Introduction

1C’est sous la direction de Jean Hyppolite que Foucault, en 1949, consacre son mémoire de fin d’études supérieures à « La constitution d’un transcendantal dans La Phénoménologie de l’esprit de Hegel »1. Le mémoire est introduit par une série de « Remarques préliminaires » à caractère méthodologique, puis est classiquement composé de trois parties – « Le champ transcendantal », « Le sujet transcendantal », « Le transcendantal et l’histoire » – qui ouvrent sur une conclusion destinée à souligner les tensions internes à la philosophie hégélienne. Le texte trouve son point culminant dans l’idée d’une historicisation du transcendantal rendue possible grâce à Hegel, puis se rétracte immédiatement en pointant les apories de la position hégélienne. Comme nous le verrons, ces apories tiennent au statut de la vérité et à la conceptualisation du temps dans la philosophie hégélienne. Hegel aurait historicisé le transcendantal, mais, contre ses propres exigences, il aurait immédiatement rabattu cette historicité sur une conception éternitaire de la vérité, pour laquelle le développement temporel n’est que le phénomène d’un concept qui, en lui-même, dans son essence, transcende l’histoire.

2Sans doute faut-il moins voir dans ce travail de jeunesse une première œuvre parfaitement maîtrisée qu’une tentative de pensée encore instable et fragile, qui n’est pas dénuée, nous le verrons, de certaines tensions et de certaines difficultés. Ce premier écrit universitaire n’en a pas moins une grande valeur, particulièrement pour le sujet qui nous retient ici. En effet, loin encore de la critique externe des années 1960, le mémoire de 1949 se livre à une critique immanente de Hegel, c’est-à-dire une critique qui pointe les apories du texte hégélien, mais qui cherche à les dépasser à partir de ses propres contradictions. Grâce à une lecture originale de la Phénoménologie de l’esprit, l’idée d’un transcendantal historique se fait jour, qui constituera chez Foucault, sinon l’objet d’une vie, du moins celui de la décennie 1960, mais cette idée semble entravée, de l’intérieur même de la philosophie de Hegel, par des présupposés qui l’empêchent de déployer tout son potentiel. Si bien que ce qui apparaît dans le mémoire est moins un programme qu’un problème : comment écrire l’histoire d’un point de vue transcendantal, sans grever ce projet de la conceptualisation métaphysique du temps et de la vérité chez Hegel ? Le mémoire ne répond pas à cette question, puisqu’il est dédié à la poser dans toute son acuité. Les vingt ans qui suivront seront consacrés à sa résolution.

3Seule une patiente lecture du mémoire de 1949 peut nous amener à saisir comment Foucault parvient à poser ce problème. C’est depuis Kant qu’il interroge le texte hégélien pour lui poser la question du transcendantal (1), mais c’est contre Kant, et avec Hegel, qu’il propose d’interpréter ce transcendantal comme un savoir, un « Je sais » et non un « Je pense » (2). Ce savoir étant advenu dans l’histoire, Foucault montre que la philosophie hégélienne parvient à historiciser le transcendantal (3), jouant ainsi le commentaire d’Hyppolite contre celui de Kojève (4) et dialoguant avec ses amis marxistes de la rue d’Ulm, Louis Althusser et Jacques Martin, aussi bien qu’avec des épistémologues français comme Cavaillès ou Bachelard (5). Mais Hegel ne tient sa promesse que dans la Phénoménologie de l’esprit, car le reste de son œuvre dément son propre projet en faisant triompher l’éternité du vrai sur l’histoire et en réduisant le temps à n’être que la phénoménalisation d’un concept anhistorique (6).

4On atteint alors le sens profond de ce que Pierre Macherey, dans un texte inédit consacré au mémoire de Foucault, a nommé la « sortie » de l’hégélianisme, au double sens du terme : à la fois « provenir de » et « rompre avec », et qui complique considérablement l’idée d’une rupture pure et simple de la philosophie foucaldienne avec l’hégélianisme de ses premières années2. Le travail de Foucault sur Hegel apparaîtra non comme une erreur de jeunesse, mais comme un lieu de tensions à partir desquelles l’œuvre ultérieure pourra s’élaborer.

1. La critique hégélienne de Kant

5Les « Remarques préliminaires » sur lesquelles s’ouvre le mémoire sont là pour justifier le projet de Foucault. Justification nécessaire puisqu’il va s’agir de poser à la philosophie hégélienne la question du transcendantal qu’elle n’a pourtant pas posée explicitement, c’est-à-dire « interroger Hegel sur un point auquel il n’a pas voulu répondre »3. La difficulté est donc sensiblement la même que celle qui, deux ans plus tôt, se posait à son ami Jacques Martin lorsqu’il demandait à Hegel ce que sa philosophie avait à dire sur la critique de l’individualisme bourgeois sans l’avoir pour autant thématisée en tant que telle. On ne s’étonnera pas, dès lors, de voir Foucault réinvestir le concept de problématique forgé par son camarade pour se sortir de la difficulté :

Puisqu’il est illégitime de penser l’hégélianisme sans Hegel, il faut donc se résoudre à ne poser à Hegel que les questions qu’il s’est posées, ou définir les conditions qui permettent sans contradiction de poser à un système ces sortes de questions. Ces conditions constituent les principes d’une problématique générale qui permettent de passer d’une question historiquement définie par un auteur, au problème philosophique qui concerne tous les systèmes. (ibid., p. 2, nous soulignons)

6Comme chez Martin, la problématique réinscrit l’auteur dans l’histoire de la pensée et permet de l’interroger sur des points qu’il n’a pas explicitement développés, mais qui se trouvent néanmoins bel et bien travaillés dans sa philosophie. Foucault affirme ainsi que « la philosophie du transcendantal chez Kant devient, dans l’histoire, une catégorie de la pensée » (p. 3). Il va donc s’agir de relire Hegel à l’aune de Kant, de lui poser la question kantienne du transcendantal et de produire par là, en retour, une lecture critique de Kant à l’aune de la philosophie hégélienne. Lire Hegel depuis Kant pour critiquer Kant depuis Hegel : tel est le chiasme qui constitue le projet du mémoire de 1949.

