Introduction

1On se rappelle que le mémoire sur Hegel mettait en évidence deux impasses qui empêchaient l’hégélianisme de parvenir véritablement à penser l’histoire : la conception anhistorique de la vérité et, corrélativement, la compréhension du temps comme simple révélation de l’éternité du vrai. Nous avons vu comment la réflexion sur l’anthropologie avait été l’occasion, pour Foucault, d’accomplir sa critique de la vérité hégélienne. Reste donc à saisir par quels biais le jeune Foucault poursuit sa critique du temps hégélien.

2C’est du côté de la phénoménologie de Husserl – particulièrement médiatisée par Heidegger, mais aussi par Binswanger – que Foucault va chercher les ressources pour mener à bien cet autre versant de son anti-hégélianisme. Contre la phénoménologie hégélienne qui penserait le temps comme phénoménalisation d’un esprit intemporel, celle d’obédience husserlienne parviendrait à penser le pur phénomène du temps, le phénomène en tant qu’il n’est que sa temporalisation. Tel est le grand renversement du rapport entre le temps et le phénomène que Foucault recherche au début des années 1950 pour venir à bout des apories de l’hégélianisme. Ainsi, parce qu’il y aurait une tension irrésoluble entre l’éternité et le temps dans la philosophie hégélienne, Foucault va jouer une phénoménologie contre une autre et retourner Husserl, Heidegger, ainsi que Binswanger, contre Hegel. L’objectif de cette opposition est de penser un temps non hégélien, c’est-à-dire un temps non soumis à l’éternité du vrai.

3Cette recherche s’élabore essentiellement à travers deux textes inédits : le « Cours sur la phénoménologie et Binswanger »1 de 1952 qui, contrairement au titre qui lui est donné dans les archives Foucault, constitue, selon toute vraisemblance, un projet d’ouvrage2 ; et le manuscrit « Phénoménologie et psychologie »3 de 1953-1954, qui constitue le premier projet de thèse, jamais soutenue, de Michel Foucault. Ces textes nous présentent une lecture de Binswanger pour le premier, et une interprétation heideggérienne de Husserl pour le second, grâce auxquelles il devient possible d’échapper à la conception hégélienne du temps et de penser un temps pur, qui soit création et non expression d’une vérité qui lui préexiste.

4Hegel, il est vrai, bien qu’il ne soit pas complètement absent de ces manuscrits, est relativement peu cité dans ces textes. Il ne s’agira donc pas pour nous d’affirmer que ceux-ci se réduisent à une critique de l’hégélianisme. Mais relue à l’aune du mémoire de 1949, cette recherche d’un temps phénoménologique proprement créateur nous apparaît comme une tentative d’échapper à la conception hégélienne de la temporalité. Sans aller jusqu’à dire que ces textes du début des années 1950 se limiteraient à la critique de Hegel – ce que, évidemment, ils ne font pas –, il faut malgré tout les lire dans la perspective de la critique de la philosophie hégélienne qui occupe Foucault à cette époque. C’est pourquoi nous proposons de les comprendre dans la perspective d’une guerre des phénoménologies. Une guerre dans laquelle la phénoménologie hégélienne sort grande perdante.

5Pour démêler les tenants et les aboutissants de ce duel des phénoménologies, nous verrons comment Foucault relit Binswanger dans une perspective anti-hégélienne (1) afin de faire jouer une philosophie du temps existentiel contre la philosophie hégélienne de l’histoire (2). Nous verrons qu’il ne parvient cependant pas complètement à abandonner le langage de la dialectique et propose bien plutôt, contre Hegel, ce que l’on peut appeler, avec Adorno, une dialectique négative, qui amène Foucault à dépasser l’anthropologie binswangérienne au profit d’une perspective plus ontologique (3). Nous présenterons ensuite la manière dont il lit Husserl contre Hegel (4) à partir d’un cadre heideggérien qui est aussi l’occasion, au milieu des années 1950, d’un dialogue fructueux avec Jacques Derrida (5). On aura alors atteint, après ces nombreuses circonvolutions qui retracent l’itinéraire complexe de Foucault durant cette période, le dépassement des apories du mémoire sur Hegel de 1949 – au détriment, on le vérifiera à nouveau, de l’élaboration d’une nouvelle écriture de l’histoire.

1. Portrait de Binswanger en anti-hégélien

6C’est avec Binswanger, autour de l’année 1952, que s’ouvre véritablement la critique radicale de la conception hégélienne du temps. De ce travail sur le psychiatre suisse, l’introduction au livre Le rêve et l’existence a longtemps été la seule trace visible. En réalité, un manuscrit de la Bibliothèque nationale de France doit également être pris en compte : il s’agit du texte qui, dans les archives Foucault, porte le nom de « Cours sur la phénoménologie et Binswanger », mais qui, en réalité, constitue un projet de livre, Foucault y mentionnant les différentes parties de son écrit comme des « chapitres ». Le principal mérite de ce manuscrit par rapport à l’introduction publiée est de mettre davantage en évidence une continuité dans la réflexion foucaldienne sur le temps et de mettre en perspective la lecture de Binswanger avec la lecture de Hegel de 1949. Sans doute de nombreuses analyses sont-elles communes entre le manuscrit sur Binswanger et l’introduction au Rêve et l’existence, mais celle-ci se concentre sur la problématique du rêve et fait passer au second plan les interrogations sur le temps et l’histoire, qui ont vraisemblablement guidé l’intérêt du jeune Foucault pour la Daseinsanalyse binswangérienne et qui sont davantage visibles dans le manuscrit des archives. Nous suivrons donc essentiellement cette archive en recourant occasionnellement, lorsque cela permet d’éclairer le propos, à l’introduction publiée. Notre ambition ici n’est pas de restituer dans leur intégralité les riches développements que Foucault consacre à Binswanger, mais de rattacher sa lecture du psychiatre suisse à la problématisation qu’il avait opérée du texte hégélien quelques années auparavant, afin de montrer que ce qui se joue dans les descriptions phénoménologiques de Binswanger n’est autre qu’une nouvelle conception du temps, à laquelle l’expérience de la folie est censée donner un accès privilégié : l’expérience d’un temps véritablement créateur, non médiatisé par le concept, non réduit à la simple apparition de l’éternité.

7Le manuscrit sur Binswanger se compose d’une longue introduction qui fait dialoguer Freud et Husserl, suivie d’une présentation du cas Ellen West, une patiente de Binswanger, et de trois chapitres qui semblent constituer le cœur de ce projet d’ouvrage et qui portent respectivement sur l’expérience pathologique de l’espace, du temps et d’autrui ; enfin, la conclusion est consacrée à la révolution du rapport entre médecin et malade produite par l’analyse existentielle de Binswanger, ainsi qu’à une problématisation de celle-ci dans une perspective heideggérienne.

8On relèvera pour commencer qu’une problématique commune lie le manuscrit sur Binswanger et le mémoire sur Hegel. Il s’agit dans les deux cas d’interroger le statut de l’histoire et du temps. Non plus certes la « grande » histoire telle qu’elle est pensée chez Hegel, mais les multiples histoires biographiques individuelles qui, grâce à Freud, ont fait leur entrée dans la psychologie. L’apport freudien, souligne Foucault, est d’avoir introduit la part du biographique et du vécu dans l’explication des pathologies mentales4. En contrepartie, l’erreur de Freud est d’avoir rabattu cette part biographique sur le développement biologique de l’organisme, à la manière de toutes les explications évolutionnistes qui limitent la conscience à un mode d’adaptation du vivant à son environnement, et qui conçoivent sa perturbation comme un problème d’adaptation au milieu5. C’est dans cette perspective que se trouve posée la question de l’histoire. Selon Foucault, dans cette perspective biologique, « l’histoire ne fait plus qu’une seule et même chose avec l’évolution ; la genèse se confond avec le développement ; et le sens, qui ne doit pas s’entendre comme signification vécue, se déploie seulement comme orientation vitale » (ibid.). Conformément aux analyses menées par Georges Politzer dans la Critique des fondements de la psychologie, Foucault pointe une tension dans la psychanalyse entre des analyses du vécu en première personne – comme c’est par exemple le cas des Cinq psychanalyses – et des analyses de type scientiste menées en troisième personne, comme on les trouve dans la théorie freudienne de la libido, la théorie des pulsions, les diverses topologies de l’inconscient. Freud serait ainsi pris entre, d’un côté, une volonté de redonner toute sa valeur au vécu des malades, et, de l’autre, une anthropologie naturaliste qui réduit l’histoire de l’individu au développement évolutif d’une essence humaine fondée sur des critères normatifs d’adaptation vitale.

