Introduction

1Nous verrons au chapitre 10 que la critique de l’anthropologie hégélienne sera centrale dans le dispositif théorique foucaldien des années 1960. Foucault considérera alors comme acquis que Hegel appartient à la tradition anthropologique qui a dominé la philosophie depuis le xix^e siècle. Cette conviction, il la tient des recherches qu’il a menées au début des années 1950. Elle s’est notamment élaborée durant le cours qu’il a donné à l’université de Lille en 1952-1953 en tant qu’assistant de psychologie1. Ce texte constitue la première réflexion approfondie de Foucault sur l’anthropologie et élabore un certain nombre de matériaux qui seront repris dans la thèse complémentaire de 1960 et dans Les mots et les choses. Hegel y tient de nouveau une importance décisive, bien que seules quelques pages lui soient consacrées dans ce cours2.

2Pour le dire d’un mot, Hegel est celui qui prend la décision du tournant anthropologique et précipite la philosophie dans l’abîme funeste d’une pensée de l’Homme. Il est décrit comme fondateur de ce royaume épistémique centré sur l’être humain qui a régné durant un siècle et demi, du début du xix^e au milieu du xx^e siècle. À première vue, les trois ans qui séparent la rédaction du mémoire et le cours sur l’anthropologie nous ont déplacé vers d’autres rivages et, des problèmes posés en 1949, il ne semble plus être question ici. Il est vrai que la philosophie hégélienne fait l’objet d’une lecture encore inédite sous la plume de Foucault, qui paraît même à bien des égards contredire les orientations précédentes. Désormais, Hegel est présenté comme le premier anthropologue et comme celui qui a trahi la réflexion transcendantale kantienne.

3Pourtant, ce changement de perspective ne doit pas masquer la profonde cohérence qui se fait jour quant à la problématisation foucaldienne du texte hégélien. Par le prisme de Nietzsche notamment – mais aussi de Marx, on le verra –, la question de l’homme se lie à celle de la vérité, au point que leur réfutation semble aller de pair. Chez Foucault naît l’idée que la vérité, dans la modernité philosophique, désigne la vérité de « l’Homme » et que la chute de l’une entraîne nécessairement la chute de l’autre. D’un seul et même saut, il s’agit de penser par-delà le vrai et l’Homme. De sorte que si l’anthropologie constitue bien une question nouvelle dans le parcours intellectuel de Michel Foucault, elle doit être comprise comme une autre perspective prise sur la persistance d’un même problème, celui de la vérité. Tout se passe comme si la question anthropologique avait été ce détour nécessaire pour pouvoir rompre avec la vérité hégélienne. Ou, pour le dire dans le vocabulaire de la raison et du sujet, la critique foucaldienne du primat de la vérité dans la rationalité hégélienne a dû en passer par la critique du sujet humain pour parvenir à s’expliciter. Ce déplacement de l’analyse a d’importantes conséquences, puisque l’anthropologisation de la philosophie hégélienne coïncide avec une rupture pleine et entière avec Hegel. La question de l’Homme est ce moment où Foucault passe d’une critique immanente à une critique externe de l’hégélianisme.

4On partira du constat de l’anthropologisation de la philosophie hégélienne et du passage d’une lecture de la Phénoménologie de l’esprit à celle de l’Encyclopédie que cette nouvelle perspective implique dans l’interprétation du texte hégélien (1). Nous verrons que c’est à la suite de sa lecture de Karl Löwith et de Nietzsche que Foucault a changé son regard sur l’hégélianisme. Chez Löwith, il a trouvé les moyens de relire Hegel à l’aune de l’anthropologie philosophique du xix^e siècle (2), et chez Nietzsche il a perçu le lien indissoluble entre l’Homme et la vérité (3). On relèvera cependant qu’une telle voie ne permet pas encore à une écriture non hégélienne de l’histoire de s’affirmer en tant que telle, et que l’anti-hégélianisme du jeune Foucault reste encore, dans cette période, essentiellement anhistorique (4). Il conviendra enfin d’interroger le statut de Marx dans cette grande aventure qui nous conduit de Hegel à Nietzsche, et de voir de quel côté penche le marxisme chez le jeune Foucault, qui venait d’adhérer au Parti communiste français (5). On comprendra alors que l’apparition de la thématique anthropologique a été l’occasion, dans l’évolution intellectuelle de Michel Foucault, de la mise à pied sans compromis de l’hégélianisme.

1. Anthropologiser l’hégélianisme

5Le cours sur l’anthropologie vise à montrer que celle-ci n’existait pas avant le xix^e siècle. Certes, Descartes avait écrit un Traité de l’homme, mais l’âge classique se concentrait bien plutôt sur Dieu et sur la nature, de sorte que l’être humain cartésien n’avait de sens qu’en tant que créature habitant un monde créé par Dieu3. Les Lumières, à travers Helvétius et Condillac, ont bien sûr fait émerger la question de la finitude. Elles ont situé le bonheur dans le monde ici-bas plutôt que dans les cieux et ont fondé la connaissance sur la seule sensation, ce qui pourrait nous laisser croire que l’Homme, enfin, avait trouvé sa place légitime dans la tradition philosophique. Mais Foucault montre qu’elles se sont maintenues dans une pensée de la nature et que c’est depuis la nature que l’être humain était appréhendé4. Ce n’est qu’à la charnière des xviii^e et xix^e siècles que naît l’anthropologie à proprement parler. Toute la question est alors de savoir qui, de Kant ou de Hegel, a pris ce tournant aussi funeste que décisif ? C’est à Hegel que, selon Foucault, revient cet honneur maudit. Non que le criticisme kantien soit dénué d’ambiguïtés sur le thème de l’Homme, mais l’hégélianisme rompt l’équivocité du kantisme et marque le point de décision à partir duquel toute la pensée philosophique allait se déterminer par la suite.

6Il est concédé que Kant a posé explicitement la question « qu’est-ce que l’homme ? »5 dans sa Logique, et qu’il a écrit une Anthropologie d’un point de vue pragmatique, dont Foucault proposera d’ailleurs une traduction dans sa thèse complémentaire. En ce sens, « la pensée critique va rendre possible une réflexion sur l’homme »6. Pour autant, « l’ouverture du domaine anthropologique n’est peut-être pas forcément liée à la détermination de la pensée critique »7. Il y a donc bien une sorte d’ambiguïté dans la pensée kantienne, mais la question peut être tranchée, selon Foucault, dans le sens d’un refus de l’anthropologie. D’après lui, chez Kant, « il serait tout à fait erroné de voir dans la critique un retour à l’homme, qui serait premier mouvement anthropologique » (ibid., f. 22), et cela « malgré le texte de la Logique sur l’Anthropologie, à laquelle se rapportent la métaphysique (que puis-je savoir ?), la morale (que dois-je faire ?), la religion (qu’est-il permis d’espérer ?) » :

Malgré ce texte, l’Anthropologie a toujours eu une place marginale et un sens dérivé, dans les philosophies kantienne et post-kantiennes, jusqu’au jour où pour Feuerbach elle est devenue la dimension originale de l’exigence philosophique. (ibid.)

7Cette phrase est intéressante à plusieurs égards. D’une part, elle précise que le criticisme kantien n’est pas une anthropologie parce que cette dernière ne se tient pas au centre du système et ne constitue qu’une part dérivée de celui-ci. Il y a donc bien une réflexion anthropologique chez Kant, d’où son ambiguïté, mais celle-ci est subordonnée à une réflexion critique qui, elle, n’est pas anthropologique, puisqu’elle détermine a priori les conditions de possibilité de l’expérience et de la connaissance. Foucault indique que la finitude, chez Kant, est le « sens d’être de la vérité » (f. 23) et non le fait que la vérité se révèle à l’être humain, ce qui signifie que les conditions du jugement de l’entendement fini sont délimitables indépendamment d’une interrogation sur l’Homme.

8La lecture, ici, est fortement heideggérienne. Foucault affirme que « la quatrième question “Qu’est-ce que l’homme ?”, l’Anthropologie philosophique, ne veut pas dire : Quelle est la vérité de l’être humain, mais comment l’être humain peut-il être de plain-pied avec la vérité ? Non pas quelle est la vérité qui habite l’homme, mais comment l’homme peut-il habiter la vérité ? » (f. 26) L’origine heideggérienne de la formulation ne fait pas de doute et l’on pense immédiatement au Kantbuch, que Foucault a minutieusement annoté. Dans ses notes de lecture, on trouve par exemple la traduction suivante, faite par Foucault lui-même, d’un passage de Kant et le problème de la métaphysique : « “Si l’homme n’est l’homme que sur le fondement du Dasein, alors la question de savoir ce qu’il y a de plus originaire que l’homme n’est fondamentalement pas une question anthropologique. Toute anthropologie, même philosophique, a déjà posé l’homme comme homme” »8. Heidegger, dans le Kantbuch, proposait une lecture novatrice de la Critique de la raison pure en montrant que l’on trouvait, chez Kant lui-même, cette possibilité de penser la temporalité du Dasein en amont de toute anthropologie. Il s’opposait par là aussi bien au néo-kantisme de Cohen ou de Natorp, qui réduisait la philosophie kantienne à une théorie de la connaissance, qu’à celui de Cassirer qui étendait celle-ci à une théorie de la culture. Il montrait à l’inverse que l’entreprise kantienne devait être comprise dans l’horizon d’un fondement de la métaphysique puisqu’elle mettait au jour, dans l’étude de l’imagination transcendantale comme faculté de synthèse, la racine ontologique du Dasein : sa finitude et son caractère temporel9. Quelle que soit la violence de l’exégèse heideggérienne vis-à-vis du texte kantien, Foucault semble avoir pleinement adhéré à cette hypothèse de lecture.

9D’autre part, on aura remarqué que, dans la phrase citée, c’est Feuerbach, et non Hegel, qui est crédité d’avoir fourni la première véritable anthropologie. La chose est quelque peu étonnante car Foucault attribue également ce privilège à Hegel, comme nous allons le voir dans un instant. Nous tenons là, en réalité, dans cette apparente tension, l’un des principaux enjeux de la lecture renouvelée que fait Foucault de la philosophie hégélienne au début des années 1950. L’anthropologisation de l’hégélianisme repose en effet sur une lecture feuerbachienne de Hegel, c’est-à-dire sur une lecture de sa philosophie à l’aune de l’anthropologie revendiquée de Feuerbach. Comme son ami Althusser dans les années 195010, Foucault propose une étrange synthèse de ces deux philosophes :

L’œuvre de Feuerbach permet de se profiler à une des pratiques essentielles de la philosophie contemporaine : avant Nietzsche et en dehors de Kierkegaard, elle est un des chemins de retour de l’hégélianisme, ramenant le problème de l’accomplissement de la vérité à celui du sens originaire de la certitude.11

10La discussion sur la certitude sensible, pointée ici par Foucault, constitue un jalon fondamental dans la critique que Feuerbach propose de Hegel. En elle se joue la dénonciation feuerbachienne de la prépondérance fâcheuse des médiations conceptuelles et de la logique dans la description hégélienne de l’existence humaine12, ainsi que la réévaluation par Feuerbach de la certitude sensible comme pierre de touche de son humanisme. Mais plutôt que de voir dans cette critique une rupture ou un abandon de l’hégélianisme, Michel Foucault y voit l’un des chemins par lesquels celui-ci fait « retour » au xix^e siècle, comme si le retour à ce que Feuerbach nomme l’« être sensible »13 ou encore « l’homme joint à la nature »14 constituait l’une des voies, l’un des prolongements de la philosophie hégélienne du concept, à même de nous la faire relire et comprendre différemment.