7La première partie du mémoire s’attache sans surprise à relier les questions fondamentales que pose Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit aux interrogations kantiennes en montrant ce que signifie, chez lui, par différence avec Kant, le « champ transcendantal ». La philosophie hégélienne est présentée sous un jour « polémique » (p. 41) et la conception du transcendantal qu’elle propose doit être comprise comme une tentative de résolution des apories kantiennes, en lesquelles Fichte était resté empêtré. Ces apories concernent les conceptions de l’objectivité et de la vérité à partir desquelles Kant définit le transcendantal.

8D’une part, on trouve dans la Critique de la raison pure une réflexion sur l’objectivité scientifique et « la définition de cette objectivité comme celle de la science » (p. 16). Le criticisme kantien propose en effet une nouvelle perspective philosophique qui, loin de dire la vérité au sujet de l’être, comme le faisait la métaphysique, cherche plutôt à comprendre les conditions de possibilités des sciences de son temps, et notamment de la physique mathématisée de Newton. Pour que ces connaissances datées aient une valeur universelle, il faut bien entendu que ces conditions soient déterminées a priori, c’est-à-dire qu’elles forment les conditions de possibilité de toute expérience possible. Foucault discerne dans ce passage du fait (la science newtonienne de la fin du xviii^e siècle) au droit (les conditions a priori de toute expérience possible) un véritable paralogisme, puisque Kant ne fait, finalement, qu’hypostasier les catégories scientifiques de son temps au rang de catégories transhistoriques : « Une pareille attitude implique que l’on accepte les limites de l’expérience, avant même d’en avoir défini les conditions de droit, et qu’en suivant cette notion comme un fil conducteur, on fasse du droit la pure et simple légitimation du fait » (p. 16-17). Fichte aurait bien essayé d’éviter la déduction fautive de Kant en tentant de retrouver l’ensemble du système de la science à partir d’un unique principe transcendantal, le Moi, mais selon Foucault il serait tombé dans l’erreur inverse : partant non de l’empirique, mais du transcendantal, il aurait été incapable de rejoindre la réalité concrète de la nature4. La réflexion transcendantale se trouve ainsi dans la double impasse face à l’expérience empirique qu’elle est censée fonder : soit le transcendantal se trouve corrompu par l’empirie (Kant), soit il s’affirme dans toute sa pureté, mais se trouve alors incapable de rejoindre cette empirie (Fichte).

9D’autre part, parce que Kant a restreint l’objectivité à un domaine contingent de l’expérience, celui des sciences de son temps, il est obligé de penser une vérité qui déborde ce domaine restreint. On aboutit à l’idée paradoxale, déjà soulignée par Hegel dans l’introduction à la Phénoménologie de l’esprit, d’un transcendantal qui est censé fonder la vérité scientifique, mais qui, finalement, affirme qu’il existe une vérité, celle de la chose en soi, qui échappe aux sciences : « En donnant de l’objectivité une définition restrictive, Kant devait nécessairement concevoir cette objectivité englobée dans une vérité plus large, dans un champ sans limite dont elle serait une structure particulière » (ibid., p. 29). De nouveau, Fichte a proposé une solution à ce problème en considérant que la vérité n’était rien d’autre que la totalité du système de la science déduite à partir du Moi transcendantal, et que, par conséquent, nulle vérité n’échappait au champ transcendantal en tant que tel. Mais là encore la tentative fichtéenne reste prise dans l’aporie kantienne, aux yeux de Foucault, puisqu’il persiste encore une vérité qui échappe au système de la science : non plus celle de la chose en soi kantienne, mais celle de la liberté absolue de l’activité du Moi, ultime présupposition indémontrée du système fichtéen5. Que ce soit sur la chose en soi (Kant) ou sur le sujet (Fichte), le champ transcendantal semble buter irrémédiablement sur une vérité qui lui échappe alors même que sa fonction était précisément de fonder la vérité de l’objectivité.

10Le génie de Hegel, et ce qui en fait un penseur du transcendantal aux yeux de Foucault, est d’être parvenu à résoudre ces apories dans la Phénoménologie de l’esprit. En ce qui concerne l’objectivité, d’abord, l’œuvre de 1807 en propose une définition bien plus extensive que celle de Kant. Non seulement elle s’étend, chez Hegel, au-delà des sciences de son temps, mais elle s’aventure au-delà même du champ scientifique. Foucault se montre ainsi attentif à ce qu’il nomme les « deux formes » ou les « deux niveaux » (ibid., p. 25) de l’objectivité hégélienne. La première se situe du côté des objets et voue la conscience au devenir contingent des objets de l’expérience. Elle s’exprime dans les expériences théoriques de la section « Conscience », constituée par les figures de la certitude sensible, de la perception et de l’entendement, dans lesquelles le sujet a pour tâche de connaître un objet qui lui est donné et qu’il considère extérieur à lui-même. Mais la section « Conscience de soi » renvoie le sujet à lui-même et l’expose déjà à des problèmes pratiques, notamment celui du rapport à autrui. Elle rend possible l’émergence de la « Raison », où le sujet ne voit plus dans l’objet quelque chose d’extérieur à lui, mais sa propre expression6. Peut s’ouvrir alors la section « Esprit » dans laquelle la raison se fait monde à travers l’histoire et où la subjectivité et l’objectivité tendent toujours plus à ne faire qu’un7. L’objectivité gagne par là une extension qu’elle n’avait pas chez Kant et qui la fait rejoindre, désormais, l’ensemble des objets possibles du monde. L’aporie kantienne se trouve résolue, sans pour autant qu’on soit tombé dans un transcendantal coupé de l’empirie, comme c’était le cas chez Fichte.