9La limite de la psychanalyse va exiger le passage à la Daseinsanalyse de Binswanger. Il importe cependant de souligner que le manuscrit sur Binswanger reprend à un autre niveau ce qui se jouait dans le mémoire de 1949 : tout se passe en effet comme si le concept hégélien était remplacé par l’essence de l’animal humain, comme si la vérité du concept se voyait supplantée par la vérité de la nature humaine, mais qu’il s’agissait toujours de comprendre dans quelle mesure le temps et l’histoire devaient être réduits au déploiement et à la simple apparition d’un principe en lui-même atemporel et anhistorique. Malgré le déplacement d’un questionnement épistémologique sur le transcendantal à un questionnement sur l’anthropologie, la problématique foucaldienne s’est par conséquent maintenue entre le texte sur Hegel de 1949 et les textes sur la psychopathologie du début des années 1950 : il s’agit, à chaque fois, de montrer comment le temps vécu de l’individu est réduit au rang de simple expression d’une vérité qui lui préexiste et que l’individu n’aurait qu’à accomplir. Qu’il s’agisse d’une vérité éternelle, comme c’est le cas chez Hegel, ou bien d’une vérité issue de l’histoire du vivant, comme c’est le cas dans les perspectives évolutionnistes, dans les deux cas on a affaire à la même problématique du temps.

10Le travail du jeune Foucault sur la psychopathologie va consister à redonner à la temporalité vécue toute sa teneur pour empêcher qu’elle ne soit rabattue sur autre chose qu’elle-même, sur le vital. C’est chez Binswanger que ce défi se trouve relevé. Dans la description phénoménologique des pathologies mentales, on remonte à la genèse même des concepts et des significations, à la genèse même du monde qui supporte notre existence, sans qu’à aucun moment ce processus de création génétique ne soit précédé ni orienté par un principe qui lui préexiste.

11Husserl avait certes été loin dans la description du vécu, et avait rejoint en ce sens le projet freudien des Cinq psychanalyses6, mais il s’était gardé de penser la genèse même du monde et continuait de le penser comme un substrat sur fond duquel pouvaient naître les significations pour la conscience : « Par suite, s’il est vrai que toutes les significations intérieures au monde sont dépendantes et relèvent d’une genèse constitutive, le monde lui-même est antérieur à toute genèse ; il est présupposé dans toute constitution ; il est “substrat” au sens fort » (ibid., p. 27). Le sens qui naît pour le sujet et qui est porté en creux par le monde ne fait donc pas l’objet, chez Husserl, d’une véritable genèse. C’est l’idée même de création du sens et du monde, l’idée de « naissance » qui échappe au projet husserlien : « Au fil de la description husserlienne, on ne voit donc jamais naître le sens que dans la patrie du sens, et le monde n’est jamais que l’épanouissement du monde déjà là. Métamorphoses des paysages du monde, métempsychose de ses significations ; mais jamais naissance au sens strict, origine absolue » (ibid).

12C’est là que la description phénoménologique des pathologies mentales, telle que l’a menée Binswanger, intervient. Dans la maladie mentale se donnerait à voir, non pas la genèse du sens à partir d’un monde qui est toujours déjà là, mais la création d’un nouveau monde et avec lui une véritable création du sens : « Or les significations que l’on rencontre dans l’expérience pathologique ne se déploient pas à partir d’un monde déjà là, ou plutôt si elles emportent avec elles la présupposition d’un monde, c’est celle d’un autre monde qui est un non-monde » (ibid). L’expérience pathologique offre un monde qui est un non-monde parce qu’il ne correspond pas aux structures du monde « normal », si bien que le sens qui se génère à même ce monde malade est aussi un non-sens au vu des critères « normaux » de la signification : « Dans [l’expérience normale], toute genèse singulière repose sur fond d’un même monde – et dans cette mesure elle évite le problème de savoir pourquoi le monde n’est pas un non-monde, et elle récuse même la possibilité de le poser ; mais la genèse de l’expérience pathologique doit rendre compte de l’apparition d’un monde qui est un non-monde, de l’émergence d’un sens qui est un non-sens » (p. 28). Dans la maladie se donne à voir un monde et un sens qui n’ont aucun équivalent dans les structures normales de l’existence et qui, par conséquent, doivent être considérés comme une création pure de la part du malade, une véritable nouveauté qui ne dépend d’aucun principe transcendant.

13Enfin se résout la tension du mémoire sur Hegel entre une temporalité expressive et une temporalité créatrice. L’expérience de la pathologie mentale est précisément celle qui donne à la description phénoménologique la saisie d’un temps au sein duquel ce n’est pas un sens préexistant qui s’exprime – celui du concept, ou celui de l’essence « normale » de l’être humain –, mais où c’est le sens lui-même qui naît. L’œuvre de Binswanger – jusqu’à un certain point, nous le verrons – parvient ainsi à la saisie de la temporalité non hégélienne recherchée par Foucault.

2. Le temps contre l’histoire

14La conquête de Binswanger disjoint cependant la pensée du temps et la pensée de l’histoire, qui restaient en grande partie indissociables dans le mémoire sur Hegel. Cette disjonction sera dépassée dans l’œuvre ultérieure de Foucault, mais elle est à l’origine du fait que, dans les années 1950, comme on l’a vu, le philosophe ne parvient pas encore à concilier sa critique de l’hégélianisme avec une nouvelle écriture de l’histoire, et se maintient par conséquent dans un certain anhistoricisme. À cette date, Foucault croit devoir faire fond sur une philosophie du temps et de l’existence contre une philosophie de l’histoire, sans quoi l’événementialité pure de la genèse du sens lui paraît impensable et semblerait inévitablement devoir être ramenée à un processus évolutif qui en masquerait l’émergence véritable. La critique de l’histoire est dès lors le seul moyen de mener à bien la critique du temps hégélien.

15Comme l’a montré l’insuffisance de la démarche husserlienne, il ne suffit pas de quitter le niveau du vital au profit du vécu, il ne suffit pas de quitter la description biologique pour retrouver le temps comme création pure, et non comme expression d’un déjà-là. C’est pourquoi Freud, même quand il n’étouffe pas le niveau du vécu dans des explications physico-biologiques, comme c’est le cas dans les Cinq psychanalyses, reste pris malgré lui dans une fausse conception de la temporalité, qui se caractérise notamment par le caractère déterminant accordé au passé, comme quelque chose qui pèse de tout son poids sur l’existence présente de l’individu. « Freud montre dans la névrose une sorte d’intoxication du présent par le passé », il s’est concentré chez le malade sur le « blocage du passé, sa cristallisation autour d’un traumatisme et sa fixation à un stade archaïque du développement » (p. 89). C’est uniquement par la répétition du passé, rendue possible par la cure psychanalytique, que Freud parviendrait à penser la guérison, mais par là il ne parvient qu’à prendre en compte l’histoire biographique du malade, et non l’expérience concrète que la personne malade fait du temps, comme rupture avec le passé et ouverture vers l’avenir.

16L’introduction au Rêve et l’existence est très claire sur cette critique de la psychanalyse. Si l’approche naturaliste, qui réduisait la vie psychique aux capacités d’adaptation d’un organisme vivant, constituait une objectivation complète du sujet, alors la recherche des déterminations que l’histoire passée de l’individu impose au présent n’en constitue pas moins une objectivation également, ou plutôt une « quasi objectivation », qui consiste à réduire l’ensemble des éléments signifiants de la névrose ou de la psychose au signifié d’une origine traumatique. Ainsi, revenant sur le rêve de Dora et son interprétation par Freud, Foucault note que « la psychanalyse n’explore qu’une dimension de l’univers onirique, celle du vocabulaire symbolique, tout au long de laquelle se fait la transmutation d’un passé déterminant à un présent qui le symbolise »7. Or, « une méthode de ce type suppose une objectivation radicale du sujet rêvant […]. Le sujet du rêve, au sens de Freud, est toujours une moindre subjectivité »8. Se fait jour alors l’opposition entre l’histoire biographique, qui enferme le sujet dans son passé, et le temps authentique, qui s’ancre dans le présent et qui se tourne vers l’avenir :

Mais le point essentiel du rêve n’est pas tellement dans ce qu’il ressuscite du passé, mais dans ce qu’il annonce de l’avenir. […] Mais comme tel, il ne peut avoir pour sujet le sujet quasi objectivé de cette histoire passée, son moment constituant ne peut être que cette existence qui se fait à travers le temps, cette existence dans son mouvement vers l’avenir. Le rêve, c’est déjà cet avenir se faisant, le premier moment de la liberté se libérant.9

17Le temps contre l’histoire, l’avenir contre le passé, la liberté subjective contre les déterminations objectives – telles sont les oppositions qui guident les réflexions de Foucault dans sa lecture de Binswanger et dans le dépassement du freudisme que celui-ci rend possible.