11Ainsi, selon Foucault, Feuerbach modifierait de manière rétrospective la compréhension qu’il faudrait avoir de la vérité chez Hegel : non plus essence du concept, mais essence de l’être humain. Ce que le mémoire présentait comme la vérité éternelle du concept qui échappe à l’histoire, le cours sur l’anthropologie, à partir de Feuerbach, nous le donne à voir comme la vérité de la nature humaine originelle. On constate en même temps que la question de la vérité, centrale en 1949, reste présente au début des années 1950, mais qu’elle est reprise au sein de l’anthropologie pour devenir vérité de l’Homme et non plus de l’esprit ou du concept. Tout se passe comme si Foucault prenait à rebours le cours de l’histoire de la philosophie et déduisait du fait que Feuerbach avait médité la philosophie hégélienne, et en avait hérité certains éléments, l’idée d’une présence de la philosophie feuerbachienne chez Hegel lui-même. Ou, pour le dire autrement, la philosophie hégélienne n’aurait pu produire la philosophie feuerbachienne si celle-ci n’avait pas déjà été, d’une manière ou d’une autre, contenue en celle-là.

12Par un étrange renversement, l’importance accordée à juste titre à Feuerbach dans l’anthropologie philosophique conduit Foucault à donner un rôle fondamental à la philosophie hégélienne dans cette tradition. Il définit l’anthropologie comme ce mouvement de pensée qui vise à « supprimer la critique en lui donnant un fondement dans l’homme lui-même »15, et affirme qu’un tel projet se trouve réalisé pour la première fois chez Hegel, avant de trouver ses prolongements dans les philosophies de Feuerbach et de Dilthey. Il présente ce mouvement sous la forme d’une énumération dans laquelle le nom de Hegel apparaît en premier :

Ce projet, c’est lui qu’on a trouvé réalisé :

– chez Hegel : accomplir et fonder, à partir d’une philosophie de la nature, la subjectivité du sujet dans ce qu’elle a de plus immédiatement naturel – pour la dépasser dans l’esprit objectif de la moralité et du droit, puis de l’esprit libre ;

– chez Feuerbach : effectuer la vérité de l’homme comme conscience de soi, comme accomplissement réel de soi. L’anthropologie réalise la critique en ce qu’elle rappelle la conscience de l’homme de l’exil où elle est aliénée, pour la rendre adéquatement à son être-là naturel ;

– chez Dilthey : effectuer la pensée critique comme destin historique. (ibid.)

13Hegel est donc présenté ici comme la source de toute l’anthropologie philosophique du xix^e siècle. Il est celui qui a opéré la rupture avec le projet transcendantal kantien et qui a, pour la première fois, proposé une pensée de l’Homme qui n’allait cesser d’être approfondie par la suite. Il s’agit par conséquent de comprendre comment la pensée de Hegel s’articule avec celles de Feuerbach et de Dilthey dans le champ anthropologique qui leur est commun. C’est d’ailleurs uniquement depuis ses prolongements feuerbachien et diltheyien qu’il est possible de saisir la lecture pour le moins singulière que Foucault propose de Hegel ici.

14Feuerbach, pour sa part, représente le versant naturaliste de l’anthropologie, il est le nom d’une pensée qui a renvoyé l’être humain à sa nature anhistorique. Chez lui, la nature humaine vaut comme origine et l’historicité n’est prise en compte que dans la perspective du retour à l’origine, sous la forme renouvelée d’une fin de l’histoire. C’est en ce sens que Feuerbach prolonge tout à fait, selon Foucault, la philosophie hégélienne : « Dans cette mesure, l’Anthropologie de Feuerbach n’est pas seulement le devenir matérialiste de la philosophie hégélienne, – elle est tout aussi bien un chemin de retour de la fin de l’histoire au premier matin de la certitude » (f. 38). De nouveau, c’est la discussion feuerbachienne du premier chapitre de la Phénoménologie de l’esprit sur la certitude sensible qui réinscrit Hegel dans le sillage d’une anthropologie naturaliste, pour laquelle une vérité anhistorique, celle de l’Homme, se révèle progressivement à la conscience dans l’histoire et fait revenir, à la fin du cours historique, ce qui était présent dès le départ mais n’avait pas encore été rejoint par la connaissance.

15Dilthey, de son côté, incarne l’autre pôle de l’anthropologie, celui d’un historicisme pour lequel les multiples visions du monde deviennent l’expression d’une vie humaine elle-même plurielle. Dans une note titrée « Dilthey et Hegel », écrite à l’occasion de sa lecture du livre De Hegel à Nietzsche de Karl Löwith, Foucault écrit : « Avec cette transformation de l’Absolu en Geschichte, qui – si elle relativise tout –, acquiert le caractère de l’absolu, Dilthey renouvelle non pas Hegel, mais l’interprétation de Hegel que proposaient Haym et Ruge »16. Et il ajoute, citant Dilthey, que « nous sommes ouverts à la possibilité que le sens et la signification ne soient issues que de l’homme et de son histoire ». Dilthey prolonge donc aux yeux de Foucault l’anthropologie feuerbachienne sur le terrain de l’histoire pour considérer la multiplicité des visions du monde et des modes d’existence comme autant de réalisations de la vie humaine qui, seule, empêche cette diversité de se disperser en un chaos dénué de signification. On sait d’ailleurs que Dilthey avait profondément médité la philosophie hégélienne et s’était approprié le concept d’esprit objectif. Il avait notamment réinscrit l’esprit absolu – qui, chez Hegel, désignait la prise de conscience de l’esprit par lui-même au sein de l’art, de la religion et de la philosophie, mais qui, chez Dilthey, n’est plus qu’une expression parmi d’autres de la nature humaine – au sein de l’esprit objectif, qui désigne l’ensemble des institutions sociales et politiques d’un peuple17. Comme chez Feuerbach, on reste ici dans l’idée d’une vérité de l’Homme qui transcende l’histoire, mais qui innerve l’ensemble de ses moments.

16Naturalisme et historicisme apparaissent par conséquent comme les deux voies complémentaires que Foucault discerne dans l’anthropologie philosophique du xix^e siècle. Elles marquent les deux branches de la dépravation du sujet transcendantal kantien : sa naturalisation et son historicisation. De là l’importance que Foucault accorde désormais à la Philosophie de l’esprit de Hegel, troisième partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques et composée elle-même de trois parties : « L’esprit subjectif », « L’esprit objectif », « L’esprit absolu ». Car s’il est vrai, comme nous l’avons vu, que le chapitre de la Phénoménologie sur la certitude sensible était au centre de la relecture feuerbachienne de Hegel, l’œuvre de 1807 se limite à cette fonction de liaison destinée à légitimer l’inscription de l’hégélianisme dans une anthropologie naturaliste ; et c’est bel et bien depuis le système achevé de l’Encyclopédie, plus particulièrement depuis les trois moments de la Philosophie de l’esprit, que Foucault opère la relecture complète et systématique de l’anthropologie hégélienne et de ses prolongements, aussi bien naturalistes qu’historicistes, au xix^e siècle.

17Selon Foucault, Hegel aurait développé dans l’esprit subjectif une anthropologie naturaliste, puis, dans l’esprit objectif, il aurait analysé le devenir historique de la nature humaine précédemment exposée. L’esprit absolu, ou « l’esprit libre » comme le nomme Foucault dans la petite généalogie qu’il esquisse, ne semble pas constituer une rupture avec la perspective anthropologique de l’esprit subjectif et de l’esprit objectif – il paraît au contraire réintégré au sein de ce dernier, comme chez Dilthey. C’est l’ensemble de la troisième partie de l’Encyclopédie qui se trouve ainsi happé par la figure de l’homme à laquelle Hegel donnerait sa première ébauche véritable, avant qu’elle ne soit célébrée solennellement par Feuerbach, et qu’elle ne trouve à s’appliquer à l’histoire elle-même chez Dilthey.

18La singularité du geste accompli par Foucault, et le changement radical de perspective qu’il semble constituer par rapport à la question transcendantale du mémoire, n’est compréhensible dans son contenu que si l’on perçoit que le regard s’est déplacé de la Phénoménologie de l’esprit à l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Il convient de prendre toute la mesure de ce déplacement et d’en saisir toutes les conséquences en ce qui concerne le rapport de la philosophie foucaldienne à l’hégélianisme. L’anthropologisation de la philosophie hégélienne repose en effet, non pas sur une lecture de la Phénoménologie que l’on aurait recentrée sur le devenir de l’être humain dans l’histoire, mais sur un réinvestissement des différents moments de la Philosophie de l’esprit. De l’Encyclopédie, Foucault ne retient ni la logique, ni même la philosophie de la nature, mais seulement la philosophie de l’esprit. C’est sur cette dernière que repose tout entière l’interprétation anthropologique de Hegel.

19Le cours de 1952-1953 indique qu’il y a, au sein même de la Philosophie de l’esprit, deux niveaux de l’analyse anthropologique chez Hegel : la section de l’Encyclopédie qui porte ce nom et qui s’étend du § 388 au § 412, d’un côté, et, de l’autre, « tout le mouvement de l’esprit subjectif »18, qui inclut aussi bien la partie consacrée à « L’anthropologie » proprement dite, que les parties consacrées à la « Phénoménologie de l’esprit » et à la « Psychologie ». Ce que Hegel nomme « anthropologie », dans l’Encyclopédie, est consacré à l’étude de l’âme, qui désigne le niveau le plus naturel de l’esprit humain, celui où il est encore immergé dans la naturalité. C’est pourquoi Hegel peut dire de l’âme qu’elle est « le sommeil de l’esprit »19, en tant qu’elle renvoie à toutes les caractéristiques naturelles de l’être humain, aussi bien individuelles que collectives. Elle comprend les âges de la vie comme la différence des sexes, la sensation et l’affect au même titre que les habitudes. Tel serait le niveau proprement feuerbachien de l’anthropologie hégélienne, celui d’une description de certaines des caractéristiques universelles de l’existence humaine.

20Le second niveau anthropologique que Foucault discerne chez Hegel est celui de l’esprit subjectif pris en sa totalité. Il dépasse l’« anthropologie » à proprement parler et intègre, d’abord, la « phénoménologie », dans laquelle se fait jour la conscience. Celle-ci désigne la distance que le sujet prend par rapport à l’objet – également par rapport à cet objet singulier qu’est son propre corps – et qui rend ainsi possible la libération de l’esprit par rapport à ses déterminations naturelles20. On passe ensuite à la « psychologie », cette dernière décrivant l’unité retrouvée du sujet et de l’objet dans l’esprit qui, par la connaissance théorique du monde et par la transformation pratique de son milieu et de son propre corps, sait que l’objectivité ne lui est pas étrangère21.