11Foucault remarque que ce gain, en contrepartie, court le risque de faire se dissoudre le transcendantal dans une multitude de dimensions et d’objets, qui tendent à lui faire perdre son unité :

Ce qu’une pareille conception gagne en extension et en souplesse sur la conception kantienne, trop étroite, et trop hypothéquée par des préjugés, elle le perd aussitôt en unité : et si elle ne préjuge pas au départ une conception du transcendantal, elle est incapable de définir les caractères d’un champ transcendantal. (ibid., p. 26)

12Cette tension trouve cependant à se résoudre dès que l’on envisage la manière dont Hegel répond cette fois aux apories kantiennes concernant la vérité. La Phénoménologie de l’esprit présente une conception de la vérité qui n’est pas prise dans le rapport du sujet et de l’objet – rapport qui, chez Kant, aboutissait à hypostasier un objet échappant au savoir (la chose en soi), et, chez Fichte, à hypostasier en miroir un sujet qui excède la science parce qu’il la fonde (le Moi transcendantal). La vérité, telle que la comprend Foucault chez Hegel, est le savoir de ce rapport entre le sujet et l’objet, dans la pluralité des formes qu’il peut prendre : « la vérité n’est donc pas une nouvelle façon de se rapporter au même objet – ni à plus forte raison la même façon de se rapporter à un nouvel objet –, elle est le savoir des rapports que la conscience a toujours eu avec son objet » (p. 35).

13C’est là le sens – contestable, car à proprement parler, la compréhension hégélienne de la vérité ne fait nulle référence à la conscience et se caractérise par l’auto-développement systématique du concept – que Foucault donne à la fameuse sentence hégélienne, selon laquelle « le vrai est le tout »8 : une vérité qui n’est pas située dans la conscience de l’objet, mais dans la conscience des différentes manières par lesquelles la conscience se rapporte à l’objet. La vérité se confond ainsi avec la conscience de soi, qui récupère dans le système du savoir les différentes modalités de l’expérience :

Mais la vérité conceptuelle, c’est-à-dire la vérité consciente de soi, n’appartient pas comme telle aux moments du système ; elle n’appartient qu’au savoir de ces moments ; c’est cette dissociation qui explique que dans le système constitué la certitude reste certitude, et qu’elle n’ait de vérité constituée qu’extérieurement à elle-même, pour le philosophe qui la pense.9

14La vérité n’excède par conséquent plus le champ de l’objectivité dont s’occupe le transcendantal, elle se confond tout entière avec lui puisqu’elle en est simplement la prise de conscience réflexive. De là la dissociation, chez Hegel, du vrai tel qu’il existe pour la conscience, la certitude, et du vrai tel qu’il existe pour nous, c’est-à-dire tel qu’il apparaît au philosophe qui situe la vérité, non dans la pensée de l’objet, mais dans la pensée réfléchie de cette pensée de l’objet.

15Cette dissociation rend raison de l’existence de la Phénoménologie, qui atteint le point de vue du vrai et de la science, non pas depuis le seul concept – comme ce sera le cas dans le système de l’Encyclopédie, qui commencera par la Logique –, mais depuis le point de vue de la conscience. Autrement dit, Hegel partirait du point de vue kantien de la séparation du sujet et de l’objet pour atteindre une vérité conçue comme savoir de ce rapport, et ainsi échapper aux apories dans lesquelles s’enfermait le transcendantal kantien : « Au nom même du criticisme, on peut et on doit faire la critique de cette connaissance critique » (ibid., p. 40). Avec Hegel, le vrai change de lieu pour devenir le savoir de la totalité de l’expérience. Non seulement l’objectivité n’est plus restreinte au seul champ scientifique, mais, ainsi comprise, elle ne déborde plus l’expérience objective qui définit le champ transcendantal. À la limite, l’expérience de l’objectivité et la vérité tendent à se recouvrir l’une l’autre, à ceci près que la vérité est l’objectivité consciente d’elle-même. Comme l’écrit Foucault, « la conscience aboutit à une vérité consciente d’elle-même, qui lui permet seulement de penser ses efforts, de constituer le système de ses erreurs » (p. 39).

16Cette interprétation, bien qu’elle semble identifier vérité et savoir de l’expérience – ce qui est problématique d’un point de vue hégélien10, mais trouve sa raison d’être, nous le verrons, dans la démarche même qui est celle de Foucault – rend raison du projet hégélien tel qu’il se présente dans l’introduction de la Phénoménologie de l’esprit, lorsque Hegel, visant notamment Kant, critique les philosophies qui, limitant la connaissance à un simple instrument, en arrivent à avoir peur de la vérité. Reste à comprendre cependant, au-delà de la simple réponse de Hegel à Kant, en quoi la philosophie hégélienne propose véritablement une conception renouvelée du transcendantal. C’est en approfondissant la définition hégélienne de la vérité comme savoir que Foucault tente de le démontrer.

2. Le savoir transcendantal

17La fin de la première partie ainsi que la deuxième partie du mémoire, qui traite du sujet transcendantal, nous permettent de comprendre en quel sens il est possible de dire que la philosophie de Hegel, non seulement doit être comprise à l’aune des apories de la philosophie transcendantale kantienne, mais propose elle-même une conception renouvelée du transcendantal. Cette conception proprement hégélienne consiste à penser le transcendantal comme un savoir et, par conséquent, à remplacer le Je pense kantien – le sujet transcendantal de la Critique de la raison pure, qui désigne l’acte de synthèse des représentations par lequel ces représentations peuvent être dites miennes11 – par un sujet porteur d’un savoir, un Je sais qui vaut comme nouveau sujet transcendantal advenant à la fin de la Phénoménologie de l’esprit.