18La terminologie foucaldienne est cependant flottante, sans doute parce que l’histoire est une forme de temporalité et que le temps non historique, dans le lexique heideggérien, peut être renvoyé à l’historicité authentique, c’est-à-dire à l’historialité comme condition de toute histoire. C’est pourquoi tantôt Foucault oppose le temps vécu et l’histoire biographique comme deux modalités de la temporalité, en opposant « le problème du temps, tel qu’il constitue la trame de l’histoire biographique du sujet, et le problème du temps comme signification vécue du passé et de l’avenir, comme mode d’insertion du sujet dans le présent »10 ; et tantôt il oppose clairement la temporalité et l’historicité, comme c’est le cas dans le texte cité plus haut. Par-delà ces questions de mots, pourtant, l’important est de saisir que les descriptions de Binswanger permettent de saisir « l’expérience d’une temporalité qui s’ouvre sur l’avenir et se constitue comme liberté »11, c’est-à-dire qu’elles atteignent ce niveau où le sens et le monde naissent dans un acte de liberté radicale, qui est un acte de création pure échappant aux déterminations historiques.

19On comprend dans quelle mesure les expériences de pathologies mentales permettent de résoudre les difficultés liées à la conception hégélienne du temps. En effet, chez les patients de Binswanger, le temps devient enfin effectif, il devient l’opérateur d’une créativité véritable, et non la simple apparition d’un monde ou d’un sens déjà là, la simple phénoménalisation d’un concept éternel, d’une essence humaine ou d’un passé traumatique. Néanmoins, le mémoire sur Hegel de 1949 laissait ouverte la promesse d’une nouvelle écriture philosophique de l’histoire qui, dans le cheminement d’une discussion critique avec Hegel, parviendrait à penser l’effectivité réelle de l’histoire en la libérant d’une conception éternitaire du concept s’exprimant en elle. Or cette promesse n’est pas tenue, et n’est pas tenable, dans le schéma qui est désormais celui de Foucault au début des années 1950, puisqu’il s’agit pour lui de jouer le temps contre l’histoire, sans parvenir à véritablement médiatiser les deux. Sans doute, écrit-il, faut-il penser dans l’acte de création « une existence qui se ressaisit dans l’ensemble de son devenir », c’est-à-dire qui se réapproprie l’ensemble de son passé pour pouvoir rompre avec lui. Mais, précisément, le rapport au passé n’est qu’un rapport de rupture, et le temps désigne le point où le sujet peut littéralement échapper à l’histoire.

20À quoi ressemble cette expérience non hégélienne et anhistorique du temps que font les patients de Binswanger ? Il s’agit d’un temps affolé, d’un temps complètement désarticulé, qui ne ressemble en rien à la conscience « normale » ou quotidienne de la temporalité, comme articulation harmonieuse des trois extases de temps (passé, présent, futur). Ces extases de temps, au contraire, s’avèrent absolument désemboîtées dans l’expérience pathologique. Au sujet du cas Ellen West, Foucault note que, pour elle « l’avenir n’a plus de sens puisqu’il s’ouvre sur la contradiction de la mort », et « le passé ne peut plus être assumé dans sa plénitude » : « dans un poème de cette époque, elle évoque une immense chevauchée où les ombres du passé, fantômes blafards, remords du temps perdu, et des rêves impossibles la poursuivent, comme autant d’esprits de la nuit mauvaise »12. Le présent, dès lors, se trouve tiraillé entre un avenir mortifère et un passé terrifiant : « Quant au présent, coupé de l’avenir, et menacé par les fantômes du passé, il est vide, sans couleur et sans joie. […] Que le temps vécu perde son sens – dans la double acception du mot, comme “orientation” et comme “signification” – n’empêche pas que les structures existentielles continuent d’évoluer »13. On atteint ainsi, dans la temporalité pathologique, un temps insensé et désorienté, qui va ouvrir la voie à toutes les créations, mais qui n’est pas intégrable dans les structures habituelles de l’expérience quotidienne, où passé, présent et futur s’enchaînent de manière continue et permettent au monde de faire sens par l’enchaînement cohérent qui lie entre eux les moments du temps.

21Il suffit de citer la description que fait Foucault du cas de Jürg Zünd, un autre patient de Binswanger, pour voir que là, dans l’expérience de la folie, s’atteint la temporalité non hégélienne que Foucault recherche depuis le mémoire de 1949 :

Le temps n’aura plus cette continuité que maintient en lui le projet « d’être-à-deux » ; il ne pourra plus se temporaliser comme visée de l’éternité ; mais il se morcellera sous forme d’urgences successives, qui maintiendront le sujet dans un qui-vive perpétuel, sous la menace toujours renouvelée d’une agression qu’il n’avait pas prévue. Le temps ne sera plus vécu comme flux continu mais comme une suite saccadée de détours, d’assauts, de poussées : un temps du « Druck und Stoss », dit le malade lui-même.14

22Le temps se fait discontinuité pure, force de rupture et de démembrement insensé. Il retrouve alors la puissance effective que semblait lui refuser Hegel en en faisant l’expression d’un concept atemporel : il devient dans l’expérience de la pathologie mentale une force de déliaison et d’assaut créateur, défaisant les belles continuités et le sens harmonieux de la conscience et de la quotidienneté. Dans Maladie mentale et personnalité, en 1954, Foucault redira que le temps des schizophrènes est « saccadé », « brisé par l’imminence du Soudain et du Terrifiant »15. Temporalité chaotique dans laquelle « le sujet aliène cette existence dans le monde où éclate sa liberté ; ne pouvant en détenir le sens, il s’abandonne aux événements ; dans ce temps morcelé et sans avenir, dans cet espace sans cohérence, on voit la marque d’un effondrement qui livre le sujet au monde comme à un destin extérieur »16. Tel est le temps réel que rejoignent les malades analysés par Binswanger, celui qui sourd sous les habitudes et qui déjoue l’histoire en surprenant son cours. Cette temporalité événementielle rompt, enfin, avec l’histoire hégélienne.

23Foucault n’est cependant pas ignorant du danger que recèle une telle expérience du temps. Il sait que la désarticulation des moments du temps peut conduire aussi bien à la chute sans retour de la vie psychique, à la catatonie, qu’à la possibilité d’une vie nouvelle, lorsque la personne atteinte de maladie mentale investit de façon créatrice le temps mis hors de ses gonds. C’est pourquoi l’expérience affolée du temps, dont on a vu qu’elle devait lutter contre le poids de l’histoire, ne se suffit pas à elle-même. Elle doit être doublée, ou portée par quelque chose de plus fondamental : la liberté de l’existence, qui seule peut transmuer la mort en vie et faire que la mort mette un terme à ce que l’individu a été, mais non à ce qu’il sera ou pourra devenir. C’est ainsi que Foucault peut décrire comme une véritable résurrection l’expérience que fait Ellen West de sa propre volonté de mourir : « Or voici maintenant que l’existence d’Ellen West est libre pour la mort et qu’elle s’ouvre sur elle comme sur son destin : alors dans la seule décision de mourir, elle parvient à la fois à donner plénitude à son dessein de ne pas être elle-même, et à être pleinement elle-même »17. Paradoxalement, dans le cas de Ellen West, c’est en voulant sa propre mort qu’elle parvient à prendre en main son destin et à faire de sa vie, non pas le déroulement d’un fatum subi passivement, mais le choix d’une existence : « son existence, – son Dasein – devient authentiquement elle-même dans l’acte par lequel elle se supprime ; pour la première fois, en se choisissant, elle s’est trouvée. Et c’est pourquoi le jour de sa mort est comme un jour de fête… » (ibid.).

