématique dans le texte de 1961 que Foucault oppose de manière radicale une écriture tragique et une écriture dialectique de l’histoire.

27On distinguera deux usages de la dialectique dans l’Histoire de la folie, en plus de l’usage négatif et discréditant qui en est fait dans la préface à l’édition de 1961. En premier lieu, on notera que Foucault nomme dialectique le rapport de réversibilité entre la raison et la folie qui existait avant l’âge classique, lorsque la folie n’avait pas encore été exclue de l’univers à la fois mental et social des sociétés occidentales :

Le xvi^e siècle a donné privilège à l’expérience dialectique de la folie : plus qu’aucune autre époque, il a été sensible à ce qu’il pouvait y avoir d’indéfiniment réversible entre la raison, et la raison de la folie, à tout ce qu’il y avait de proche, de familier, de ressemblant dans la présence du fou, à tout ce que son existence enfin pouvait dénoncer d’illusion et faire éclater d’ironique vérité.19

28Ici, la dialectique ne désigne pas une manière d’écrire l’histoire, mais une expérience, celle précisément d’une certaine porosité entre la rationalité et la folie, qui empêche toute possibilité de synthèse, d’unification, de réduction ou d’exclusion de l’un des deux termes, et oblige à penser leur entremêlement infini. C’est très précisément cette expérience qu’a forclose l’âge classique. Elle tend à se rapprocher de ce que nous avons nommé une dialectique négative, telle qu’on la trouvait à l’œuvre dans le texte sur Binswanger. Il s’agit pour Foucault de ce gouffre au bord duquel se tient toute conscience saine d’esprit et qui, à chaque instant, risque de la précipiter dans la folie : « c’est ce péril dialectique de la conscience raisonnable, c’est ce partage sauveur que recouvre le geste de l’internement »20.

29En second lieu, Foucault fait usage des concepts de la dialectique pour écrire l’histoire elle-même, et non plus pour décrire une expérience. En effet, Foucault commence par décrire l’âge classique, celui de l’exclusion de la folie hors de la rationalité, par la catégorie d’entendement qui, chez Hegel, renvoie au premier moment du procès logique, le moment de la séparation21 : « La déraison, c’est tout d’abord cela : cette scission profonde qui relève d’un âge d’entendement, et qui aliène l’un par rapport à l’autre en les rendant étrangers l’un à l’autre, le fou et sa folie »22. Dans la philosophie hégélienne, l’entendement renvoie justement à la fonction de séparation de la pensée, au moment de la différenciation et de l’opposition, qui maintient dans l’exclusion les termes différenciés. C’est pourquoi Foucault peut écrire que « ce partage sans recours fait de l’âge classique un âge d’entendement pour l’existence de la folie », et que « tant que le monde occidental fut voué à l’âge de raison, la folie est restée soumise à la division de l’entendement »23.

30Dans la philosophie hégélienne, l’entendement est un moment nécessaire pour la pensée, puisqu’il permet aux différences de survenir. Mais c’est un moment qu’il faut dépasser pour comprendre l’unité des opposés et leur passage l’un dans l’autre24. Il en va de même chez Foucault, pour lequel l’asile réintègre la folie à l’intérieur de la rationalité du fait même qu’il cherche à la connaître. Ainsi, commentant l’œuvre de Tuke, l’un des fondateurs de l’institution asilaire, il écrit :

Et par là, au partage linéaire que l’internement effectuait entre la raison et la déraison, sur le mode simple de la décision, [l’œuvre de Tuke] a substitué une dialectique, qui prend son mouvement dans l’espace du mythe ainsi constitué. En cette dialectique, la folie devient aliénation, et sa guérison retour à l’inaliénable ; mais l’essentiel, c’est un certain pouvoir que prend pour la première fois l’internement, tel du moins qu’il est rêvé par les fondateurs de la Retraite ; grâce à ce pouvoir, au moment où la folie se révèle comme aliénation, et par cette découverte même, l’homme est ramené à l’inaliénable.25

31La dialectique désigne ici la réintégration, dans l’espace de la raison, d’une folie que l’âge d’entendement avait exclue. La folie se fait aliénation, parce qu’elle garde un lien avec son autre, justement, avec la raison dont elle est en quelque sorte l’aventure malheureuse. Cela ne signifie nullement un retour à la proximité que raison et folie entretenaient avant l’âge classique, puisque la folie reste l’autre de la raison. Simplement c’est une altérité connaissable, objectivable, réifiable, dans laquelle l’être humain va pouvoir reconnaître en négatif sa propre essence. Si bien que, nous dit Foucault, « le positivisme pourra prendre pied dans cette dialectique »26, ce qui signifie que la psychopathologie pourra voir le jour. On saisit parfaitement ici, ce qui a pu pousser Derrida et Canguilhem à souligner l’inspiration hégélienne de l’Histoire de la folie.