18On sait que Hegel a conçu la Phénoménologie de l’esprit comme une introduction au système de la science et comme une propédeutique. L’objectif de l’ouvrage est de « conduire l’individu de son point de vue non cultivé au savoir »12, de présenter « l’échelle » (ibid., p. 74) tendue par la science à la conscience naïve pour qu’elle s’élève au point de vue du système de la philosophie. Au terme de cette grande odyssée de la conscience, l’individu est censé avoir abandonné sa conception naïve de la vérité, comme rapport extérieur du sujet à l’objet, au profit d’une conception systématique du vrai, dans laquelle l’identité du sujet et de l’objet permet une reconstruction purement conceptuelle des différents moments du savoir : la logique, la nature et l’esprit. Le savoir absolu auquel aboutit la Phénoménologie de l’esprit est précisément cet espace du concept, où la conscience sait que le monde ne lui est pas étranger, se reconnaît dans l’objectivité et s’affirme par conséquent, selon les mots de Hegel, chez elle dans l’autre (p. 646). Un tel savoir n’est cependant pas séparable du procès phénoménologique dont il est le résultat, sans quoi, comme chez Schelling, il suffirait d’une intuition intellectuelle, d’un « coup de pistolet » (p. 76) pour saisir l’absolu, comme le dit Hegel avec une ironie mordante. C’est pourquoi le savoir absolu désigne également la totalité des expériences qui y ont mené : « C’est là le mouvement de la conscience, et celle-ci y est la totalité de ses moments ».

19Le savoir absolu auquel parvient la Phénoménologie de l’esprit apparaît ainsi comme la condition de possibilité du système de la science développé dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Tel est ce qui autorise Foucault à rattacher l’œuvre de 1807 à la question transcendantale et à considérer le savoir absolu comme la refonte hégélienne du concept de transcendantal :

Le transcendantal de Hegel se trouve ainsi pris entre la Phénoménologie de l’esprit qui développe ses origines jusqu’à son avènement et l’Encyclopédie qui manifeste quelles expériences il permet dans le champ du savoir ; il est terme de médiation entre la Phénoménologie de l’esprit et les œuvres postérieures de Hegel ; il est l’élément par lequel le concept peut se penser dans ses déterminations et ses développements, sans avoir toujours à mettre en question la possibilité de cette pensée.13

20Le transcendantal hégélien doit être pensé comme un « élément », comme un « milieu » dans lequel le projet du savoir peut se déployer pour lui-même : « l’élément du savoir qui rend possible tout savoir, et vers quoi s’achemine la Phénoménologie, est un milieu qui ne connaît qu’une structure, qui ne s’exprime que sur un seul mode, ceux du concept »14. Il désigne le milieu conceptuel dans lequel se déploieront les différents moments de l’Encyclopédie. Cela signifie que la condition du savoir devient elle-même un savoir, mais un « savoir fondamental »15 qui fait entrer dans le champ conceptuel de la science. Ce savoir fondamental est précisément atteint par l’expérience devenue consciente d’elle-même, par la totalisation de l’expérience sur laquelle nous avons insisté précédemment, car seul ce retour sur soi de l’expérience parvient à la forme du concept, c’est-à-dire à l’identité du sujet et de l’objet, à partir de laquelle le système encyclopédique peut s’écrire. C’est en ce sens que le savoir absolu de la Phénoménologie devient, sous la plume du jeune Michel Foucault, le transcendantal de l’Encyclopédie – ce qui, paradoxalement et non sans tensions, n’est pas incompatible à ses yeux avec la nécessité de disjoindre les deux œuvres, comme nous le verrons.

21Un tel transcendantal ne garde de son acception kantienne, semble-t-il, qu’une seule caractéristique, celle d’être condition de possibilité de la connaissance ; et Foucault prend soin de préciser que le maintien de la catégorie de transcendantal ne peut se faire qu’au prix d’une « définition très générale » :

En élaborant ce milieu [du savoir], la Phénoménologie de l’esprit confère à l’expérience une signification qu’elle ne possédait pas elle-même, et révèle que l’expérience envisagée comme une totalité n’est autre chose que l’élément, le milieu du savoir, c’est-à-dire le champ dans lequel pourra se développer un savoir, qui ne sera rendu possible que par lui. C’est là la définition très générale, mais très caractéristique d’un transcendantal. (ibid., p. 49-50)

22Le savoir absolu, livrant au terme d’une totalisation de l’expérience la forme du concept, c’est-à-dire la forme de la vérité qui a enfin pris conscience d’elle-même, nous plonge dans la science et rend possible le développement systématique de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Que ce savoir puisse être dit « transcendantal » est assurément peu kantien. Néanmoins, qu’il soit condition de possibilité de la science suffit aux yeux de Foucault pour considérer que Hegel a relevé le défi du transcendantal et que sa réponse aux apories laissées par Kant, non résolues par Fichte, n’a pas seulement répondu à l’ambition d’en finir avec le projet transcendantal kantien, mais également à la volonté de l’accomplir.

23Le sens très général que Foucault retient du transcendantal lui permet de lire Hegel dans l’horizon d’une critique du sujet kantien. Ce dernier, dans une perspective hégélienne, ne devrait plus être pensé comme le Je pense de la première Critique, qui liait entre eux, dans le temps et l’espace, les différents moments du divers de l’intuition sensible grâce aux catégories, mais comme un Je sais porteur du savoir absolu. Très explicitement, Foucault affirme que « la conscience du monde comme de soi-même, voilà le contenu que Hegel a donné au “je sais”, comme principe transcendantal » (p. 78). Le sujet transcendantal hégélien n’est plus cette pensée pure qui organise l’expérience à l’aide des catégories de l’entendement, mais le porteur du savoir à partir duquel l’Encyclopédie pourra s’écrire. Ce nouveau sujet transcendantal est le philosophe, celui qui dit « nous » et qui, parce qu’il possède déjà le savoir absolu, peut écrire la Phénoménologie et nous mener au point de vue du concept, à partir duquel pourra s’écrire la science à venir16. Étrange sujet transcendantal si on le compare à l’universalité du sujet transcendantal kantien, mais parfaitement cohérent avec l’interprétation du transcendantal comme savoir que nous donne Foucault.