24Ainsi, si Foucault insiste sur l’opposition d’un temps créateur à l’histoire objectivante, c’est uniquement en fondant le temps sur une liberté existentielle plus fondamentale, qui se fait temporalité créatrice lorsqu’elle s’exprime de manière authentique, et qui sombre dans les sédimentations objectivantes de l’histoire lorsqu’elle se réfugie dans l’inauthenticité. L’existence, son projet et sa liberté constitutive se tiennent au fondement aussi bien du temps que de l’histoire : « Le problème est d’atteindre le point fondamental où l’historicité et la temporalité se rejoignent, la source à laquelle l’une et l’autre puisent leur signification commune » (p. 89). Le projet fondamental de l’existence, la liberté, peut dès lors aussi bien se perdre dans l’histoire que se retrouver dans le temps :

Il serait donc insuffisant de dire que l’histoire biographique a déterminé, dans sa signification, l’expérience du temps vécu ; et tout aussi incomplet de prêter à la première le seul sens qu’elle peut emprunter à celle-ci. En fait, à travers les expériences où se mêlent le chiffre du passé et les thèmes du présent, on peut ressaisir un projet fondamental ; c’est seulement sur fond de ce projet, de ce rapport originaire au monde, que les expériences vécues peuvent prendre sens. (p. 106-107)

25Tout se joue dans la capacité, pour le malade, de revenir à la racine de son existence pour se projeter dans l’avenir plutôt que de sombrer dans son passé traumatique. C’est là qu’intervient la question centrale du rapport clinique entre le médecin et le malade, et que la figure hégélienne du philosophe possesseur du savoir absolu, pourtant si valorisée dans le mémoire de 1949, se trouve déchue.

26Contre l’idée qu’il s’agit de guérir afin de recouvrer un état sain et « normal », Foucault conçoit le rapport médical comme un échange à travers lequel le médecin doit parvenir à faire en sorte que le patient se ressaisisse de sa liberté pour s’ouvrir vers l’avenir : « Il ne s’agit plus de supprimer la maladie comme on comblerait un déficit, en permettant le retour des fonctions abolies, mais d’ouvrir des possibilités nouvelles ; il ne s’agit plus tellement d’effacer le passé, que de préparer l’avenir » (p. 149). C’est ce à quoi parviendrait Binswanger, bien que celui-ci, dans la première partie de son œuvre, ait encore cru qu’il fallait surmonter les contradictions de l’expérience malade pour recouvrer la santé. Foucault n’hésite pas à comparer cette attitude néfaste du médecin, propre au premier Binswanger, à celle du philosophe hégélien qui se situe à la fin de l’histoire, et qui vient couronner de son savoir la réconciliation de l’existence avec elle-même, la réconciliation du malade avec son état normal :

Le médecin apparaît ici [dans un article de Binswanger de 1935] comme un médiateur dialectique, comme un réconciliateur de concepts ; il est l’opposition surmontée, la dialectique dénouée, on dirait presque : « la fin de l’histoire » ; c’est-à-dire que sa position est encore définie, comme dans la psychiatrie classique, comme dans la psychanalyse classique, par un statut de transcendance. (p. 153-154)

27Le savoir absolu du philosophe et du médecin, qui se situe triomphalement à la fin de l’histoire – aussi bien de la « grande » histoire que de la « petite » histoire individuelle des personnes atteintes de pathologies mentales –, à ce moment où l’esprit est enfin réconcilié avec lui-même, où la santé (le concept, chez Hegel) se trouve pleinement réalisée dans l’effectivité, est le contre-modèle absolu du rapport médical que Foucault appelle de ses vœux. Car pour lui, l’aliénation du malade, la contradiction vécue qui, dans certaines pathologies comme la schizophrénie, est poussée à l’extrême, n’a pas à être supprimée ou réconciliée en vue d’un état jugé plus normal, et en réalité plus conforme aux normes sociales et biologiques. Elle doit bien plutôt être réinvestie positivement pour retrouver le noyau de liberté qui se trouve en elle et qui, réapproprié, peut ouvrir l’individu à un nouvel avenir, dans lequel peut-être il ne sera pas « guéri » au sens de « normalisé », mais au sein duquel il pourra redevenir maître de lui-même et s’adonner à la créativité de l’existence18.

28Cette approche du rapport médical, dans lequel le pouvoir du médecin n’est plus légitimé par son savoir – une problématique qui annonce déjà l’Histoire de la folie – est précisément celle que Binswanger atteint dans son œuvre de maturité, qui ne défend plus rien de l’idée hégélienne d’une dialectique réconciliatrice : « On ne retrouve plus ce thème dans les écrits plus récents de Binswanger […] et l’idée d’une réconciliation dialectique, comme essence de la thérapeutique, a fait place à l’idée d’une élucidation existentielle »19. Binswanger est bien celui qui parvient à dépasser Hegel. Le rôle du médecin alors est seulement de retrouver la liberté à l’œuvre dans la maladie mentale, de sorte que le malade pourra réinvestir cette liberté pour son compte : « L’action psychothérapique va de la compréhension des contenus vécus à l’analyse de la structure existentielle qui s’exprime à travers eux : elle ne consiste pas à réconcilier les deux termes d’une opposition, comme semblaient l’indiquer les premiers textes de Binswanger ; elle consiste à retrouver dans la signification une expression » (ibid., p. 154). Si bien que la thérapeutique, dans sa vocation non hégélienne, est véritablement ce qui permet de rompre avec l’histoire passée et d’ouvrir le patient à un temps à venir. Le médecin est celui qui parvient à faire en sorte que la temporalité désarticulée du malade se ressaisisse depuis la liberté qui la fonde. La guérison « ne peut se faire que si la temporalité a retrouvé sa racine authentique, son ouverture essentielle sur l’avenir. Et c’est dans le rapport vivant, concret, actuel du malade au médecin que se retrouve cette orientation originaire » (p. 162). Alors, grâce à ce rapport médical réformé, le temps parvient à triompher de l’histoire.

3. La dialectique négative : avec et contre Binswanger

29La critique du savoir absolu hégélien et d’une fin de l’histoire qui équivaut dorénavant à la réconciliation de l’existence dans la santé recouvrée, ne doit pas nous faire croire que Foucault, en ce début des années 1950, aurait abandonné purement et simplement l’hégélianisme auquel il tenait précédemment. En réalité, il se débat entre deux interprétations de la dialectique : une dialectique de la réconciliation et d’une conception expressive du temps (le temps comme expression d’un concept atemporel ou déjà là), et une dialectique de la contradiction que, avec le philosophe allemand T. W. Adorno, on pourrait nommer une « dialectique négative », parce qu’en elle les contradictions ne sont jamais relevées, ne sont jamais rachetées par une synthèse positive qui vient réconcilier le concept et la vie, la santé et l’existence, mais ouvrent au contraire à l’expérience d’un temps créateur. Nous verrons que prendre au sérieux cette dialectique négative, censée nous donner accès au temps non hégélien, va conduire Foucault à dépasser la perspective binswangérienne.

30Foucault reprend les catégories hégéliennes de négation, de contradiction et d’aliénation pour décrire l’expérience pathologique du temps qui, dans sa folie, rompt avec l’organisation rationnelle de l’histoire. C’est dans l’expérience de la contradiction que l’on perçoit le plus intensément le surgissement insensé du sens propre à la temporalité créatrice de la maladie mentale. Alors que, dans la phénoménologie husserlienne, la contradiction était conçue comme une production seconde à partir d’un sens positif premier, ce n’est plus le cas dans l’expérience schizophrénique que l’on trouve chez Binswanger :

La contradiction [dans la description de Husserl] apparaît donc toujours sur le fond d’un monde plein, tout entier parcouru d’une immédiate positivité. Et pourtant dans l’expérience pathologique, la contradiction n’est pas cette modulation seconde d’une plénitude originaire : l’ambivalence schizophrénique est surgissement de termes contradictoires absolument contemporains. (p. 29)

31C’est ainsi qu’un malade atteint de schizophrénie peut se sentir à la fois vivant et mort, sans que cette contradiction soit à référer à une non-contradiction antérieure. C’est de manière constitutive au monde du malade que la frontière rigide entre la vie et la mort se trouve outrepassée. De sorte qu’il n’est plus possible de présupposer un monde « normal », porteur d’un sens non contradictoire, et qu’il faut penser la naissance d’un monde neuf dont les significations sont absolument nouvelles par rapport aux expériences habituelles que l’on fait du monde : « Prendre au sérieux la négation, faire de la contradiction la référence absolue de la genèse, c’est récuser la facilité du déjà-là, c’est ne jamais laisser arrêter ou reposer la réflexion sur le “pré-constitué” ; c’est poser le problème de l’origine absolue, du saut, de l’apparition à partir de rien, de la dimension à franchir d’un bond » (ibid.).