21On comprend ainsi l’importance qu’il y a, pour Foucault, à étendre sa compréhension de l’anthropologie hégélienne au-delà de la seule section de l’Encyclopédie qui lui est véritablement consacrée. En effet, les sections « Phénoménologie de l’esprit » et « Psychologie » rendent possible le déploiement de « L’esprit objectif » qui les dépasse en concrétude et en complexité au sein du système, puisque la libération de l’esprit par rapport à la nature et l’appropriation spirituelle de l’objectivité sont les conditions de toute existence sociale et historique. On peut dire, en ce sens, que si l’anthropologie hégélienne renvoie à un moment feuerbachien – lui-même étendu, au-delà de la seule âme développée dans la section « Anthropologie », aux développements phénoménologique et psychologique sur la conscience et l’esprit –, le prolongement au-delà d’elle-même que lui fait subir Foucault est nécessaire pour donner à cette anthropologie hégélienne un moment diltheyien, c’est-à-dire pour intégrer dans l’anthropologie l’étude de la société et de l’histoire à titre d’expressions de la nature humaine.

22En outre, c’est la possibilité d’une relecture anthropologique de la Phénoménologie de l’esprit elle-même qui paraît désormais possible. Bien que le cours sur l’anthropologie ne mentionne pas cette perspective, un manuscrit du début des années 195022, ressemblant à des notes ou bien à des cours que Foucault a pu donner à la rue d’Ulm en tant que répétiteur de philosophie, va dans ce sens. Le manuscrit se compose d’une série de développements qui, dans leur ensemble, semblent constituer un commentaire suivi, bien que relativement libre, du chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit. On retrouve ici, dans leurs grandes lignes, les premiers développements de Hegel sur la « Conscience de soi », dans lesquels la conscience fait retour à soi à partir de l’objet et sait qu’elle est elle-même, dans sa propre activité libre, la source de toute vérité. La conscience cherche d’abord confirmation de sa liberté absolue dans l’assouvissement du désir. Elle échoue, cependant, parce que le désir lui rappelle trop sa dépendance au monde et se montre incapable d’élever la conviction qu’elle a de sa liberté au rang de vérité universelle. C’est vers autrui qu’elle se tourne pour être reconnue et se voir confirmée dans la certitude qu’elle a d’elle-même. La reconnaissance en reste néanmoins ici à un niveau abstrait – Hegel parle du « pur concept de la reconnaissance »23 – et fait l’épreuve de son échec dans la lutte à mort et la domination. Elle marque malgré tout l’entrée de la conscience dans le monde proprement humain des relations intersubjectives, rendant ainsi possibles la culture et l’histoire.

23Se concentrant sur ce texte, Foucault témoigne d’un profond changement d’intérêt dans sa lecture de Hegel. Les thèmes du savoir absolu et du transcendantal laissent la place à ceux de la vie, du désir, du moi, de la lutte, de la reconnaissance. Pour le dire d’un mot, Foucault se focalise maintenant sur l’un des passages qui a le plus de connotations anthropologiques dans la Phénoménologie de l’esprit, et il retrouve par là le même intérêt que Kojève avait accordé au chapitre IV, A dans son commentaire. Il est tout à fait remarquable, à cet égard, que le nom de ce dernier apparaisse aux côtés de Jean Hyppolite dans un développement consacré à « L’histoire », alors même que le mémoire de 1949 avait tout fait pour évacuer la référence kojévienne. La mention est allusive, Foucault se contentant de poser l’opposition « Interprétation de Kojève/Hyppolite » et d’indiquer de manière plus que concise les éléments qui sont « en faveur de Kojève » et ceux qui sont « en faveur d’Hyppolite » en ce qui concerne l’interprétation du rôle de l’histoire dans la Phénoménologie de l’esprit. L’essentiel, pour nous, est de relever que la simple réévaluation de l’analyse kojévienne témoigne chez lui de sa propre évolution quant à la lecture anthropologique de l’œuvre de 1807.

24La seule mention de Kojève, dont le commentaire se trouve cité aux côtés de celui d’Hyppolite, est en effet révélatrice de la manière dont Foucault lit Hegel désormais. Se marque ici le passage d’une interrogation transcendantale, celle du mémoire, à une interrogation anthropologique, centrale chez Foucault au début des années 1950. Mais se trouvent également impliquées, d’une part, l’intégration de l’histoire à l’anthropologie, comme c’était le cas chez Kojève, ainsi que, d’autre part, une relecture de la Phénoménologie de l’esprit à l’aune de la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie. Sur ce dernier point, tout se passe comme si Foucault relisait la section « phénoménologie de l’esprit » de l’Encyclopédie à l’aune de la section « anthropologie », et que, à partir de là, il relisait la Phénoménologie pour lui donner une tournure anthropologique et rejoindre cette fois la perspective de Kojève. La perspective du mémoire de 1949 s’en trouve profondément transformée puisque, alors, la question de l’Homme n’était absolument pas thématisée dans la lecture foucaldienne de la Phénoménologie, et se trouvait supplantée par la question transcendantale kantienne. Désormais, Hegel apparaît au contraire comme celui qui a rompu avec la philosophie transcendantale de Kant et qui a pris le tournant anthropologique.

2. La lecture de Karl Löwith

25S’il est probable que le tournant antihumaniste et anti-anthropologique de Foucault doive quelque chose à Heidegger24 et à la polémique que la Lettre sur l’humanisme avait entretenue avec Sartre en affirmant qu’il fallait comprendre l’homme depuis l’être, et non l’être depuis la « réalité-humaine »25, ce n’est pas chez Heidegger que l’on trouvera les raisons pour lesquelles Foucault est amené à anthropologiser la philosophie hégélienne. Sans doute Heidegger inclut-il Hegel dans l’âge moderne du triomphe de l’Homme et de la domination technique : « Hegel a pensé à l’avance dans la Phénoménologie de l’esprit l’essence métaphysique et moderne du travail comme le processus s’organisant lui-même de la production inconditionnée, c’est-à-dire comme l’objectivation du réel par l’homme, expérimenté lui-même comme subjectivité »26. Pour autant, cela n’explique en rien le détail de la lecture singulière que Foucault propose désormais de Hegel et de son héritage. C’est à nos yeux la lecture de Löwith qui s’est avérée décisive pour la nouvelle interprétation que Foucault propose de l’hégélianisme au début des années 1950. Les notes de lecture du jeune Foucault qui datent de cette période27 révèlent une lecture minutieuse et quasi obsessionnelle du livre De Hegel à Nietzsche. Foucault lit le livre en allemand et prend de nombreuses notes, recopiant et traduisant des passages entiers. Il suit dans le détail ces pages où Löwith introduit une véritable réflexion sur la philosophie hégélienne, sur ses prolongements au xix^e siècle et sur la mise au premier plan de l’être humain après la mort de Dieu. Là s’élabore l’idée de relire la philosophie hégélienne depuis sa postérité anthropologique.

26L’objectif du livre De Hegel à Nietzsche est de comprendre comment, au xix^e siècle, la philosophie a progressivement abandonné la recherche de l’absolu, de la vérité et de toute valeur éternelle en général. Ces valeurs, qui étaient encore présentes dans la philosophie de Hegel, ont totalement disparu moins d’un siècle plus tard chez Nietzsche. Par là, comme le précise la préface à la deuxième édition de 1949, il s’agit de saisir « la transformation et déviation que firent subir à la philosophie hégélienne de l’Esprit absolu Marx et Kierkegaard, sa mutation en marxisme et existentialisme »28. C’est l’histoire d’un travestissement que nous raconte Löwith. La philosophie hégélienne, telle qu’il la comprend, était une « théologie philosophique » (ibid., p. 65) en ce qu’elle visait la réconciliation du divin et du mondain, de l’éternité et de l’histoire, de Dieu et de l’Homme, de l’essence et de l’existence. Or la postérité hégélienne a procédé à la décomposition du système, à la désunion de ce que Hegel continuait de penser ensemble comme « réuni ». À la fin du siècle, il ne persiste que l’Homme, l’histoire et l’existence, sans aucun point fixe pour empêcher le relativisme et le nihilisme de triompher.

27Cela commence avec les Jeunes hégéliens, auxquels Löwith semble rattacher, au moins à titre thématique, la philosophie de Kierkegaard. Vient d’abord l’anthropologie de Feuerbach, pour laquelle « l’unité de l’homme avec l’homme est le principe premier et dernier de la philosophie, de la vérité et de l’universalité » (p. 107). Certes, la pensée feuerbachienne semble développer une pensée non historique de la nature humaine, mais, comme le remarque Löwith, elle absolutise le rapport de la philosophie à son temps et par conséquent elle propose, paradoxalement, un anhistoricisme qui place l’histoire au premier plan29. On comprend alors que l’historicisme de Ruge soit présenté comme ayant un lien de parenté avec l’anthropologie de Feuerbach : « Ruge a fondé la philosophie nouvelle de l’époque nouvelle, plus résolument encore que Feuerbach, sur le principe d’une historicité totale » (ibid., p. 109). Marx, pour sa part, a certes critiqué l’anthropologisme de Feuerbach. Il a « attaqu[é] l’anthropologie de Feuerbach au nom de la doctrine hégélienne de l’esprit objectif » (ibid., p. 126, note 1) en exigeant de penser les médiations sociales et historiques de l’existence humaine. Mais il a lui aussi adopté une posture anthropologique en revendiquant une « révolte prométhéenne contre l’ordre de la création chrétienne » et en demandant « la construction d’un monde où l’homme sera maître de lui-même » (p. 127). Le Jeune hégélianisme abandonne donc l’éternité hégélienne au profit d’un monde où n’existent que l’Homme et l’histoire. Le nihilisme de Stirner constitue dès lors aux yeux de Löwith l’« ultime conséquence logique de la construction historique hégélienne » (p. 134), c’est-à-dire de cette anthropologisation et historicisation de la philosophie de Hegel, puisque la disparition de la vérité et des valeurs ne peut laisser la place qu’à une « union des égoïstes ». Le « nihilisme critique » (p. 142) de Bruno Bauer ne semble pas, pour Löwith, foncièrement différent de la position de Stirner, pas plus que la « valorisation de l’individu isolé » (p. 143) chez Kierkegaard.