24Il faut bien voir cependant que si Foucault insiste sur le fait que le savoir absolu constitue le transcendantal qui rend possible l’écriture de l’Encyclopédie, il refuse pourtant de lire la Phénoménologie uniquement à l’aune de l’œuvre à venir, qui, en 1807, n’était pas encore écrite17. Le refus d’une telle lecture téléologique aboutit à une « définition positive de son rôle dans le cycle du savoir ». C’est pourquoi la Phénoménologie de l’esprit n’est pas seulement présentée comme une médiation vers l’Encyclopédie, mais comme une médiation avec elle-même : « le transcendantal se révèle encore comme médiation, non plus comme médiation entre la Phénoménologie de l’esprit et ce qui n’est plus la phénoménologie, mais comme médiation au sein même de la Phénoménologie : médiation par laquelle la fin est liée au début, et le début à la fin, par ceci que la fin seulement peut justifier le début »18. Cela signifie que le savoir absolu est à la fois ce qui permet d’écrire la Phénoménologie elle-même et l’Encyclopédie. Une telle interprétation, que Foucault, par ailleurs, a pu trouver à l’époque chez Henri Niel19, paraît tout à fait fidèle au projet hégélien, tel que le résume par exemple Christophe Bouton en disant que « l’œuvre de 1807 manifeste son ambiguïté essentielle : elle est à la fois l’élévation de la conscience au point de vue qui lui permet d’appréhender l’histoire de manière conceptuelle, au savoir absolu, et elle est déjà elle-même une forme particulière d’histoire conçue, en tant qu’elle présente l’histoire des figures de la conscience selon leur organisation rationnelle et leur enchaînement logique »20.

25Foucault suit en outre ici une tendance de son époque, qui tendait à faire de la Phénoménologie de l’esprit une œuvre autonome, et non uniquement une introduction au système – chez Kojève, chez Wahl, chez Hyppolite. Il se sert de l’autonomie relative de la Phénoménologie pour introduire une schize dans la philosophie hégélienne entre l’œuvre de 1807 et le reste du système. Il n’y a là nulle contradiction. Bien au contraire, nous sommes en réalité là au cœur du problème que le mémoire de 1949 cherche à poser : une philosophie hégélienne qui n’est nullement unifiée, mais qui est tiraillée entre deux perspectives divergentes et qui, de ce fait, doit faire l’objet d’une critique immanente. Ce n’est cependant qu’à l’aune du véritable enjeu du texte de Foucault, l’historicisation du transcendantal, que ces tensions prendront tout leur sens.

3. L’historicisation du transcendantal

26La discussion sur les apories kantiennes, la compréhension du transcendantal comme savoir et le passage du Je pense au Je sais ont pour sens de nous initier à la thèse centrale du mémoire : l’historicisation du transcendantal. Celle-ci est explicitement thématisée dans la troisième partie, mais elle s’annonce en réalité dès les réflexions sur le champ transcendantal dans la première partie et sur le sujet transcendantal dans la deuxième partie.

27La fin de la première partie révélait ainsi déjà l’enjeu tapi dans l’ombre qui se trouvait derrière les apories kantiennes, celui d’une constitution du transcendantal :

En voulant trouver dans le savoir de l’expérience, c’est-à-dire dans l’investigation philosophique, le terme intermédiaire entre l’expérience et le transcendantal, Hegel pose comme premier problème de savoir comment se constitue le transcendantal, alors que Kant cherchait à savoir avant tout quel en était le pouvoir constituant.21

28Kant ne considérait le transcendantal que d’un point de vue constituant. Il interrogeait l’ensemble des conditions de l’expérience possible, mais ces conditions n’étaient pas elles-mêmes conditionnées. Il hypostasiait par conséquent en catégories universelles les concepts empiriques de son temps et manquait par là le fait que son a priori était, en réalité, induit de l’a posteriori. Reconsidérant le transcendantal comme un savoir, Hegel peut introduire cette constitution du transcendantal qui manquait chez Kant. Le savoir absolu est constitué dans l’histoire, il se fait jour au terme de ce que la Phénoménologie nomme le « chemin du désespoir »22. Le transcendantal trouve ainsi une genèse qui lui était refusée auparavant.

29La conception même du sujet transcendantal s’en ressent, puisque là où Kant lui refusait toute genèse, Hegel pense la constitution de ce sujet philosophique qui porte le savoir absolu : « Du sujet transcendantal, Hegel bannit donc tout ce qui peut apparaître comme un élément constitué à l’avance »23. C’est pourquoi Hegel « ne pourra donc pas accepter comme principe constitutif des principes comme la catégorie, qui se révèle vite un principe empirique extrapolé en principe constituant ». Chez Kant persistait un sujet comme fondement de la connaissance qui, en tant que point ultime au-delà duquel on ne saurait remonter sans tomber dans la métaphysique, restait une source sans genèse, un pur donné injustifié. Hegel se passe de ce présupposé en montrant que la reformulation du transcendantal comme savoir et son corrélat, qui n’est autre que l’identification du sujet transcendantal au sujet philosophe inscrit dans l’histoire, donnent une origine au fondement subjectif du connaître en le faisant résulter de l’odyssée des expériences.

30La troisième partie du mémoire tire toutes les conséquences de ces éléments en montrant que la grande conquête de Hegel consiste à avoir historicisé le transcendantal. C’est toute la philosophie hégélienne de l’histoire qui se trouve ici engagée. Foucault commence par rappeler que, s’il y avait bien une pensée du temps avant la philosophie hégélienne, celle-ci était liée à la pensée de la vérité et non à une thématisation de l’histoire : « Avant Hegel, les philosophies du temps se déployaient en dehors de toute perspective historique »24. Certes, chez Leibniz, l’histoire faisait son apparition, mais sous la forme d’une « Providence », d’une Théodicée dans laquelle Dieu « a tout réglé par avance une fois pour toutes »25 et qui, de ce fait, échappe à l’entendement des hommes. Kant marque ici une première rupture. Dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, il thématise « l’histoire de l’espèce humaine en gros comme la réalisation d’un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite »26, c’est-à-dire qu’il aborde l’histoire du point de vue d’une Idée de la raison établie par le sujet pensant pour en comprendre la finalité. Cependant, cette téléologie de l’Idée fait que Kant, selon Foucault, manque le contenu de l’histoire ; il passe à côté du matériau historique pour s’intéresser non pas à ce qu’est l’histoire, mais à ce vers quoi elle devrait aller. On aboutit au paradoxe d’une philosophie de l’histoire dans laquelle « l’histoire manque absolument de réalité positive »27. Il est vrai que, « en face du formalisme kantien où l’histoire ne trouve pas sa place, la philosophie de Herder a pour souci premier de donner un statut et un contenu positif à l’histoire ». Face à Kant, Herder est celui qui a pris en charge la matière brute de l’histoire, non plus l’Idée vers laquelle elle s’achemine, mais le contenu des faits. Cependant, son erreur est exactement inverse à celle de Kant, puisque prenant en compte les faits, il oublie la possibilité de les comprendre rationnellement : « Mais ce que la philosophie de Herder apportait de consistance historique, de positivité, contre la conception kantienne, elle le perd aussitôt, d’un autre côté, en ne faisant aucune place au sujet de ce devenir historique » (ibid., p. 110). Foucault voit dans la philosophie herdérienne de l’histoire un simple amoncellement contingent de faits, qui ne peuvent pas être ressaisis dans l’activité d’un sujet qui les totalise et leur donne un sens unifiant à l’aune d’une Idée rationnelle. Herder apparaît ainsi comme l’exact pendant de la philosophie kantienne : il substitue un contenu sans raison à une raison sans contenu.