32Si l’on refuse le présupposé normatif de l’état normal, alors on s’ouvre à une tout autre conception de l’aliénation, qui ne doit plus être comprise comme aliénation d’un sujet sain préexistant, mais comme une expérience première constituée par la contradiction elle-même. L’aliénation mentale, en tant qu’elle renvoie à des formes d’expériences contradictoires, défait la vision normale et normative du sujet :

Ce n’est pas le sujet, en tant qu’il est porteur et origine absolue des significations : l’aliénation est justement le moment de sa suppression ; en s’aliénant, il cesse d’être originaire, pour n’être plus qu’entrecroisement de significations qu’il reçoit de l’extérieur ; il ne les porte plus, il les supporte ou les subit : objet inanimé d’une persécution universelle, point transitoire d’une terreur qui l’enveloppe, il est tout entier livré au monde et à ses significations fantastiques.20

33C’est pourquoi, s’il n’y a plus un sujet sain qui préexiste à son aliénation, Foucault peut proposer un dépassement de la notion de sujet telle qu’elle était maintenue par Husserl, qui lui conférait encore une activité constituante : « Le sujet au sens phénoménologique ne s’aliène pas : il est supprimé dans le mouvement de l’aliénation ; et ce serait une tautologie de définir la maladie mentale par son effacement et l’estompage de son activité constitutive » (ibid.).

34C’est une véritable refondation de la dialectique qui se trouve alors proposée. En effet, il faut bien voir que la critique que Foucault opère de Hegel à partir de Binswanger n’est en rien un abandon de la dialectique, si celle-ci suppose l’expérience de la contradiction et de l’aliénation. Mais alors que, chez Hegel, c’est le concept qui s’aliène dans le temps et qui se réconcilie avec lui-même au terme de l’histoire, chez Binswanger, au contraire, Foucault croit trouver une expérience première de la dialectique, sans que cette expérience ne prolonge une positivité passée ni ne se dirige vers une suppression à venir de la contradiction. Il est donc possible de continuer à parler de dialectique, mais au sens d’une dialectique originaire et non plus seconde, une dialectique négative de part en part, et non encerclée par la positivité d’une origine et d’une fin :

Les notions de sujet et de personne ne sont pas à la mesure de celle d’aliénation. Il faut trouver accès à une notion plus radicale qui puisse fonder l’aliénation, comme passage du sens au non-sens, comme mouvement de la contradiction psychologique, comme origine absolue de l’expérience vécue, bref comme moment dialectique primordial. (p. 34)

35De là le remplacement de la catégorie de sujet par celui d’existence, car seule l’existence, selon Foucault, est capable de supporter la dialectique fondamentale qui ne présuppose aucun sujet préexistant, « seule l’existence peut s’aliéner sans disparaître ; seule l’existence peut s’annoncer elle-même dans un non-sens qui ne la supprime pas ; seule l’existence peut supporter la dialectique de la contradiction » (p. 35).

36Foucault peut ainsi rejeter Hegel tout en maintenant son propos dans des catégories hégéliennes, et il n’est sans doute pas illégitime de penser que la critique externe de l’hégélianisme, mise en œuvre dès le cours de 1952-1953 sur l’anthropologie, reste encore travaillée de l’intérieur par une forme de critique immanente, dont témoigne la persistance d’un vocabulaire dialectique. De là le fait que la dialectique primordiale que Foucault croit déceler chez Binswanger soit explicitement référée à la « dialectique hégélienne »21 dans l’introduction au Rêve et l’existence. Dans ce même texte, Foucault parle également de « l’existence d’une dialectique » (ibid., p. 122) qui ne serait pas pensée comme résolution, mais comme affrontement de la contradiction irrésoluble d’une mort qui est en même temps vie, au sens où la mort « est cette contradiction où la liberté, dans le monde, et contre le monde, s’accomplit et se nie en même temps comme destin » (p. 122-123).

37Foucault continue par conséquent de loger son propos dans le sillage hégélien, mais, comme dans le mémoire, il y a deux Hegel : l’un est celui du concept qui précède l’histoire et qui lui donne son sens en l’orientant vers la réconciliation qu’est censé recueillir le savoir absolu ; l’autre est celui qui prend au sérieux l’aliénation et la contradiction, sans que la positivité d’un concept anhistorique ne préexiste à l’aliénation et n’oriente une réconciliation finale. Le cadre a néanmoins changé par rapport à 1949 et Foucault exige désormais de jouer la dialectique négative contre la dialectique positive afin de penser une temporalité créatrice qui ouvre la liberté existentielle à l’avenir de tous les possibles, plutôt que de la grever par le poids historique du passé. Tel serait l’apport de Binswanger.

38Cependant, la Daseinsanalyse ne saurait être le dernier mot du dépassement de l’hégélianisme. La proposition de Binswanger, si elle permet à Foucault de penser une temporalité non hégélienne, n’est néanmoins pas suffisante. Elle retombe en effet dans la critique heideggérienne de l’humanisme et de l’anthropologie, parce qu’elle s’intéresse à des expériences pathologiques proprement humaines, et atteint ainsi une temporalité dite « ontique », et non « ontologique »22. On a vu au chapitre précédent que l’anthropologie était intimement rapprochée de l’hégélianisme par Foucault. De ce fait, l’approche de Binswanger doit elle-même être dépassée si l’on veut véritablement passer outre la perspective hégélienne. C’est précisément à cela que servira la relecture heideggérienne de Husserl en 1954. Alors seulement la dialectique négative pourra se voir ancrée dans l’être lui-même, et non dans un point de vue humain.

39Foucault revient à plusieurs reprises sur cette perspective anthropologique qui fragilise en ses fondements la Daseinsanalyse : « Le mode d’interrogation de la psychopathologie existentielle n’est pas ontologique, et ne peut pas l’être dans la mesure où, en tant qu’elle est réflexion sur l’homme malade, elle ne peut jamais concerner que les modes d’être de l’homme »23. La temporalité fragmentée reste donc limitée à une pathologie dont rien ne dit qu’elle puisse valoir universellement comme mouvement de l’être lui-même : « Le monde d’un homme malade, c’est le processus de la maladie, c’est le projet de l’homme. Là se rencontre une des difficultés majeures de la Daseinsanalyse » (ibid., p. 65). Binswanger s’en tient à des expériences humaines, il se situe « au niveau de ce que Heidegger appelle l’“ontique” : l’homme y est encore envisagé comme un “étant” parmi les autres “étants” ».

40Binswanger a ainsi engagé « les réflexions sur l’homme dans une impasse métaphysique » (p. 166), et il est très clair que Foucault prend le parti heideggérien d’une analyse de l’être plutôt que d’une analyse des expériences humaines. Binswanger, en n’allant pas jusqu’à l’ontologie, en restant dans l’anthropologie, a trahi sa propre découverte et son propre dépassement de l’hégélianisme. C’est pourquoi, si la méditation du jeune Foucault sur la psychiatrie phénoménologique le rapproche assurément de l’existentialisme24, il est néanmoins indispensable de différencier deux existentialismes : un existentialisme humaniste et anthropologique, qui serait celui de Binswanger, mais sans doute aussi celui de Sartre en France, et un existentialisme ontologique, celui de Heidegger, que Foucault reprend indiscutablement à son compte et fait jouer contre l’autre. La nécessité de passer du premier au second, comme unique moyen d’assurer au temps non hégélien un ancrage dans l’être et non dans le destin de l’homme malade, explique en partie selon nous le premier projet de thèse sur Husserl. Comme si, après avoir dépassé Husserl par Binswanger, il fallait effectuer désormais le chemin inverse.