28La leçon que tire Löwith de cette évolution de l’école hégélienne est que l’historicisation de l’esprit hégélien, son arrachement à toute forme de vérité éternelle, aboutit à un être humain privé de vérité. Autrement dit, la vérité s’est perdue au moment où l’Homme est devenu la seule vérité. Que cet homme soit pensé depuis le groupe, comme c’est le cas chez Marx et Feuerbach, ou qu’il soit pensé dans sa solitude individuelle, comme cela apparaît chez Stirner ou Kierkegaard, cela ne fait pas grande différence dans la perspective tragique de la perte de l’absolu, qui fait suite à l’historicisation du système hégélien. Tel que le présente Löwith, Nietzsche viendrait couronner ce cheminement, puisque chez lui, à travers la reprise de la thématique de la mort de Dieu, la mort de l’éternité coïncide avec la mort de l’Homme : « pour Nietzsche, la connexion [est] non moins logique entre la mort de Dieu et le dépassement de l’homme dans le surhomme qui triomphe de Dieu et du néant » (p. 232). En effet, la vérité s’étant effacée au profit de l’histoire, il ne reste même plus l’être humain comme vérité dernière. Stirner avait déjà approché cette conséquence30, mais il revient à la philosophie nietzschéenne d’en donner la formulation la plus aboutie.

29Tel est le mouvement qui va de Hegel à Nietzsche et qui oriente toute la philosophie du xix^e siècle : le triomphe d’un humanisme anthropologique qui, certes, abolit l’humanisme bourgeois du début du xix^e siècle, mais qui, à la toute fin, s’abolit lui-même. Löwith écrit :

La masse prolétarienne exceptée de la société bourgeoise (Marx), le Moi s’excluant de toute communauté (Stirner), et le Soi-même s’exceptant de la chrétienté (Kierkegaard). Ces trois exceptions témoignent, dans l’effondrement de l’humanisme bourgeois, de l’essence universelle de l’homme. […] Nietzsche dénonça chez l’homme moderne cet humanitarisme d’un christianisme sécularisé, qui fausse la « mesure de l’homme ». Il conclut à l’exigence d’un « dépassement de l’homme », qui annulera tout l’effort de l’humanitarisme chrétien. Or le dépassement de l’homme, c’était le surhomme. (ibid., p. 382-383)

30C’est pourquoi, conclut-il, « de la mise en doute de cet humanitarisme dégagé de toute idée chrétienne, résulta une “déshumanisation” de l’homme »31.

31Cette histoire au long cours, qui ressaisit l’ensemble du xix^e siècle à partir d’une même dégénérescence qui situe en son cœur la question de « l’Homme », n’a pas laissé le jeune Foucault insensible. Ses notes témoignent d’une appropriation active de la généalogie dressée par Löwith, dans une perspective qui lui est à la fois redevable et infidèle. On peut préciser ici, à partir de ses notes de lectures et du cours sur l’anthropologie, comment Foucault s’empare à chaque fois d’un élément löwithien tout en lui faisant subir une torsion, un léger déplacement qui lui permet de le relire dans un horizon singulier.

32En premier lieu, Foucault insiste sur le devenir humaniste de la philosophie de Hegel, mettant l’accent sur la divinisation de l’être humain et sur ce qui réunit Hegel et Feuerbach :

Dans l’horizon de l’athéisme nietzschéen, qui reconnait pour la première fois que la mort de Dieu signifie pour l’homme la liberté pour la mort, Hegel et Feuerbach retournent aux Pères de l’Église, à Schleiermacher. […] Pour Hegel, l’incarnation de Dieu dans l’homme est la réconciliation acquise pour toujours de la nature humaine et divine. Pour Nietzsche, elle signifie que l’homme a été crucifié et brisé dans sa vraie nature.32

33Marx et Kierkegaard poursuivent cette pente anthropologique, que ce soit dans l’idéal humaniste du communisme chez Marx, ou dans le sens plus tragique de la solitude existentielle chez Kierkegaard : « Sur le fondement du même désaccord avec le monde rationnel de Hegel, Marx et Kierkegaard séparent ce qui était uni ; Marx se décide pour un monde humanitaire et humain ; Kierkegaard pour un weltloses Christentum, qui, envisagé du point de vue humain, est inhumain »33. Il y a donc bien un devenir humaniste et anthropologique de la philosophie hégélienne, que ce soit dans le marxisme ou dans l’existentialisme. Telle est bien la leçon de Löwith, que Foucault ne manque pas de relever.

34Seulement, il semble que Löwith introduise moins de continuité entre Hegel et ses successeurs que ne le suggère Foucault dans ses notes et dans le cours de 1952-1953. Il est vrai que la réconciliation entre l’homme et Dieu que prônerait la « théologie philosophique » de Hegel peut être entendue dans le sens d’une divinisation de l’humain. Löwith écrit, par exemple, que « Goethe et Hegel, dans leur refus commun du “transcendant”, pouvaient encore fonder un monde où l’homme fût à soi-même »34. Mais Löwith prend soin de préciser que la divinisation de l’homme, chez Hegel, repose sur une ontologie. Elle a pour fondement l’éternité du verbe chrétien, qui distingue la philosophie hégélienne de tous ses épigones :

La définition essentielle générale de l’homme est et demeure part de la théologie philosophique de Hegel : l’homme est un Esprit (logos) au sens chrétien et non un simple être doté de besoins matériels. Cette définition de l’homme, onto-« logique » au sens chrétien, c’est proprement le « concept » homme. (ibid., p. 371)

35On peut bien sûr lire cette phrase à la manière de Foucault et voir en Hegel une philosophie qui place l’être humain au centre et annonce toutes les tentatives du xix^e siècle, qui aboutiront à la disparition finale de l’Homme faute d’avoir fait reposer l’humanité sur autre chose qu’elle-même. Mais le propos de Löwith est moins tranché et, chez lui, la philosophie hégélienne apparaît plutôt comme un point de transition entre une perspective chrétienne éternitaire, qui persiste encore chez Hegel, et son abandon dans la postérité post-hégélienne.

36Löwith est d’ailleurs très clair sur le fait qu’il n’y a pas d’anthropologie chez Hegel, et que l’homme n’est pensé chez lui que depuis l’absolu : « Hegel fixe les déterminations proprement métaphysiques de l’homme, qui le définissent encore du point de vue d’un absolu. Il ne fixe pas, comme on le fera à partir de Feuerbach, ses définitions anthropologiques du point de vue relatif de l’homme fini » (p. 370). Il y a donc bel et bien torsion de la part de Foucault dans sa lecture du livre De Hegel à Nietzsche. Mais cette torsion, loin de devoir être comprise comme une mécompréhension du propos löwithien, fait sens. Elle nous montre que, à partir du problème de la vérité pointé chez Hegel, Foucault perçoit dans le texte de Löwith la possibilité de comprendre cette vérité comme vérité de la nature humaine et que cette interprétation se trouve vérifiée par les différents prolongements que la philosophie hégélienne a connus par la suite.

37L’anthropologisation de la philosophie hégélienne résulte donc d’un certain forçage du texte de Löwith, mais, par-delà ce tour de force, elle doit être comprise à l’aune de la critique que Foucault avait proposée de la vérité hégélienne dans le mémoire de 1949. Tout se passe comme si Foucault prolongeait le discours de Löwith jusqu’à lui faire prendre un chemin de traverse à partir de la résonnance qui a surgi entre sa lecture de la Phénoménologie de l’esprit et De Hegel à Nietzsche. Ou, pour le dire autrement, l’insistance sur le devenir anthropologique de la pensée hégélienne mise au jour par Löwith a permis une sorte de cristallisation de ce thème et de la critique foucaldienne de la vérité hégélienne. Rendant possible une relecture de Hegel à l’aune de Feuerbach et de l’anthropologie philosophique du xix^e siècle, Löwith rendait possible un télescopage de la vérité hégélienne – du concept – et de la vérité anthropologique – l’être humain, c’est-à-dire de ce qu’il nomme lui-même le « “concept” homme ». Alors l’Encyclopédie pouvait devenir la porte d’entrée à partir de laquelle relire l’ensemble de la philosophie hégélienne et faire de Hegel le premier anthropologue.

38L’autre torsion, en deuxième lieu, que Foucault fait subir aux thèses de Löwith concerne Nietzsche et constitue l’exact opposé de la première torsion. Cette dernière, en effet, insistait plus que ne le faisait Löwith sur la continuité entre Hegel et son héritage. La deuxième torsion, au contraire, consiste à mettre l’accent sur le caractère de rupture de l’œuvre de Nietzsche, alors que Löwith visait justement, pour sa part, à comprendre Nietzsche dans la continuité du xix^e siècle. Il n’y a qu’à citer quelques phrases de Löwith pour comprendre que, chez lui, le nietzschéisme est l’aboutissement logique de ce qui l’a précédé : « Comme Feuerbach et Kierkegaard, Nietzsche combat, chez Hegel, la tentative de dépasser cette incompatibilité entre notre monde devenu profane et la foi chrétienne » (p. 437). Et bien qu’il n’y ait pas de traces, chez Nietzsche, de la lecture de Marx ou de Kierkegaard, Löwith en souligne la parenté : « Pourtant le parallèle avec l’un et l’autre s’impose, parce que Nietzsche fut le seul après Marx et Kierkegaard à faire de l’écroulement du monde chrétien bourgeois le sujet d’une analyse fondamentale » (p. 218).

39Une telle continuité se retrouve peu dans les notes que Foucault accumule en lisant De Hegel à Nietzsche, où Nietzsche apparaît bien plus en rupture avec ce qui l’a précédé :

Pour Nietzsche (Gai savoir, § 357) : Hegel freine l’athéisme, en essayant de diviniser le Dasein par le sens historique. Il est alors possible à Nietzsche de penser l’unité weltgeschichtliche de l’antiquité et du christianisme, d’une manière critique, et non pas réconciliatrice comme Hegel. […] Pour Hegel, l’incarnation de Dieu dans l’homme est la réconciliation acquise pour toujours de la nature humaine et divine. Pour Nietzsche, elle signifie que l’homme a été crucifié et brisé dans sa vraie nature.35

40Nietzsche est présenté comme celui qui serait parvenu à adopter une attitude critique vis-à-vis de l’hégélianisme et de son anthropologie. Il annonce la véritable mort de l’Homme et rompt par conséquent avec toute l’anthropologie humaniste et post-hégélienne du xix^e siècle. Mais, de nouveau, tel n’est pas exactement le sens des propos de Löwith. Selon ce dernier, Nietzsche est bien plus en continuité avec la philosophie post-hégélienne et cela pour la simple et bonne raison que la mort de l’Homme avait commencé avant lui et n’est que la conséquence d’une anthropologie qui s’est passée d’une assise éternitaire chrétienne pour fonder ses positions. Nouveau déplacement, par conséquent, de la part de Foucault. Mais là encore le geste est intéressant puisqu’il consiste à isoler Nietzsche d’une lignée à laquelle le rattachait Löwith, de manière exactement inverse au rapprochement que Foucault opérait, contre Löwith, entre Hegel et l’anthropologie de ses successeurs. Le sens d’une telle opération est de mettre Nietzsche sur un piédestal et de voir en lui le héros libérateur d’un siècle d’errements anthropologiques.