31L’historicisation hégélienne du transcendantal parvient à dépasser cette alternative stérile. En effet, le savoir absolu porté par le philosophe est un produit de l’histoire qui ressaisit sa propre historicité dans une totalité signifiante. Le philosophe historien écrit l’histoire au présent et saisit dans un agencement rationnel l’ensemble des faits passés dont il est le résultat, échappant aussi bien aux événements anciens privés de sens qu’à un avenir privé de faits : « Cet acteur auquel l’histoire nous renvoie, c’est le philosophe en tant qu’il pense la totalité de l’expérience et sa signification » (p. 142), écrit Foucault. La critique adressée à Kant, d’avoir pensé un transcendantal constituant et non pas constitué, trouve ainsi son ultime enjeu dans la possibilité de penser un transcendantal constitué dans et par l’histoire : « L’histoire est donc un moment du sujet transcendantal dans son activité de constitution : elle n’est ni le premier ni le dernier de ces moments, mais elle est peut-être le principal puisqu’elle recouvre cette totalité de l’expérience que le savoir absolu connaîtra comme totalité » (p. 173). La Phénoménologie de l’esprit décrit selon Foucault la production d’un sujet transcendantal dans l’histoire, qui ressaisit sa nécessité en écrivant l’aventure des expériences dont il est le résultat : « le savoir absolu comporte le savoir du développement par lequel la conscience est arrivée à ce savoir » (p. 121).

32Si Foucault prend soin de préciser que l’histoire n’est qu’un « moment » de la constitution du transcendantal, c’est parce que la Phénoménologie de l’esprit n’est pas une philosophie de l’histoire et que, à proprement parler, l’histoire n’intervient pas avant le chapitre VI consacré à « L’esprit ». La distinction est bien établie par Foucault, qui précise que « dans la Phénoménologie de l’esprit tout ce qui n’est pas encore esprit n’est pas encore non plus histoire » (p. 126), et qui, par conséquent, n’identifie pas le livre de 1807 aux Leçons sur la philosophie de l’histoire. La question de l’historicisation du transcendantal appelle ainsi une clarification du rôle de l’histoire dans la Phénoménologie. Celle-ci passe par une réflexion sur le rapport entre le temps et l’histoire chez Hegel.

33La philosophie hégélienne, selon Foucault, réunit la pensée du temps et la pensée de l’histoire. D’un côté, le temps « constitue la forme dans laquelle la matière de toutes les expériences peut et doit s’intégrer ; il n’est aucune expérience qui tombe en dehors de lui, et il n’y a rien en lui qui ne soit la forme d’une expérience quelconque » (p. 120). De l’autre, « la matière de l’histoire recouvre exactement la matière du temps » et « la matière historique est la matière même qui remplit l’intuition vide du temps » (p. 121). Tout est dans le temps, mais le tout est historique. Autrement dit, l’expérience temporelle n’est pensable indépendamment de l’histoire que par abstraction, car la matière de l’expérience subjective est toujours constituée d’un contenu historique. Toute pensée du temps doit par conséquent se faire pensée de l’histoire.

34Toutes les expériences que nous décrit la Phénoménologie ne sont certes pas historiques. La certitude sensible, la perception et l’entendement dans la section « Conscience », la reconnaissance et son échec, la conscience malheureuse dans la section « Conscience de soi », les activités théoriques et pratiques de la « Raison », sont des expériences qui portent en elles une forme d’abstraction : non pas au sens où elles pourraient avoir lieu indépendamment d’une société historique donnée, mais au sens où elles constituent des attitudes universelles susceptibles d’avoir cours à toute époque et dans toute société. C’est seulement à partir de la section « Esprit » que Hegel prend véritablement en compte l’histoire, depuis la Grèce ancienne jusqu’à l’après-coup de la Révolution française. D’où le fait que certains commentateurs aient pu dire que « la Phénoménologie de l’esprit ne commence réellement qu’à partir du sixième chapitre »28, au sens où l’expérience concrète, l’expérience véritable n’a de sens qu’inscrite dans l’histoire.

35L’histoire apparaît ainsi comme la vérité du temps, son expression concrète pour l’existence des hommes. C’est dire que « l’histoire et le temps se présentent donc dans une étroite corrélation, où l’histoire est ce que vise le temps, et le temps le mode sur lequel l’histoire se présente à la conscience »29. Toute expérience se déroule dans le temps, mais le temps, à lui tout seul, reste abstrait. Le temps concret est celui de l’histoire, rempli de la richesse des déterminations du monde. Le temps hégélien n’est plus que la dimension subjective d’une expérience qui, dans son objectivité, est historique. « Le temps et l’histoire sont les deux aspects d’une même réalité, qui peut être, selon qu’on voudra, envisagée au niveau de l’extériorité – comme histoire – ou au niveau de l’intériorité, comme temps » (ibid.). Le transcendantal atteint au terme de la Phénoménologie de l’esprit est donc de part en part historique, il ajoute à la temporalité du sujet kantien l’historicité du sujet hégélien et donne enfin un sens à la question de la « constitution » et de la genèse.