4. Husserl contre Hegel

41Il fallait ce long détour par Binswanger pour comprendre le sens du projet de thèse (inaccompli) sur la notion de monde dans la phénoménologie husserlienne. Depuis la perspective à laquelle nous sommes parvenus à présent, il apparaît clairement que le retour de Foucault à l’analyse phénoménologique du monde, après les descriptions binswangériennes, s’enracine dans la volonté de dépasser l’anthropologie par l’ontologie ; ce qui signifie aussi dépasser le niveau purement subjectif, pathologique et humain des descriptions de Binswanger pour enraciner le temps affolé à l’intérieur de l’être lui-même. C’est à cette condition que le temps hégélien pourra véritablement être détrôné et que le temps créateur pourra être considéré comme véritablement originaire, et non comme le vécu pathologique d’une subjectivité humaine. Notre hypothèse est que le projet de thèse de Foucault sur Husserl, pour une part du moins, est orienté par cette perspective anti-hégélienne. Que le texte de 1954 sur « Phénoménologie et psychologie » ait été pensé comme une thèse signifie qu’il marque une forme d’achèvement dans la pensée de Foucault – le « premier » achèvement avant l’entrée en scène de l’histoire, qui remettra au travail toutes les perspectives. Ici encore, il ne s’agit nullement de rendre raison de toutes les analyses de Foucault, qui constituent une recherche très détaillée sur l’évolution et le sens de la doctrine de Husserl, mais de mettre en évidence une trajectoire intellectuelle qui s’enracine dans la critique de la conception hégélienne du temps.

42Le texte sur Husserl s’inscrit dès l’introduction dans une perspective relativement proche de celle du texte sur Binswanger. Il s’agit également de « savoir si la psychologie est bien en fait cette entreprise de “naturalisation” de l’homme dans le monde de l’objectivité »25, et de penser une psychologie non fondée dans l’anthropologie naturaliste. C’est précisément cette psychologie que la phénoménologie husserlienne doit nous permettre de dégager à partir d’une pensée singulière du monde. Mais il n’est plus question ici des expériences pathologiques. C’est du sein même de l’analyse husserlienne du monde que doit se dégager ce que Binswanger mettait au jour dans le vécu de la maladie mentale.

43Foucault commence, dans un premier chapitre (« L’essence du vécu »), par mettre au jour la centralité du monde dans la phénoménologie, en montrant que, « dès le début, le monde apparaît comme la problématique essentielle de la phénoménologie », parce « l’idée majeure, le motif initial de la phénoménologie, c’est que le monde n’est pas la récompense d’une synthèse, mais qu’il est au contraire ce à partir de quoi cette synthèse est possible ». Cela signifie que c’est dans le rapport intentionnel de la conscience au monde, dans cette plongée de la conscience dans le monde, que naît le sens et la possibilité de la vérité, et non depuis une activité autonome du sujet, comme c’est le cas chez Kant par exemple. La psychologie phénoménologique devra ainsi reposer sur une analyse du monde, qui est ce à partir de quoi naît tout ce qui fait sens pour le vécu psychologique.

44D’où un deuxième chapitre intitulé « Le monde désenchanté », dans lequel il est question d’une « archéologie » (terme qu’il reprend à Husserl) du sens à partir du monde, c’est-à-dire d’une recherche de la naissance du sens à même la naissance de l’être du monde. L’archéologie phénoménologique, parce qu’elle ne présuppose pas le sens du monde comme un donné, mais remonte à sa naissance, doit donc aussi être comprise comme une entreprise de démystification : « Si la phénoménologie se fait science des commencements, si elle poursuit ce travail “d’archéologie”, pour remettre à jour les fondements du monde, retrouver l’origine de son sens, et restaurer dans ses droits sa “ratio” première, n’est-ce pas avant tout pour le démystifier, ou plutôt pour ne pas se laisser mystifier par lui ? » Si bien que l’« on dirait qu’il y a chez Husserl une perpétuelle recherche pour désenchanter le monde, et rompre sans cesse le cercle de ses charmes ».

45La transformation husserlienne du concept de phénomène permet véritablement la rupture avec Hegel et va ouvrir à la pensée d’une temporalité qui n’exprime pas, qui ne phénoménalise pas un concept qui lui préexiste, mais qui, au contraire, se constitue à même la phénoménalité. Autrement dit, il s’agit d’atteindre un phénomène qui ne soit pas une apparition de quelque chose d’autre que lui-même : « Ce par quoi le monde se manifeste dans sa vérité, c’est donc le phénomène ; non pas un phénomène pris au sens d’une Erscheinung toujours référée à un au-delà d’elle-même, qu’elle désignerait dans son apparition, mais un phénomène dans lequel l’Erscheinendes se constitue au travers de l’Erscheinung ». La rupture avec Hegel est ici radicale. C’est en ce point précis qu’une phénoménologie en remplace une autre.

46Là opère la démystification, car si véritablement la phénoménologie parvient au moment où le sens du phénomène n’est plus présupposé, mais se donne à voir dans sa constitution même, alors le monde nous devient étranger et tout ce qui était considéré comme donné ou acquis se retrouve comme au premier jour, dans sa familière étrangeté :

Le “chercheur d’essence”, le Wesensforscher se trouve un peu dans la même situation que le voyageur de Swift ou le personnage voltairien : prenant les choses pour ce qu’elles se donnent d’une manière absolument primordiale, il découvre par-delà les habitudes qui les ont recouvertes, par-delà toutes les sédimentations qui ont caché les couches primitives, le sens originaire qui les fait être ce qu’elles sont.

47C’est par conséquent un mouvement ironique de déprise par rapport au sens constitué du monde qu’offre la phénoménologie de Husserl : « L’eidétique, c’est, en quelque sorte, l’ironie absolue du monde, avec laquelle s’inaugure la réflexion phénoménologique ». On ne s’étonnera pas que, dans cette perspective, Foucault privilégie l’eidétique du temps chez Husserl, comme vérité dernière de sa phénoménologie : « L’analyse du temps, dans son projet initial, se présente comme un secteur de la recherche eidétique. […] Mais ce qui fait le caractère privilégié de cette eidétique, c’est qu’elle interroge – au moment même où elle se déploie dans le mouvement de cette description – les fondements de toute eidétique possible ». La raison en est que la description phénoménologique du temps met en jeu la description de toute conscience, en tant que celle-ci se caractérise par le flux de vécu.

48À quoi ressemble la description phénoménologique de la conscience du temps ? Dans une perspective heideggérienne, Foucault insiste sur le primat de la présence et affirme que « c’est donc dans l’aspect d’une structure eidétique du présent que se manifeste, avant tout, le champ des rétentions et des protentions ». Cependant, très proche de la lecture que Derrida proposera de Husserl dans La voix et le phénomène, il met en évidence le fait que les rétentions et les protentions compliquent la présence du présent. Ainsi, il pointe l’écartèlement de l’instant présent entre la rétention du passé et la protention vers l’avenir :

Mais le datum phénoménologique de la conscience du temps nous montre que non seulement, la pointe instantanée du maintenant appuie à la fois sur le passé et l’avenir, […] mais que dans ce mouvement de dilatation, elle éclate sans cesse et retombe dans un passé qui n’est plus là du tout, et dans un avenir qui n’est absolument pas encore là.

49Le présent est donc perpétuellement défait par la fuite en avant et immaîtrisable du temps : « Le champ de présence est mené par un déplacement continuel par lequel le bord interne du passé immédiat ne cesse de s’effondrer dans un passé lointain, et le bord externe de l’avenir ne cesse de s’intégrer à l’imminence interne du futur ». Foucault en arrive à la conclusion d’un échappement incessant du flux temporel, dans lequel la conscience du présent est toujours débordée et n’apparaît plus que comme un moment évanescent et transitoire : « L’eidos de ce champ de présence que vit la conscience indique donc comme sa vérité la transcendance d’un mouvement, d’un flux dont il n’est jamais que la figure momentanée ».