41En troisième et dernier lieu, l’ultime torsion que Foucault fait subir au texte de Löwith consiste dans la manière dont il apprécie ce cheminement intellectuel qui mène de Hegel à Nietzsche. Les tonalités parfois crépusculaires du récit de Löwith nous content une lente dégénérescence intellectuelle qui conduit droit à la barbarie du xx^e siècle. Toute l’entreprise de Löwith consiste à sauver la perspective anthropologique et humaniste, d’une part en la coupant d’un historicisme qui renverse l’humanisme en son contraire, et, d’autre part, en la faisant reposer sur une pensée plus générale de la nature36. Löwith fait en quelque sorte retour à Feuerbach, mais en resituant l’être humain dans le cosmos pour éviter la pente funeste sur laquelle celui-ci est entraîné par le destin tragique de l’hégélianisme. L’aboutissement nietzschéen n’apparaît donc nullement comme une salvation ou un triomphe, mais comme une déchéance aux conséquences catastrophiques contre lesquelles seule une anthropologie cosmologique pourrait lutter.

42Le constat est tout inverse chez Foucault, pour qui la sortie de l’anthropologie constitue un véritable soulagement pour la pensée. L’idée même de la mort de l’Homme, et avec elle les pensées de Nietzsche et de Heidegger, s’en trouvent par là revalorisées. Au point qu’un étrange écho se fait jour entre un passage du texte de Löwith et Les mots et les choses, qui verront pourtant le jour quinze ans après le cours de 1952-1953. Il s’agit d’un passage dans lequel Löwith rapproche Hegel et Goethe autour de l’idée d’un « humanisme équilibré » (entendons par là : fondé sur des valeurs éternelles), qui semble remis en cause par la révolution de Juillet 1830. Il cite alors une lettre de Goethe à Wilhelm von Humboldt, dans laquelle il fait part de ses inquiétudes pour l’avenir et pour le devenir de son œuvre en ces heures graves de nihilisme moral :

Mais en vérité l’heure est si absurde et si confuse que j’ai la conviction que mes efforts loyaux, longtemps poursuivis pour bâtir cette étrange construction, seraient mal récompensés et que mon œuvre irait échouer comme une épave sur la grève qu’ensevelit rapidement le sable des heures qui passent [an den Strand getrieben, wie ein Wrack in Trümmern daliegen und von dem Dünenschutt der Stunden zunächst überschüttet werden].37

43Ce sont les derniers mots de la citation qui nous intéressent : cet humanisme goethéen et hégélien qui disparaît peu à peu, recouvert par le sable porté par la marée montante, ne fait-il pas penser aux derniers mots des Mots et les choses ? Comment ne pas penser à la figure de cet homme qui « s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable »38 ? Sans doute les images diffèrent-elles légèrement (l’épave goethéenne se fait visage humain chez Foucault), mais leur parenté est aussi troublante que la différence de sens que leur accordent Löwith et Foucault. Chez le premier, la parole de Goethe traduit l’intuition nostalgique d’un humanisme qui disparaît et laisse la place à un monde irrationnel au sein duquel toute orientation est devenue impossible. Chez le second, la poussée révolutionnaire qui abolit l’humanisme hégéliano-goethéen n’est nullement perçue d’un œil triste, mais se trouve au contraire parfaitement épousée et revendiquée. Fin d’un monde ou annonciation d’une nouvelle ère, tristesse ou espoir : tout se joue sur la fine couche qui sépare les deux constats de la mort de l’Homme.

44La traversée du texte de Löwith, avec ses torsions et ses détours, est essentielle pour comprendre la transformation profonde de la lecture foucaldienne de Hegel dans le cours sur l’anthropologie de 1952-1953. L’anthropologisation de l’hégélianisme n’aurait pas été possible sans De Hegel à Nietzsche et sans la lecture toute personnelle qu’en a faite Foucault en insistant sur le rattachement hégélien de l’anthropologie philosophique du xix^e siècle et en démarquant Nietzsche de cette lignée. Löwith a apporté à Foucault une lecture singulière de la philosophie depuis Hegel, qui lui a permis d’en faire le père de l’anthropologie. Néanmoins, comme nous l’avons vu, cette appropriation singulière des thèses löwithiennes fait preuve d’un certain nombre de torsions, et oublie notamment en chemin que, d’après Löwith, la pensée de Hegel n’est pas encore assimilable à l’anthropologie, bien que celle-ci en soit la conséquence historique. Ce pas supplémentaire, qui va plus loin que le texte de Löwith et marque du sceau de l’humanité la vérité hégélienne, c’est à Nietzsche que nous le devons.

3. Par-delà le Vrai et l’Homme : Nietzsche contre Hegel

45L’association, voire l’identification du thème de la vérité et du thème anthropologique, qui explique in fine comment, chez Foucault, la vérité hégélienne a pu se changer en vérité de l’être humain, c’est chez Nietzsche que nous la trouvons. Dans la philosophie nietzschéenne se lient l’au-delà du Vrai et l’au-delà de l’Homme. Dans le cours de 1952-1953, Foucault lui consacre les soixante dernières pages d’un chapitre intitulé de manière programmatique « La fin de l’Anthropologie », où l’on voit comment Nietzsche, d’un même geste, abandonne l’Homme et la vérité dans la pensée du surhomme, et où l’on comprend, par conséquent, comment la vérité hégélienne se trouve emportée par le tournant anthropologique en même temps qu’elle se trouve définitivement congédiée.

46En ramenant l’être humain à sa genèse naturelle par un « évolutionnisme »39 qui retrouve en lui, non plus une volonté libre et orientée vers la connaissance, mais une puissance vitale faite de déterminations biologiques et d’énergies créatrices, Nietzsche a décentré notre regard et l’a fait se porter sur ce qui, en l’Homme, était de l’ordre du non humain. La redécouverte des puissances de la vie, dans le nietzschéisme, ne promet d’ailleurs aucun avènement de l’être humain, aucun retour à une essence humaine qui se serait perdue dans l’histoire, mais l’apparition du surhomme, d’un au-delà de l’humanité. Dans une note de lecture sur Nietzsche, Foucault recopie un passage du § 16 de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale : « “L’homme actuel n’est pas un but, mais seulement une étape, un incident, un passage, une grande promesse” »40 – auquel il accole l’aphorisme 333 d’Aurore : « Un animal qui savait parler a dit : l’humanité est un préjugé dont nous autres animaux, au moins, nous ne souffrons pas ». Il est certain, comme en témoigne cette note, que le surhomme et la critique de l’Homme dans le texte nietzschéen ont retenu toute son attention.

47Ce qui frappe, cependant, à la lecture du cours sur l’anthropologie, c’est à quel point la critique de l’anthropologie chez Nietzsche se trouve liée à la critique de la vérité. Selon Foucault, en effet, « la vérité de l’homme est libérée avec la vérité elle-même »41. Cela signifie, d’abord, que la critique de toute vérité en général rompt avec cette vérité particulière qu’est la vérité de la nature humaine dans l’anthropologie. Mais cela veut dire aussi, chez Nietzsche, que l’être humain désigne cet animal qui désire la vérité et dont l’abandon a par conséquent pour sens l’abandon de la vérité elle-même. Le chiasme nietzschéen est le suivant : il faut se défaire de la vérité pour se défaire de l’Homme, mais c’est en supprimant l’Homme que l’on supprimera la vérité. C’est pourquoi l’esprit libre nietzschéen pense par-delà l’humanité et par-delà la vérité d’un seul et même mouvement : « Ainsi dans cet espace critique dégagé par Nietzsche sous la forme de la liberté dionysiaque de l’esprit, se trouve pour la première fois dénouée cette implication de la vérité et de l’homme qui faisait depuis Kant le problème même de l’Anthropologie » (ibid., f. 68). La philosophie hégélienne, qui incarne après Kant l’aboutissement des réflexions métaphysiques sur la vérité et le point de départ d’une pensée anthropologique, est ainsi congédiée, comme crucifiée par ce chiasme.

48On retrouve donc à cet endroit précis une certaine continuité avec le mémoire de 1949, où Foucault élaborait le concept de transcendantal historique tout en reprochant à Hegel d’avoir trahi ce transcendantal en le dépassant dans une vérité éternelle. C’est la vérité qui fait le lien entre le mémoire et le cours sur l’anthropologie. Dans les deux cas elle est ce qui fait problème et ce qu’il s’agit d’abandonner. Ce n’est ainsi pas un hasard si le nom de Hegel apparaît sous la plume de Foucault lorsque, dans le cours de 1952-1953, il décrit l’adversaire de la posture nietzschéenne :

La vie de l’être est donc impossible dans l’élément de la connaissance absolue (d’où les critiques contre Hegel) : celle-ci ne peut jamais être que mort de l’être, mais d’une façon plus profonde, l’accès à l’être comme démarche de la philosophie ne peut avoir de sens que par une perpétuelle contestation, une incessante dépossession de soi-même. (f. 78)

49Le savoir absolu de Hegel – interprété par Foucault comme un savoir qui, bien qu’étant atteint dans l’histoire, transcende cette historicité dans l’éternité du vrai – est donc bien ce qui est visé par l’éloge nietzschéen d’un devenir qu’aucune vérité ne pourra venir fixer. Le devenir dionysiaque de Nietzsche apparaît comme la solution aux apories de la philosophie de Hegel. Il marque l’abandon d’une vérité qui était de trop dans l’hégélianisme et qui grevait ce dernier d’un poids d’éternité insoutenable.

50Nous tenons là, nous semble-t-il, la raison la plus profonde pour laquelle Foucault a fait de la pensée hégélienne la source première de l’anthropologie philosophique. C’est le lien indissoluble entre l’Homme et la vérité, pensé par Nietzsche, qui explique à nos yeux les efforts de Foucault en vue d’anthropologiser la philosophie hégélienne. Si Löwith a apporté des matériaux déterminants pour relire l’anthropologie hégélienne à partir de ses conséquences et, de ce fait, pour comprendre Hegel à partir de sa postérité, c’est néanmoins le geste nietzschéen qui, eu égard à la manière dont Foucault avait compris Hegel en 1949, rend possible le passage décisif entre vérité du concept et vérité de l’être humain, et précipite ainsi l’hégélianisme dans un anthropologisme. C’est donc la lecture de Nietzsche qui explique les torsions qu’opère Foucault en lisant Löwith et qui rend raison du fait que, là où celui-ci s’en tenait à décrire la descendance anthropologique de l’hégélianisme, Foucault va affirmer que Hegel lui-même est un anthropologue.

51Le saut par-delà l’Homme et par-delà la vérité se concrétise dans l’expérience de la folie, qui a été celle de Nietzsche lui-même. La folie occupe une place toute particulière pour Foucault à cette époque42, et nous verrons au prochain chapitre à quel point le psychiatre suisse Ludwig Binswanger a compté pour lui au début des années 1950. Elle représente une épreuve de déprise absolue par rapport à la vérité et à l’expérience « normale » de l’être humain en général. La conclusion du cours de 1952-1953 discute ainsi le commentaire que Jaspers avait donné de l’œuvre nietzschéenne en insistant sur cette question43.