4. Jouer Hyppolite contre Kojève

36En historicisant le transcendantal, Foucault tranche de manière radicale parmi les interprétations de Hegel, puisqu’il arrache ainsi l’hégélianisme à toute théorie de la fin de l’histoire. Il indique que, par son travail, « on répondrait du même coup à une objection sur la fin de l’Histoire » (p. 2). En note, Foucault renvoie au Marx du manuscrit de Kreuznach, dont la Critique de la philosophie politique de Hegel reprochait à Hegel de déduire l’existant à partir de l’Idée logique et de justifier par la raison la configuration contingente du moment historique présent. Mais c’est bien évidemment à Kojève – dont l’Introduction à la lecture de Hegel apparaît dans la bibliographie du mémoire – qu’il s’en prend ici. Derrière le duel entre Hegel et Kant se joue un duel immédiatement contemporain de la période d’après-guerre : la critique de Kojève par Jean Hyppolite.

37On a déjà vu, dans notre partie consacrée à Althusser, que Kojève avait mis l’accent sur la fin de l’histoire dans son commentaire de Hegel. D’après lui, la Phénoménologie de l’esprit dresse le tableau d’une anthropologie historique qui se résume à la lutte des maîtres et des esclaves, mais cette lutte aurait pris fin avec la naissance de l’État moderne. Ce qui aurait pour conséquence que « Hegel pense après la fin de l’Histoire »30. Au terme du devenir historique se trouverait la vérité anhistorique de l’essence humaine : « L’idéal humain ne se réalise que dans et par l’État parfait, en tant que son citoyen actif »31. Fin de l’histoire et histoire de « l’Homme » forment ainsi, chez Kojève, les deux faces de la médaille hégélienne.

38Foucault mentionne l’interprétation kojévienne selon laquelle le savoir absolu marquerait la fin de l’histoire dans la réconciliation des consciences – Hegel aurait « arrêté l’histoire à l’époque où il écrivait, et [il] a cru voir, dans la nouvelle figure du monde qui devait apparaître au lendemain de la bataille de Iéna, la figure éternelle de l’univers humain »32 –, mais il la rejette au profit d’une totalisation ouverte des expériences de la part d’un sujet transcendantal dont le savoir est incessamment remis en cause par l’histoire :

Ce savoir de l’expérience, – savoir absolu –, n’est pas un contenu déployé dans ses moments disjoints, il n’est pas le tracé géographique d’un univers totalement exploré ; il est seulement la possibilité ouverte de contenus en puissance ; et s’il est absolu c’est qu’il enveloppe en profil fuyant toutes les relations, loin d’être, à l’extrême de la détermination, l’ignorance de toute relativité. (ibid., p. 180)

39Le savoir absolu est ce produit de l’histoire qui réfléchit le processus historique dont il est le terme dans une Phénoménologie, eu égard à laquelle il constitue, en ce sens, la condition transcendantale. Cette totalisation n’implique pas, selon Foucault, que le sujet transcendantal se situe à la fin de l’histoire, mais tout au contraire qu’il soit ouvert à d’autres totalisations, qui seront non seulement possibles, mais nécessaires compte tenu de l’avancement indéfini du cours historique. C’est en ce sens qu’il peut écrire, dans une formulation qui offre des résonnances indéniables avec l’œuvre foucaldienne à venir, que « toute philosophie sera science de l’histoire et de l’envers de l’histoire. Elle sera la science de l’histoire que constitue l’activité de sujet dans la genèse des régions de l’expérience » (p. 181). Cette science sera aussi ouverte que l’est le mouvement de l’histoire qu’elle recueille. Tel est le sens profond de la pensée hégélienne pour le jeune Foucault qui, contre Kojève, refuse d’abolir l’histoire.

40Il y a assurément dans cette idée d’une totalisation toujours relancée par l’histoire une résonnance merleau-pontienne33, telle qu’elle se présentait à l’époque dans Humanisme et terreur – à la différence près que Merleau-Ponty refusait le savoir absolu en ne le comprenant qu’à l’horizon d’une fin de l’histoire : « C’est l’hypothèse d’une conscience sans avenir et d’une fin de l’histoire qui est pour nous irreprésentable. Toujours donc, tant qu’il y aura des hommes, l’avenir sera ouvert, il n’y aura le concernant que des conjectures méthodiques et non un savoir absolu »34. « Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et la même contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d’en désespérer »35. Mais cette résonnance merleau-pontienne fait écho à l’interprétation de Jean Hyppolite, qui était non seulement l’un de ses plus proches amis, mais qui, outre cet attachement personnel, faisait preuve d’une véritable proximité intellectuelle avec Merleau-Ponty36.

41Contre Kojève, Jean Hyppolite a en effet proposé un commentaire plus ouvert de la Phénoménologie et de la philosophie hégélienne de l’histoire. D’une part, sans jamais nier les tensions au sein du texte hégélien, il a mis l’accent sur le caractère indéfini de l’histoire hégélienne et a dissocié l’hégélianisme de toute théorie de la fin de l’histoire. Dans Genèse et structure, il écrit : « Faut-il penser que cette époque est précisément la fin du temps et que Hegel a cru naïvement qu’avec son système l’histoire se terminait ? On l’en a souvent accusé, mais cette accusation nous paraît injuste à certains égards »37. D’autre part, bien que son interprétation prenne parfois des tonalités existentialistes et anthropologiques, notamment dans l’immédiat d’après-guerre, avant la publication de Logique et existence, Hyppolite n’en est jamais resté au point de vue anthropologique qui était celui de Kojève et qui amenait ce dernier à penser un possible accomplissement de l’essence humaine. Hyppolite considère certes que la Phénoménologie de l’esprit présente une perspective « anthropologique »38, mais il affirme que celle-ci est destinée à être dépassée dans la perspective d’un savoir qui, à ses yeux, est le savoir de l’être et doit par conséquent revendiquer le nom d’ontologie. Ainsi, la thèse ultime de l’hégélianisme « achemine la Phénoménologie vers une Ontologie et aboutit au dépassement de tout dépassement et à l’égalité la plus parfaite dans l’inquiétude perpétuelle et l’instabilité de l’histoire »39. Hyppolite ne développera ce point qu’en 1952, dans Logique et existence, mais dès Genèse et structure il affirme le dépassement du point de vue strictement anthropologique au profit d’un savoir conceptuel solidaire d’une relance incessante de l’histoire.