50Face à ce temps qui lui échappe sans cesse, c’est l’intentionnalité de la conscience qui semble menacée, et c’est dans le monde lui-même que le flux semble devoir être fondé. C’est dans cette déconstruction de la temporalité que Foucault va parvenir à échapper à Hegel. Se référant à Erfahrung und Urteil26 pour saisir la structure fondamentale du temps primordial, il note que le « déplacement » incessant du présent abolit toute « structure d’identité et d’universalité ». Il s’agit alors, grâce à Husserl, d’atteindre le flux originel du temps, quand rien n’est encore organisé, quand rien ne dure ni ne se stabilise dans une conscience, mais où tout passe de manière anarchique, dans la création pure de chaque instant qui rompt avec le présent et s’élance vers l’avenir sans continuité aucune :

À l’origine du temps, il y a une sorte d’alacrité totale, de mouvement pur, sans mobile et sans inertie ; une diaspora première qui ne peut racheter aucun recours à une quelconque synthèse, et qui ne se peut même pas concevoir dans le cadre d’un temps qui pourrait scander ses phases et repérer sa mobilité, puisque, origine absolue du temps, le flux lui-même est intemporel (zeitlos).27

51On a là le temps pur des malades de Binswanger, cette pure désarticulation du sens et des moments du temps, mais qui cette fois n’est plus référée à une expérience pathologique, puisqu’elle est renvoyée à un mouvement du monde qui fait éclater l’intentionnalité de la conscience, c’est-à-dire à un mouvement de l’être lui-même qui précède nécessairement la conscience en la rendant possible. C’est donc sur fond de chaos ontologique que la conscience peut opérer les synthèses et les actes intentionnels qui vont organiser rationnellement le monde ; c’est au prix de la stabilisation d’un flux immaîtrisable en première instance que la vie de la conscience peut naître.

5. Le parti pris pour Heidegger : premier dialogue avec Derrida

52On ne peut méconnaître ici la proximité avec le travail de Jacques Derrida qui, à cette époque, était l’élève de Foucault à la rue d’Ulm28, et qui témoigne, à cette date, d’un fort parti pris heideggérien dans la lecture de Husserl. Dans les archives Foucault de la BNF, on trouve d’ailleurs une traduction de Husserl par le jeune Derrida, sur une page intitulée « Le présent », dont le thème est la remise en cause du primat du présent et de la présence par le flux inarrêtable et emmêlé du temps :

Il est évident que chaque instant a son avant et son après, et que les instants et les laps de temps ne peuvent se condenser à l’avance à la manière de l’approche d’une limite mathématique, comme celle de l’intensité. Si on donnait un point limite, il lui correspondrait un présent qui ne serait précédé par rien, ce qui est évidemment impossible. Un présent est toujours le bord (Randpunkt) d’une étendue temporelle. Zeitbewusstsein, § 59 (trad. Derrida).29

53C’est précisément cette conception husserlienne du temps – qui pose que le présent est toujours compliqué par des rétentions et des protentions, c’est-à-dire par les restes virtuels d’un passé proche et par l’appréhension d’un avenir immédiat –, qui sera l’une des principales sources de la philosophie derridienne, dans La voix et le phénomène notamment. Il est tout à fait singulier de la retrouver, traduite par Derrida lui-même, dans les notes de Foucault des années 1950. Cette archive témoigne du fait que, avant la fameuse polémique de la folie, les deux philosophes ont travaillé ensemble avec des vues visiblement très proches.

54Dans ce travail commun avec Derrida s’élabore une analyse phénoménologique du flux de conscience qui permet de remonter à la naissance du monde, comme moment de créativité temporelle pure. Ce qui était dénié à Husserl dans le manuscrit sur Binswanger, la possibilité de penser la création pure des significations du monde, lui est ici accordé :

Le paradoxe du flux, c’est, en arrachant toujours la conscience à toute tentation d’immobilité, de pouvoir fixer, dans l’épaisseur temporelle, le visage définitif de la vérité, et même lorsqu’il est englouti, de pouvoir lui garantir une présence aussi originaire qu’au premier moment de son apparition. […] Le flux, dont le dépassement perpétuel rend nécessaire le passé, rend possible, dans l’évidence, l’éternelle jeunesse du monde.30

55Dans cette naissance originelle du monde, la phénoménologie ne peut plus saisir aucune essence, aucun eidos, puisque ce flux est ce à partir de quoi toute essence pourra apparaître. On atteint l’expérience pure qui offre la vision d’une genèse sans commencement, sans point de départ à partir duquel une temporalité organisée pourra voir le jour, puisque le point de départ devient en quelque sorte une saccade incessante et que, à ce niveau fondamental, le sens ne peut plus se déployer en liant entre eux les différents moments du temps : « La problématique temporelle, telle qu’elle s’est révélée au terme de la réflexion eidétique ne peut donc avoir pour résultat de chronologiser l’ordre des significations, mais d’introduire une genèse libre des privilèges du commencement, et de montrer l’obligation de lier au problème de l’origine d’un monde, le fondement d’une conscience sans point de départ ». On atteint ainsi « un flux où la subjectivité s’arrache sans cesse à elle-même ; elle retrouve sa patrie dans l’exil immédiat et originaire du jaillissement qui lui permet de ressaisir le monde ».

56Mais cette subjectivité est une « subjectivité transcendantale » qu’il faut penser avant toute séparation entre le sujet et l’objet ; ce qui signifie que le flux subjectif de la conscience est tout aussi bien le flux du monde. « Le cogito cogitatum n’exprime donc pas la tautologie réflexive de la conscience, mais le mouvement originaire par lequel elle trouve dans le monde son horizon d’être absolu ; il ne formule pas le contenu purement subjectif du monde, il en définit le sens d’être ». C’est ce renversement de la conscience dans le monde qui nous fait quitter la subjectivité délirante des malades de Binswanger et nous installe dans le mouvement de l’être lui-même. Alors seulement la réfutation du temps expressif de Hegel se trouve fondée ontologiquement : « Toute connaissance qui se développe dans le domaine transcendantal ainsi défini a donc, d’entrée de jeu, une signification ontologique : elle prend nécessairement forme dans l’élucidation d’un sens d’être ».

57Ce n’est par conséquent pas un hasard si le troisième chapitre se voit nommé, dans un syntagme très heideggérien, « La veille de l’être ». L’être du monde est toujours déjà là, d’une certaine manière, mais il s’agit d’un être en mouvement, d’un être qui inclut en lui sa propre genèse ; c’est pourquoi il est question de penser « la genèse du sens d’être ». Le génie de Husserl est d’avoir introduit cette dimension génétique et temporelle dans l’être lui-même. On atteint alors un niveau de naissance perpétuelle du monde : « Dans le discours transcendantal à propos du sens de l’être, il va falloir montrer comment à l’intérieur de lui-même l’être devient autre que lui-même, comment en se rendant sans cesse étranger à lui-même, il se constitue en même temps de nouvelles patries ». L’être, dans son perpétuel mouvement d’altération, selon la description phénoménologique du temps analysée plus haut, devient central et précède toute vérité qui, lorsqu’elle est découverte, paraît avoir existé de tout temps, alors qu’elle repose sur la genèse de l’être et de son sens.

58Foucault prend en compte l’objection de Heidegger envers le subjectivisme husserlien – « Heidegger objecte à l’analyse intentionnelle de Husserl qu’elle prend le pas sur le problème du monde » –, mais il prend le parti du maître contre l’élève : « Or justement Husserl s’est bien gardé de donner validité absolue à l’analyse intentionnelle au niveau de la réflexion transcendantale ». Husserl atteindrait bien le niveau de l’ontologie fondamentale. Et la genèse de l’être qu’il découvre est finalement bien plus affolée, bien plus créatrice que celle des extases de temps de Heidegger. C’est pourquoi le dernier chapitre sur « La veille de l’être » ressaisit la créativité temporelle dans le langage de la genèse de l’être et non du flux de conscience :

La hylè n’est donc absolument pas le repos de l’être dans sa propre substance, mais au contraire cette mobilité radicale, cette non-inertie originaire par laquelle l’être s’arrache à lui-même, et s’accomplit dans son propre éclatement. La hylè ne forme pas un contenu massif sur lequel s’ouvrirait la réceptivité de la conscience, elle est bien plutôt le concept de la dispersion originaire de l’être et de sa multiplicité fondamentalement temporelle.