52Dans son livre d’introduction à Nietzsche, Karl Jaspers refuse l’alternative classique entre la maladie et le génie, et cherche au contraire à penser ensemble la maladie mentale de Nietzsche et sa grandeur philosophique44. Il y a, selon lui, un véritable « parallélisme » (ibid., p. 105) entre les deux, qui ne doit pas être compris dans le sens où la maladie serait la cause de la philosophie nietzschéenne, mais dans le sens d’une réappropriation par Nietzsche de l’épreuve existentielle qu’il subit. La folie n’est nullement synonyme de génialité par elle-même. Encore faut-il ressortir vainqueur de cette épreuve et parvenir à se la réapproprier de manière positive : « La maladie, de quelque façon qu’elle apparaisse, a pour Nietzsche un sens qui n’est pas tranché. Tout dépend de ce que l’existence en fait » (p. 116). Jaspers parle de « la coupure de l’année 1880 » (p. 96) pour analyser le tournant qui se produit dans l’œuvre nietzschéenne au moment de la publication d’Aurore et qui donnera lieu à l’écriture du Zarathoustra – période à partir de laquelle Nietzsche oscille de manière radicale entre la dépression mélancolique la plus sombre et la création la plus grandiose. La maladie n’est plus seulement souffrance, mais expérience créatrice intense. On atteint ce point où « la maladie paraît être le moment du sens positif, de l’invention de l’être » (p. 111). Le pendant sombre de cette aventure nietzschéenne réside cependant dans une forme d’échec et d’impasse, que Jaspers n’hésite pas à relever : « L’ébranlement rendu possible par lui, l’éveil des poussées essentielles, l’augmentation du sérieux, l’illumination du regard n’empêchent pas que Nietzsche semble échouer lorsque, pour ainsi dire, il se heurte au vide, ou qu’il nous attriste par son étroitesse, sa démesure et ses absurdités » (p. 107). C’est pourquoi la deuxième grande crise de Nietzsche, celle de 1888 – où le philosophe, cette fois, sort perdant de son épreuve avec les puissances telluriques de la folie – est l’autre face de la maladie mentale. Nietzsche nous laisse ainsi une œuvre inachevée au sens indécidable, dont la grandeur et la décadence se tiennent dans une promiscuité extrême45.

53On ne saurait sous-estimer l’importance de la lecture jaspérienne de Nietzsche pour Foucault. Ce dernier ne manque pas, dans le cours de 1952-1953, de rappeler que Jaspers avait su insister sur le rôle fondamental de la folie chez Nietzsche :

Ainsi se comprend sa folie : qui est l’expression de son unité avec la négation du monde […]. Et ce chiffre, c’est que la chute de Nietzsche nous livre à notre liberté la plus radicale, et nous force à philosopher sans lui, dans la dimension de cette transcendance qu’il a libérée en voulant nous en délivrer.46

54De là la nécessité, à partir de Jaspers, de « prendre au sérieux » la folie de Nietzsche comme liberté absolue et « libération » à l’égard de l’être humain que nous sommes47. Ce n’est donc pas en dépit de sa folie, mais du fait même de celle-ci, que Nietzsche devient la figure du grand « libérateur ». Tel est le sens profond que prend la philosophie nietzschéenne à cette époque pour Foucault : une expérience radicale de la folie comme puissance absolue de liberté.

55La liberté pure de la folie est précisément ce qui vient rompre avec la vérité et l’anthropologie de l’hégélianisme. Jean Wahl, dans sa préface à l’édition française de 1950 du livre de Jaspers, avait insisté fortement sur la critique de Hegel qui est implicitement comprise dans l’aventure nietzschéenne (et que Wahl tend à rapprocher sur ce point de l’aventure kierkegaardienne) : « Kierkegaard et Nietzsche s’opposent tous deux à la pensée purement rationnelle. Tous deux se proclament ennemis des professeurs, tous deux ennemis de Hegel »48. Chez Nietzsche, tel que le lit Wahl, cela se traduit par « la fin de l’idée de vérité »49. Foucault semble avoir été profondément marqué par cette potentialité critique de la folie nietzschéenne à l’égard de l’hégélianisme et de la vérité humaine, trop humaine, en laquelle il est pris. Là, dans l’expérience de la folie, se situe la brèche dans laquelle le savoir absolu n’osait pas s’engouffrer et que Nietzsche, aux dépens de sa vie même, a eu le courage d’affronter. Nietzsche, le philosophe fou, nous fait sortir de l’âge anthropologique, ou du moins nous indique la sortie la plus radicale, celle dans laquelle la figure de l’homme se brouille et disparaît dans le chancellement du délire.

4. Un anti-hégélianisme encore anhistorique

56Cet éloge d’une folie qui serait à même de reléguer la philosophie hégélienne au passé nous permet de mieux saisir l’anhistoricisme qui caractérise encore l’anti-hégélianisme de Foucault à cette époque. Les recherches menées au début des années 1950 lui permettent de critiquer l’histoire hégélienne, tout entière orientée vers la vérité qui se révèle en elle, mais en aucun cas de proposer une écriture alternative de l’histoire. Les promesses du mémoire, la possibilité de penser l’histoire de manière philosophique, en ce sens, restent vaines. C’est bien plutôt vers une compréhension ontologique ou existentiale de la liberté qu’est conduit Foucault dans sa lutte contre la philosophie hégélienne. Cette conception de la liberté ne rend pas encore possible une véritable écriture non hégélienne de l’histoire ; elle s’enracine plutôt dans une forme d’existentialisme qui se pose en rupture radicale avec toute pensée de l’histoire.

57Il s’agit par là de donner tout son sens à une phrase de Foucault qui, interrogé en 1968 sur Sartre dans un entretien, a affirmé : « Il y avait malgré tout un profond antihégélianisme dans l’existentialisme, en ce sens que l’existentialisme essayait de décrire des expériences en sorte qu’elles puissent être comprises dans des formes psychologiques, ou, si vous le voulez, des formes de la conscience, qu’on ne pouvait cependant pas analyser et décrire en des termes logiques »50. Foucault reste imprécis et ne paraît pas s’inclure lui-même dans ce moment existentialiste qui a rendu possible une opposition à la logique hégélienne de la vérité. Il s’est en réalité inscrit lui-même dans ce sillage au début des années 1950, mais c’est moins de l’existentialisme de Sartre et de Merleau-Ponty, encore fondé sur les structures non pathologiques de la conscience dont il est question ici, que de l’existentialisme de Jaspers, qui est allé chercher du côté de l’expérience nietzschéenne de la folie un moyen de lutter contre une logique de la vérité portée à son apogée par Hegel. Car c’est la folie qui a constitué pour Foucault, au début des années 1960, le modèle de l’éclatement existentiel d’une conscience hantée par le désir de vérité. Elle est cette expérience la plus singulière de toutes, qui opère la traversée des champs inconnus de l’existence, de cette terre sans dieux, sans êtres humains et sans repères qui n’est plus dicible par la dialectique hégélienne, mais qui s’éprouve dans une authenticité plus fondamentale incapable de s’inscrire dans l’histoire.

58Dans la folie nietzschéenne qui annonce la mort de l’Homme et de la vérité, Foucault voit l’émergence d’une liberté radicale qui, à la différence de celle que prônait Sartre dans L’être et le néant par exemple, n’est absolument plus liée à la figure anthropologique de la « réalité-humaine ». Une telle liberté, non seulement rompt avec la recherche de la vérité qui trouvait en Hegel son point culminant, mais elle en prend littéralement la place et le nom dans une perspective polémique. C’est chez Jaspers, de nouveau, que Foucault trouve cette refonte du concept de vérité. Jaspers rappelle en effet que, si Nietzsche critique la vérité comme représentation et la volonté de savoir qui en est la source, il n’en sauve pas moins un sens négatif de la vérité51. Ce sens négatif équivaut à « la libération des instincts les plus profonds et par conséquent les plus vrais, sans les limiter par quelques formes de vérité qui s’est figée »52. C’est pourquoi il faut la penser dans le sens de la « transcendance » et la rapprocher d’une conception existentialiste ou existentiale de la liberté, comme puissance de négation de ce qui est. La vérité n’est plus liée ni à l’adequatio, ni au concept, ni au système ; elle n’est plus liée en quoi que ce soit à la cognition à laquelle la rattachait la tradition rationaliste. Elle prend désormais un sens performatif et devient synonyme d’authenticité, s’identifiant avec une liberté radicale, ou, pour le dire avec Frédéric Gros, avec l’événement53.

59Jaspers emploie à son égard des concepts que l’on retrouvera dans toute l’œuvre de Foucault : chez Nietzsche, « la vérité est dépassement par discontinuité »54 et sa mise en pratique implique « le courage de la vérité »55. Ces thèmes, on le sait, sont profondément foucaldiens. L’ensemble de l’œuvre de Foucault, en effet, peut être relue comme « une véritable pensée du discontinu »56 et la réflexion sur le courage de la vérité ainsi que, plus généralement, sur une conception performative de la vérité seront au centre des travaux de Foucault jusqu’aux derniers cours au Collège de France57. Ces thématiques, absolument déterminantes pour la suite de l’œuvre foucaldienne, sont nées au moment où Foucault, dans sa volonté d’en finir avec la philosophie hégélienne, a médité la lecture jaspérienne de Nietzsche.

60Lorsqu’il discute l’interprétation que Jaspers donne de Nietzsche, Foucault ne manque pas, dans une perspective anti-hégélienne, de relever cette conception nouvelle de la vérité comme authenticité existentielle. Il parle de « cette vérité que nous sommes, dans la mesure où la vérité a été reconduite à la volonté de puissance qui est l’essence de notre être »58. Et il insiste sur le fait que cette authenticité est le pur devenir, une pure puissance de liberté : « La vérité de l’existence vivante, c’est ce rapport instantané de l’étant à l’être dans le devenir à l’intérieur duquel transparaît le chiffre de la transcendance de l’être »59. Se fait jour un sens de la vérité fondamentalement distinct de la volonté de savoir, qui conçoit la vérité comme adéquation de la pensée à l’être.

61Ce nouveau sens de la vérité explique pourquoi Foucault, à cette époque, ne parvient pas à proposer une écriture alternative de l’histoire par rapport à celle qui a cours dans la philosophie hégélienne. Pour une conception négative de la liberté, qui a tout du saut dans le vide et de la rupture pure et simple avec l’existant, l’histoire n’a pas besoin d’être écrite. Seul a besoin d’être pensé le saut hors de l’histoire que constitue la folie, témoin d’une existence qui s’élève face à l’histoire et fait valoir ses droits contre cette vérité qu’elle veut nous imposer. Sans doute Foucault, dès le début des années 1950, se livre-t-il à quelques historicisations. Ainsi, le cours de 1952-1953 resitue la naissance et le développement de l’anthropologie au xix^e siècle, mais il s’agit d’une histoire de la philosophie au sens le plus classique du terme. En aucun cas il ne s’agit d’une nouvelle manière d’écrire l’histoire et l’on ne trouve, au début des années 1950, aucune réflexion approfondie sur l’historicité, sur son statut et sur la possibilité de la penser hors du cadre hégélien. L’histoire, et l’histoire hégélienne en particulier, est simplement ce avec quoi il faut rompre.