32On verra dans le prochain chapitre que Foucault accorde à la philosophie de Hegel un rôle tout à fait fondamental dans cette période historique, mais c’est de tout autre chose qu’il s’agit ici : une écriture de l’histoire qui articule les différentes périodes historiques selon une méthodologie dialectique. L’affaire est particulièrement problématique si l’on se rapporte à la critique sévère de l’historicité hégélienne développée dans la préface de 1961 – bien plus problématique, après tout, que l’expérience dialectique qui peut être rangée sous le sceau d’une dialectique négative et persister ainsi dans un certain anti-hégélianisme. Comment comprendre ce geste foucaldien ? Comment accepter qu’une critique aussi radicale de la dialectique hégélienne soit suivie de son usage presque orthodoxe au sein du même livre ?

33Il faut remarquer que Foucault reste fidèle aux principes anti-hégéliens énoncés par la préface. En effet, le schème dialectique qu’il utilise ne l’amène nullement à réintroduire les quatre principes de l’écriture de l’histoire hégélienne : la téléologie, la continuité, le rationalisme et l’apologie du présent. Si l’âge classique place la folie et la raison dans un espace contradictoire, l’institution asilaire n’apparaît pas pour résoudre cette contradiction, elle n’est pas, à proprement parler, expliquée ni déterminée par elle. Nulle rationalité transcendante n’est à l’œuvre ici, nul progrès, nulle continuité causale et nulle téléologie qui feraient de l’âge classique un moment nécessaire dans l’acheminement vers la psychopathologie. C’est presque sur un mode parodique ou ironique que Foucault semble réinvestir la conceptualité hégélienne. Il y aurait là comme un pied de nez, une référence sarcastique à la dialectique tant honnie. L’humour, cependant, n’explique pas tout. Et quand bien même le schéma dialectique de Hegel serait repris sur un mode quasi satirique, indépendamment de ses principes constitutifs, force est de constater qu’il est bel et bien à l’œuvre dans l’histoire que nous raconte Foucault : un mélange originel de la folie et de la raison, leur opposition exclusive à l’âge classique, puis leur réunification différenciée dans l’asile du xix^e siècle. Si les annonces de la préface sur l’écriture non dialectique de l’histoire et la manière dont Foucault écrit effectivement l’histoire de la folie ne sont pas absolument inconciliables, il faut néanmoins admettre qu’il y a tension et difficulté.

Conclusion

34L’écriture de l’histoire qui se déploie dans l’Histoire de la folie se révèle pour le moins déconcertante. Elle reconquiert l’analyse historique après une longue méditation sur un temps dénué d’histoire, pour proposer cette conception non hégélienne de l’historicité que Foucault semblait chercher depuis ses premiers travaux. En même temps, c’est toujours une compréhension ontologique du temps qui hante l’histoire foucaldienne et qui rend difficilement compréhensible en elle les dynamismes historiques et les pratiques de liberté. De plus, outre qu’elle a été reçue comme une œuvre encore ancrée dans l’hégélianisme, persiste en elle un vocabulaire dialectique, et même, contre ses propres affirmations, une écriture dialectique de l’histoire qui pose problème. C’est dire que l’œuvre se cherche encore et que la rupture radicale avec la philosophie de Hegel n’est pas gagnée tout à fait. La victoire est encore fragile et l’œuvre ultérieure de Foucault, dans son rapport à l’hégélianisme, consistera à abandonner ce vocabulaire dialectique encore persistant en 1961, mais surtout à élaborer une conception alternative de l’histoire qui soit plus à même de saisir l’articulation historique du savoir, du pouvoir et de la liberté.

35Pourtant, parallèlement à ces difficultés, commence à se mettre en place un véritable dispositif anti-hégélien chez Foucault, une systématisation de la critique de Hegel qui unifie en quelque sorte ses différents livres des années 1960 et qui constitue une véritable machine de guerre contre la philosophie hégélienne. Une stratégie a été élaborée pour délaisser Hegel une fois pour toutes : son historicisation, qui le voue à un passé en train de s’évanouir et rend impossible toute actualité et toute actualisation de sa pensée.