59L’articulation des trois extases de temps chez Heidegger vole en éclat dans cette pure genèse de l’être atteinte par Husserl et qu’il faut comprendre comme une pure dispersion créatrice, une forme de chaos temporel originaire de l’être à partir duquel le sens et la vérité vont pouvoir surgir. C’est cette diversité pure, reposant sur une créativité de chaque instant, qui marque la rupture et l’irruption à chaque moment dans l’être, et qu’empêchait de penser Hegel en faisant du temps l’expression d’un concept qui l’organisait en une histoire.

60On retrouve ainsi l’affolement du temps propre aux descriptions de Binswanger, mais ressaisie chez Husserl à travers la perspective ontologique de Heidegger. Le portrait de Husserl que dessine Foucault apparaît donc comme un étrange mélange entre deux disciples de sa propre phénoménologie. Cet auteur hybride marque en tout cas un certain achèvement dans la réflexion de Foucault, car il atteint là véritablement ce qu’il cherchait dans son dialogue critique avec Hegel : un temps pur, suffisamment affolé pour n’exprimer plus aucun concept éternitaire, plus aucune essence humaine, plus aucune origine traumatique, qui sont autant de manières de donner sens à une histoire. Le temps pur, dès lors, triomphe de l’histoire.

61La conclusion, « Le langage de l’être », se clôt sans surprise sur la résolution husserlienne des ambiguïtés aporétiques de Hegel, sur la manière dont Husserl a dépassé l’idée d’une réalité historique qui ne serait que l’expression d’une vérité éternelle, puisque tout à l’inverse, avec la phénoménologie husserlienne, la vérité dépend de la genèse absolue de l’être : « Le sens propre de la genèse transcendantale est d’avoir […] mis hors jeu le problème des “vérités éternelles”, des structures a priori disponibles et de toutes les formes selon lesquelles la réalité constituée renvoie à la nécessité du futur antérieur ». C’est que la phénoménologie hégélienne ne voyait l’expérience phénoménale que comme apparition d’une vérité transcendante de nature purement logique et éternelle :

La logique hégélienne effectue la même confusion [que la logique kantienne], mais en un sens inverse : on a affaire dans ce cas à une logique qui présente comme lois de l’activité de la raison, le sens immanent et a priori de la vérité ; sans doute on évite ainsi la limitation des catégories kantiennes, mais c’est pour avoir recours à une totalisation du mouvement phénoménologique dans l’univers constitué de la logique.

62La logique de la vérité, chez Hegel, prenait inévitablement le pas sur le mouvement propre de la temporalité : « Si en effet la phénoménologie hégélienne aboutit à une logique qu’elle appelle, c’est dans la mesure où le Logos est toujours défini, dans chacun des contenus qu’il redécouvre, comme condition de la vérité ». Or c’est cette logique de la vérité que Husserl, relu par l’intermédiaire de Heidegger, parvient à dépasser en pensant la phénoménologie, non plus comme science de l’apparition du concept logique dans la phénoménalité temporelle de la conscience, mais comme science de la genèse même de l’être et du flux temporel qui sous-tend la possibilité de la conscience et de la vérité.

63Que la ressaisie du projet husserlien par Heidegger, élaborée en dialogue étroit avec Jacques Derrida, ait une signification anti-hégélienne pour Michel Foucault, c’est ce dont témoignent également ses notes sur la philosophie allemande de l’époque. En effet, une note du début des années 1950, intitulée « Le présent comme éternité chez Hegel et Heidegger », cible parfaitement la critique heideggérienne que Foucault propose du temps hégélien :

Puisque la vérité de Chronos qui engendre tout et dévore ses enfants est l’éternel présent, et que Hegel ne prend pas la mesure du temps dans le fini et le passager, c’est le concept qui est die Macht der Zeit, et non pas le temps qui est die Macht des Begriffs. […] Le rapport du Geist au temps consiste pour Hegel en ce qu’il doit s’expliciter dans le temps, tout comme dans un espace, mais non pas en ceci qu’il est, en lui-même, le temporel (das Zeitliche), ce qui fait surgir et dépérir le temps.31

64On retrouve ici la critique de la conception hégélienne du temps comme simple expression d’un concept éternel, simple déploiement de la vérité dans sa phénoménalisation. Mais désormais Hegel trouve sa contrepartie en Heidegger qui, lui, serait parvenu à penser un temps véritablement effectif : « Mais comme chez les jeunes hégéliens, Heidegger, dans sa critique de l’analyse hégélienne du temps (SuZ, § 82), considère que l’éternité est sans importance, et accorde toute l’importance à la geschichtliche Existenz que la mort limite de façon absolue ».

65La voie heideggérienne se trouve ressaisie à l’aune du Jeune hégélianisme par Foucault, ce qui témoigne à nouveau de l’importance du livre De Hegel à Nietzsche dans sa compréhension de la philosophie hégélienne. Löwith montrait justement que le renversement jeune-hégélien avait mené tout droit à Heidegger, sans que ce dernier pourtant ne revendique jamais un tel héritage. L’importance du temps heideggérien tient en ce qu’il n’est l’expression d’aucun être qui le précèderait de toute éternité et qu’il aurait simplement à exprimer. Chez Heidegger, l’être est temps, il est ce mouvement extatique par lequel l’existence s’élance vers l’avenir, et non l’expression phénoménale de l’esprit. Dans Être et temps, il est dit que « Hegel interprète le temps en s’orientant principalement sur le maintenant nivelé », et que « si Hegel appelle le temps le “devenir intuitionné”, alors ni la naissance ni l’écoulement n’ont de primauté en lui »32. La philosophie hégélienne soumettrait le temps à la présence éternitaire du concept, sans parvenir à prendre en charge le devenir véritable non indexé sur la vérité conceptuelle. Foucault ne pouvait que souscrire à ces analyses heideggériennes et affirmer, contre Hegel, ce temps pur, ce devenir absolu non soumis à l’éternité du vrai. Telle est la perspective heideggérienne à partir de laquelle Foucault relit Husserl à cette époque. La problématisation du texte hégélien dans le mémoire trouve ici sa résolution. Il fallait la phénoménologie husserlienne médiatisée par Heidegger pour dénouer les apories de 1949 et pour concevoir l’ontologie fondamentale d’un monde phénoménal tissé du mouvement chaotique du temps.

Conclusion

66Hegel sort vaincu de la guerre des phénoménologies que met en scène Foucault. Comme dans toute guerre, celle-ci est faite d’alliances : Foucault entremêle les phénoménologies de Husserl, de Binswanger et de Heidegger pour faire front commun contre Hegel et sa conception du temps que le mémoire de 1949 avait problématisée. Ainsi il atteint une temporalité qui n’est plus l’expression d’un principe ou d’une vérité anhistorique, mais qui, dans l’expérience de la folie, elle-même ancrée dans le mouvement fondamental de l’être, apparaît comme une pure puissance de création et d’événementialité, une pure rupture discontinue dans l’ordre des choses : temps affolé d’un monde qui, en son fond, a perdu tout fondement assuré et toute continuité.

67Les problèmes de la vérité et du temps, que Foucault avait soulevés au sujet de la philosophie hégélienne dans son mémoire de fin d’études, ont ainsi trouvé une certaine forme de résolution. Nous avions vu que la critique foucaldienne de l’anthropologie permettait de rompre avec la conception hégélienne et éternitaire de la vérité. Nous percevons maintenant que la relecture de la phénoménologie husserlienne rend possible la pensée d’un temps pur délié de tout rapport à la vérité. Nous en sommes là au début des années 1950. Une exigence manque cependant à l’appel : la possibilité d’une écriture non hégélienne de l’histoire, comme semblait la promettre la pensée du transcendantal historique. Sans doute les impasses hégéliennes sont-elles dépassées, mais le projet négatif d’un abandon des conceptions hégéliennes de la vérité et du temps ne remplit pas son pendant positif, qui n’est autre qu’une nouvelle écriture de l’histoire.

68La fin des années 1950 sera consacrée à cette réflexion. En 1955, Foucault part en Suède et commence à mener les recherches pour sa thèse, qui paraîtra en 1961 sous le titre Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique. Alors aura été gagnée, après les efforts pour se débarrasser des difficultés inextinguibles de la philosophie hégélienne, une autre écriture de l’histoire.