62Si cette perspective encore anhistorique permet bel et bien de quitter les rives de l’histoire hégélienne, elle reste néanmoins bien en deçà de ce qui fera la singularité du travail philosophique de Foucault à partir des années 1960 et qui réside dans la possibilité d’une nouvelle écriture, non hégélienne, de l’histoire. Toute l’œuvre de Foucault s’achemine vers une conception de la liberté qui ne croit plus simplement pouvoir sortir de l’histoire. Foucault s’est élevé progressivement à la pensée selon laquelle « on ne sort jamais de l’histoire, mais on y expérimente »60, comme le dit Judith Revel – une pensée à laquelle il n’est pas encore parvenu à l’époque du cours sur l’anthropologie. Pour devenir le philosophe que nous connaissons, celui de l’archéologie et de la généalogie, il aura fallu que le simple refus de l’hégélianisme cède le pas à la proposition d’une véritable alternative quant à la possibilité d’écrire l’histoire. Ce n’est pas encore le cas au début des années 1950, où la folie constitue l’expérience type d’une liberté qui nous permet d’échapper à Hegel, mais pas de récupérer l’histoire.

5. Marx et l’anthropologie : un dialogue avec Althusser

63Nietzsche n’est cependant pas la seule référence qui, au xix^e siècle, annonce la mort de l’Homme et la rupture avec la vérité. Marx est également celui qui permet de prendre ce tournant anti-hégélien dans les textes de Foucault. Ce que nous avons dit au chapitre précédent de l’importance, pour le concept de transcendantal historique, du dialogue avec les marxistes de la rue d’Ulm, Martin et Althusser, devrait suffire à nous convaincre que la pensée de Marx constitue un véritable enjeu pour Foucault à cette époque. Nulle surprise, dès lors, de retrouver Marx dans le cours sur l’anthropologie de 1952-1953, où il a une importance centrale, puisqu’il apparaît comme le premier qui, avant Nietzsche, serait parvenu à rompre avec l’anthropologisme hégéliano-feuerbachien. Cette importance s’éclaire à la lumière d’un autre cours que donne Foucault dans ces mêmes années, à Ulm, sur l’évolution de la pensée de Marx. S’y joue un dialogue anachronique et croisé avec l’Althusser des années 1960, puisque Foucault ne fait rien de moins que d’annoncer la thèse althussérienne de la « coupure », à un moment – le début des années 1950 – où Althusser n’est pas encore en possession de ce concept61. L’important est de percevoir que, contrairement à ce que certaines déclarations antimarxistes de Foucault dans les années 1960 laisseront croire, son anti-hégélianisme n’est pas seulement nietzschéen, à l’époque, mais également marxiste – formant ainsi ce que lui-même a nommé son « communisme nietzschéen »62.

64Dans le cours de 1952-1953, la discussion avec Marx intervient dans une section sur « L’homme réel et l’homme aliéné »63, dans laquelle est étudiée l’originalité théorique de la conception marxiste de l’aliénation. Brodant autour des Manuscrits de 1844, Foucault commence par rappeler que, chez Hegel, « l’histoire est aliénation, en tant qu’elle est la position absolue de la positivité », que le travail aussi est aliénation, et que « toute production réelle est en ce sens aliénation », c’est-à-dire toute « objectivité (en général) » (ibid., f. 48). L’aliénation hégélienne est l’extériorisation (Entäusserung, que Foucault traduit par « objectivité ») de l’esprit et son dépassement, par conséquent, ne saurait être sa suppression mais simplement son « intériorisation » ou son « souvenir » dans la philosophie. Chez Feuerbach, le principe est sensiblement le même, à ceci près que ce n’est plus l’esprit qui s’extériorise, mais l’essence humaine, en tant qu’elle se projette dans un Dieu qui lui paraît étranger.

65Au contraire, chez Marx, l’aliénation n’est pas aux yeux de Foucault le mouvement de l’histoire elle-même, comme mouvement d’extériorisation de l’esprit, ni la projection de l’essence humaine hors de son origine, mais une dépossession qui arrive dans l’histoire et qui arrive à l’être humain. Cette modification, si elle suppose d’abord une appropriation singulière du concept hégélien et feuerbachien d’aliénation, va amener Marx à progressivement abandonner le concept :

66La réflexion marxiste c’est :

• d’une part le renversement du mouvement hégélien qui trouve dans le devenir-objectif le fondement de la positivité historique. C’est à l’histoire que Marx va demander compte de l’aliénation.
• d’autre part ce renversement, c’est la dissolution même de la notion d’aliénation – sa disparition, au moins apparente. (ibid.)

67En cela, Marx rompt avec Hegel et Feuerbach, puisque ce qui est aliéné, « ce n’est pas l’histoire, ou l’Idée, ce n’est pas l’essence de l’homme », mais c’est « l’homme réel ». L’aliénation désigne désormais « le travail, comme anéantissement du producteur dans l’objet produit », du fait que l’organisation capitaliste du monde dépossède le travailleur des produits de son travail et rend son existence misérable. De ce fait, « l’aliénation n’est pas un oubli ou une disparition de l’essence humaine » (f. 49), elle n’est plus l’extériorisation d’une quelconque essence spirituelle ou anthropologique, mais la soumission des êtres humains à la loi de la marchandise.

68C’est pourquoi, selon Foucault, le concept d’aliénation, au centre des Manuscrits de 1844, n’est plus présent dans le Capital, où s’y substituerait le concept de « fétichisme », à partir duquel l’analyse de la marchandise est menée. Le fétichisme n’est plus lié à l’essence humaine, mais simplement à l’échange des marchandises, qui fait que les travailleurs oublient que ce sont eux les producteurs de la valeur, et non le produit lui-même. Si bien que, « avec l’histoire de l’échange et l’exploitation du travail, on s’aperçoit que l’homme n’est pas aliéné, que l’homme demeure entier », et qu’il ne reste qu’une « aliénation qui est l’ensemble des conditions de travail d’une société donnée » (f. 50). Autrement dit, plus rien, à proprement parler n’est aliéné, plus rien n’est rendu autre que soi, parce qu’il n’y a plus aucune essence préalable pour s’extérioriser. C’est la raison pour laquelle Marx se passerait de ce concept dans son œuvre de la maturité.

69Le marxisme ne doit par conséquent pas être compris comme une philosophie de l’aliénation, mais comme une théorie de l’histoire et de la société qui, seule, rend raison du destin des êtres humains. Disparaît entièrement ce chemin de l’extériorisation et de la réintériorisation qui structurait, selon Foucault, les philosophies de Hegel et de Feuerbach :

La réflexion hégélienne et feuerbachienne pouvait présenter la philosophie comme chemin de retour de l’aliénation […]. En tant qu’elle était objectivation ou extériorisation, l’aliénation devait être surmontée par la voie réflexive de la philosophie. Mais l’aliénation marxiste, comme condition réelle et immédiate de la vie de l’homme, ne peut être surmontée que par voie de l’arrachement, du détachement, – non de l’intériorisation idéale, mais de l’extériorisation réelle.

70C’est en ce sens que Marx rompt véritablement, et avant Nietzsche, avec l’anthropologisme de Hegel et de Feuerbach. Foucault distingue alors deux marxismes. Il indique que « toute philosophie marxiste s’est toujours présentée comme un humanisme (Marx lui-même) », et il ajoute que cet humanisme dépend du concept philosophique d’aliénation, tant « il n’y a d’humanisme que dans la forme d’une anthropologie, qui n’est elle-même que l’espace réflexif dans lequel le concept d’aliénation prend sa dimension » (ibid.). Mais il souligne qu’un autre marxisme existe, un marxisme « sérieux », c’est-à-dire qui prend au sérieux la découverte de Marx – cette dernière n’étant que la mort de l’Homme :

Un marxisme qui veut se penser comme philosophie, au niveau de ses propres concepts, ne peut pas être sérieux : le marxisme est la fin de ses propres concepts philosophiques. Le sérieux du marxisme, c’est d’être le tombeau de la philosophie marxiste. […] Le marxisme, c’est la fin de toutes les philosophies de l’homme, c’est la fin de tous les humanismes. (ibid.)

71Contre toute tentative de rabattre à la légère le marxisme sur l’anthropologie, dans laquelle les notions de vérité et d’homme se trouvent liées de manière essentielle64, Foucault oppose un marxisme qui aurait rompu, d’un seul et même geste, avec ces deux préjugés métaphysiques :

Le marxisme, il faut le prendre comme la première, et la plus claire et la plus profonde, de ces expériences que l’homme fait obscurément depuis plus d’un siècle, qui est la fin de la philosophie, la fin de l’art, la fin de la vérité – la découverte que l’homme et la vérité ne s’appartiennent l’un à l’autre que dans la forme de la liberté.65

72Les derniers mots des Mots et les choses résonnent de nouveau ici, mais alors qu’en 1966 le marxisme sera placé de manière apparemment univoque du côté de l’anthropologie humaniste66, il apparaît ici comme sa « première » critique, et même la plus « profonde », c’est-à-dire à la fois la plus ancienne et la plus radicale. Le jeune Foucault du début des années 1950 découvre l’avènement d’un point de vue non humaniste dans les œuvres scientifiques de la maturité chez Marx. Ce marxisme « sérieux » nous fait étrangement penser à celui de Martin et d’Althusser, à ce marxisme du transcendantal historique qui défait le primat de la subjectivité humaine et abolit toute essence humaine pour replonger l’individu dans ses déterminations sociales et historiques. Il y a, à n’en pas douter, une importance décisive du dialogue de Foucault avec ses camarades de la rue d’Ulm dans sa lecture de Marx en 1952-1953.

73Pour bien saisir la manière dont Foucault comprend la réflexion qu’il mène avec Martin et Althusser, il faut nous tourner vers un manuscrit des archives qui ressemble à un cours que Foucault aurait donné sur Marx au début des années 1950 – sans doute à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm67. Il est consacré à « La formation de Marx », c’est-à-dire à l’évolution de sa pensée et notamment au passage d’une philosophie de l’aliénation, encore hégélienne et feuerbachienne, à une science de l’histoire et de la société ayant rompu avec ses idéologies de jeunesse. Il se déploie donc de manière parallèle au cours sur l’anthropologie et permet d’en préciser les enjeux en ce qui concerne Marx.

74L’étude de Foucault part d’un « intérêt polémique » (ibid., p. 1), qui tient dans l’appropriation du marxisme par des non-marxistes : « les non-marxistes s’intéressent aussi à [Marx], mais en s’intéressant à ses œuvres de jeunesse ». Il cite à cette occasion l’article de Gurvitch sur « La sociologie du jeune Marx », paru dans les Cahiers internationaux de sociologie en 1948, ainsi que le texte « Marxisme et philosophie » de Jean Hyppolite, paru dans la Revue socialiste de 1946. Chez ces deux penseurs, les écrits de jeunesse sont là pour venir compenser le déterminisme scientiste du Capital grâce à une philosophie de l’aliénation, dépendante du « rêve idéal d’un paradis perdu » (ibid.) et qui serait la vérité de la pensée de Marx68. Ramener le marxisme à une philosophie de jeunesse, c’est sauver le déterminisme scientiste fâcheux de la fin de l’œuvre grâce à une « éthique » fondée sur l’« idée de l’homme »69. L’enjeu de ces lectures semble donc être le « refus du caractère scientifique du marxisme » au profit d’une intuition philosophique et humaniste présente dans les premiers écrits de Marx, qui serait fondée sur la réconciliation et le dépassement de l’aliénation.

75On se rappellera ici que ce sont précisément Hyppolite et Gurvitch qui sont discutés par Louis Althusser en 1953 lorsque, dans la Revue de l’enseignement philosophique, il ébauche l’idée – non encore nommée comme telle – de la coupure épistémologique70. Et exactement comme chez Foucault, à la même époque, l’enjeu est aussi pour Althusser d’arracher Marx à son idéologie humaniste de jeunesse, celle de l’aliénation et de la fin de l’histoire, pour élever le marxisme à sa dimension scientifique. Il est certain que nous avons affaire ici à un dialogue entre les deux amis philosophes et que c’est à partir de cet échange qu’ils élaborent leur conception commune de l’évolution de l’œuvre de Marx. Seulement, là où le terme de « coupure » reste absent du texte althussérien dans les années 1950, il apparaît déjà sous la plume de Foucault.

76En effet, la question du caractère scientifique, telle que la pose Foucault dans son manuscrit, est liée à la possibilité de lire le Capital à partir des écrits de jeunesse de Marx. Le problème se déplace ainsi sur le terrain historiographique de la continuité ou de la discontinuité de l’œuvre marxiste. Si bien que Foucault en arrive à poser la question, qui sera très précisément celle d’Althusser, de la « coupure » dans l’œuvre de Marx. Il commence par remarquer que « 1/ les non-marxistes relèvent certaines thèses idéalistes des É[écrits] de J[eunesse] pour critiquer le Capital. Mais il n’y a pas d’étude historique sur le passage »71. Puis il distingue deux manières pour les marxistes de se rapporter à cette question :

2. Les marxistes ont eu deux attitudes différentes : – les uns affirmant une discontinuité entre la jeunesse et la maturité. Mais où est la coupure ? Et quel rôle joua la philosophie dans la pensée de Marx ? ; – les autres trouvent dans les É[crits] de J[eunesse] la plupart des thèses de la maturité. Mais se pose le problème de la continuité : le Capital est-il une œuvre philosophique ? Les É[crits] de J[eunesse] n’étaient-il pas autre chose que de la philosophie ? (ibid., nous soulignons le mot « coupure »)

77À la question posée sur la continuité ou la discontinuité, Foucault répond clairement en énonçant une « thèse » qui va dans le sens de la « coupure » : « Thèse : L’idéologie allemande serait le premier texte matérialiste ; les autres seraient encore philosophiques » (p. 5). L’œuvre de Marx serait rompue par une schize, qui passerait en 1845, au moment de la rédaction de L’idéologie allemande, et qui viendrait séparer les écrits philosophiques et idéologiques de jeunesse des écrits scientifiques de la maturité. Foucault retourne ainsi la thèse de la discontinuité contre les non-marxistes ou les antimarxistes qui l’avaient promue dans le but de critiquer le dernier Marx, celui de la Critique de l’économie politique et du Capital. La coupure existe bien, à ses yeux, mais elle a une connotation positive et non plus négative : elle marque le passage de l’idéologie humaniste et anthropologique, encore ancrée chez Hegel et Feuerbach, à une véritable science de l’histoire et de la société.

78Aussi éloigné que soit le marxisme nietzschéen de Foucault du marxisme d’Althusser, il y a cependant des échos troublants entre le cours de Lille et les textes althussériens de la décennie 1960. Une coupure qui prendrait place en 1845 et viendrait disjoindre l’œuvre de Marx entre une jeunesse humaniste et une maturité antihumaniste, n’a-t-on pas affaire ici à une réflexion qui mènera tout droit au Pour Marx d’Althusser ? Plus étonnant encore, nous avons vu que, en ce début des années 1950, Althusser avait certes déjà rejeté la théorie de l’aliénation, mais n’avait pas encore conceptualisé pour elle-même l’idée d’une « coupure » épistémologique – bien qu’une rupture dans l’œuvre de Marx était déjà affirmée. Il faudrait donc considérer que les réflexions de Foucault sur Marx ont joué un rôle considérable pour l’œuvre althussérienne et que c’est depuis ce dialogue entre les deux amis que l’antihumanisme marxiste s’est élaboré pour s’affirmer ensuite sous la seule plume d’Althusser dans les années 1960.

79Cette lecture se verrait en partie confirmée par la lettre que Foucault a envoyée à Althusser à l’occasion de la parution de Pour Marx et de Lire le Capital. Il y parle des thèses liées à la lecture althussérienne de Marx comme de « sa vieille tête » (sa vieille tête à lui, Foucault), qu’il aurait pu garder, lui qui, désormais, au milieu des années 1960, se trouve dépossédé du marxisme comme référence théorique tutélaire :

Tu as « recérébré » tout un domaine que je croyais – que je constatais ? illusion – mort. Tu as mis un cautère sur une tête de bois, et la tête s’est remise à bouger […]. Bienfait (en deux mots aussi bien) pour tous, pour ceux en tout cas comme moi, qui après avoir brûlé leur vieille tête de cyprès […] se cherchent les mains vides (on n’est pas Saint Denis), quelque tronche de rechange pour masquer l’impudeur de leur anencéphalie. Si on avait su, on aurait donc pu garder sa vieille tête.72

80Foucault parle ici des thèses d’Althusser comme ayant été partagées par lui à une certaine époque, mais qu’il a cru nécessaire, par la suite, et peut-être à tort, d’abandonner. Et il écrit : « En te lisant, ne crois pas que je me reconnais. Je reconnais plutôt que tout ce que j’ai pu essayer de dire depuis quelques années, me venait déjà de toi, et de ce que tu n’as pas cessé de m’apporter »73. Cette phrase implique que Foucault se reconnaît dans le travail de son ami, sans que cela ne retire rien à la singularité du travail d’Althusser.

81Mais quel Foucault se reconnaît dans les livres d’Althusser ? Celui de l’archéologie des années 1960, ou bien celui du début des années 1950 ? Bien sûr, les références élogieuses d’Althusser à L’histoire de la folie et à la Naissance de la clinique dans Lire le Capital peuvent nous amener à penser que c’est du Foucault des années 1960 dont il est question ici. Mais la lettre s’est ouverte sur une référence à la « vieille tête » de Foucault, cette tête qui, au début des années 1950, était encore marxiste. Rien n’interdit par conséquent d’inclure dans la proximité théorique qui lie les deux penseurs à l’époque les travaux du jeune Foucault sur Marx, dont on peut penser avec quelques raisons qu’Althusser en a certainement eu connaissance – notamment s’il s’agit bien d’un cours donné à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm.

82Il ne s’agit pas tant ici de faire du jeune Foucault un précurseur d’Althusser que d’indiquer le lieu d’un dialogue qui a dû s’avérer important pour la réflexion althussérienne. D’une part, comme on l’a dit, Althusser n’utilisait certes pas dans les années 1950 la catégorie de « coupure », mais l’idée d’une rupture entre les œuvres de jeunesse et les œuvres de la maturité chez Marx ne lui était pas étrangère. Le vocabulaire du jeune Foucault a ainsi pu l’aider à conceptualiser de manière rigoureuse cette pensée, mais il serait hasardeux de lui en attribuer le seul mérite. D’autre part, on aurait bien du mal à trouver dans le cours sur « La formation de Marx » le concept de problématique et les théories de la surdétermination et de la causalité structurale qui viendront soutenir, en 1965, la thèse althussérienne de la coupure épistémologique. C’est pourquoi la coupure althussérienne, si elle paraît perdre quelque peu de son originalité, garde néanmoins toute sa singularité dans la manière dont elle est formulée dans le cadre conceptuel de Pour Marx et de Lire le Capital.

83Entre Foucault et Althusser, il faut moins chercher la filiation ou l’influence que reconnaître un espace de réflexion et de dialogue commun, où se montre à découvert la genèse d’une pensée singulière qui allait mener Althusser au sommet de sa créativité intellectuelle. La critique foucaldienne de Hegel et de Feuerbach aura ainsi été l’occasion d’une formidable invention de thèses et de concepts qui, retravaillés, repris et réfléchis par Althusser, permettront à l’anti-hégélianisme de ce dernier d’atteindre son point culminant.

Conclusion

84C’est sous la bannière d’une critique de l’anthropologie que s’opère, chez Foucault, l’abandon d’un projet de critique immanente de Hegel au profit d’une critique externe. Le cours de 1952-1953 poursuit les interrogations du mémoire, notamment grâce à la collusion nietzschéenne entre l’Homme et la vérité. Ce qui, dans le mémoire de 1949, se présentait comme la critique d’une vérité anhistorique, est devenu une critique de l’essence humaine, à partir d’une relecture feuerbachienne de Hegel, rendue possible notamment par Karl Löwith et par le recoupement nietzschéen de l’Homme et de la vérité dans leur commun dépassement. Aux difficultés de la conception hégélienne de la raison et de l’histoire vient se rattacher celle du sujet hégélien, qui n’a plus rien du sujet transcendantal que Foucault valorisait dans sa lecture de la Phénoménologie de l’esprit, mais qui s’est changé, en quelques années, en un sujet humain qui porte sur lui le poids fautif de la vérité et doit mourir avec elle.

85Le cours sur l’anthropologie semble donc poursuivre, pour une part, les critiques émises dans le mémoire en déplaçant l’analyse. Seulement, là où le mémoire percevait une tension inhérente à la philosophie hégélienne et exigeait par conséquent de son abandon qu’il en retienne malgré tout quelque chose, la réflexion foucaldienne sur l’anthropologie relit l’hégélianisme à l’aune d’une pensée de l’Homme dont il ne retient rien. Hegel est celui qui, après Kant, et contre Kant, a pris le tournant de l’anthropologie. L’émancipation de la pensée par rapport à ce tournant doit, de ce fait, délaisser complètement la philosophie hégélienne. Il ne s’agit plus de travailler le texte hégélien pour le faire imploser de l’intérieur. C’est désormais de l’extérieur qu’est observée et rejetée la philosophie hégélienne.

86Nous avons essayé de souligner les limites d’une telle perspective, dans la manière dont Foucault la déploie au début des années 1950. L’éloge d’une liberté purement négative, existentiale et ontologique, qui coïnciderait avec l’expérience de la folie, ne permet pas de réaliser la promesse d’une nouvelle écriture philosophique de l’histoire, qui parviendrait notamment à extirper le transcendantal historique des griffes conceptuelles de l’hégélianisme. La critique de Hegel signifie à cette époque un abandon de l’histoire chez le jeune Foucault. Ce constat, nous allons le vérifier pleinement dans l’autre versant des attaques menées par Foucault à l’encontre de Hegel : la critique non plus de la vérité, mais du temps hégélien. Cette critique se cherche et s’expose parallèlement aux réflexions sur l’anthropologie, mais dans une autre série de textes et à travers la discussion de la phénoménologie d’obédience husserlienne.