42Il est certain que Foucault, dans son mémoire, prend parti pour son professeur hégélien contre le commentaire kojévien. Bien qu’Hyppolite ne pose pas véritablement la question d’un transcendantal hégélien, il avait déjà affirmé que « le Savoir absolu a des présuppositions historiques »40 et que cette émergence de la question historique, comme question infinie et irréductible, constituait l’une des avancées majeures de Hegel par rapport à Kant. Le travail du jeune Foucault a consisté à reformuler cette idée à l’aune de la problématique kantienne du transcendantal. Le transcendantal historique voue la conscience à l’historicité du monde sans aucun échappatoire possible, sans aucune fin de l’histoire qui viendrait mettre un terme à l’activité pratique et théorique des hommes.

5. Une généalogie du transcendantal historique : dialogue avec Martin, Althusser et l’épistémologie française

43Dans le mémoire du jeune Foucault, le concept de transcendantal historique apparaît dès les remarques préliminaires pour expliciter la problématique qui permet de lire Hegel dans une perspective kantienne : « c’est seule la constitution d’un transcendantal historique qui peut permettre de poser à un auteur une question à laquelle lui-même n’a pas explicitement répondu puisqu’il détermine les catégories historiques auxquelles est soumise toute pensée »41. On a vu que deux ans auparavant, en 1947, Jacques Martin et Louis Althusser avaient eux aussi tenté d’historiciser le transcendantal42. On sait aussi que l’idée d’un transcendantal historique est essentielle pour comprendre le projet foucaldien des années 196043 et paraît annoncer, dès le mémoire de 1949, l’orientation archéologique ultérieure. Pour autant, la conception foucaldienne de la notion opère des déplacements décisifs par rapport à la compréhension qu’en avaient proposée ses deux camarades de la rue d’Ulm, et cela dès la fin des années 1940. En outre, il faut savoir rester prudent quant aux illusions rétrospectives qui nous feraient croire que Les mots et les choses et L’archéologie du savoir sont déjà en germe dans ce premier écrit du jeune Michel Foucault. Pour clarifier ces points, il convient donc de tenter ici une généalogie du transcendantal historique qui nous permette de comprendre comment le concept s’est élaboré et transformé. Cette généalogie implique bien sûr de mettre en scène le dialogue qu’a pu avoir Foucault avec Martin et Althusser, mais il engage aussi d’autres noms bien connus de la philosophie française de l’époque : Gaston Bachelard et Jean Cavaillès44.

44On a vu, dans la partie précédente, à quel point Martin avait compté dans l’itinéraire intellectuel d’Althusser. Sa réflexion sur l’individu chez Hegel a sans nul doute été d’une importance décisive pour le mémoire d’Althusser lui-même. Martin montrait, en effet, que Hegel s’était attaché à resituer l’individu dans ses conditions historiques et sociales pour l’arracher à son solipsisme illusoire. Il affirmait qu’il y avait chez Hegel « une intuition de l’individu comme intégré dans une réalité dont il n’est pas séparable »45 et y voyait explicitement une refonte du transcendantal kantien en montrant que, dans la philosophie hégélienne, l’histoire remplaçait la pensée pure. On peut dire que, en ce qui concerne le transcendantal historique, Martin voyait la chose, mais ne prononçait pas le mot. Althusser s’approcha au plus près de sa formulation lorsque, dans la conclusion de son mémoire, il écrivait que « le transcendantal était l’histoire »46, engageant lui aussi le dialogue avec Kant sur cette question.

45On ne saurait comprendre le travail du jeune Foucault sur Hegel sans le lire à l’aune de ces tentatives encore inabouties. On connaît la « profonde amitié »47 qui a existé entre Foucault et Althusser. Les deux hommes se lient dès leur rencontre à la rue d’Ulm et c’est sur les conseils d’Althusser que Foucault adhère, en 1950, au parti communiste. Mais on sait moins que Foucault a été très proche, également, de Jacques Martin. Dans L’avenir dure longtemps, Althusser rappelle que Foucault avait été également un ami intime de Martin48. C’est au cœur de ce trinôme que l’une des innovations conceptuelles les plus importantes de la philosophie française des années 1960 est née. La volonté qu’a Foucault, en 1949, de chercher chez Hegel un concept de transcendantal historique peut être comprise comme une entreprise de conceptualisation rigoureuse de ce que Martin et Althusser esquissaient à grands traits, dans une assise conceptuelle encore insuffisante, à la fin de leurs mémoires. Tout se passe comme si Foucault avait voulu énoncer plus adéquatement le concept que ses amis avaient pointé du doigt et commencé à dénommer. Là d’ailleurs où le transcendantal historique n’est qu’une conséquence des réflexions de Martin sur l’individu chez Hegel et de celles d’Althusser sur la notion de contenu dans la philosophie hégélienne, Foucault en fait le thème même de l’ensemble de son mémoire en faisant porter ce dernier sur la « constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel ». On a vu en outre que, pour y parvenir, il a repris à son ami Jacques Martin le concept de problématique. Il ne fait nul doute qu’il y eut là, entre les trois jeunes philosophes, quelques discussions décisives autour du bassin aux Ernest.

46Il ne faudrait cependant pas confondre les perspectives de Foucault et celles de Martin et d’Althusser. Foucault n’aborde pas Hegel à l’aune d’une question marxiste – la critique de l’individualisme bourgeois, le rapport de la forme et du contenu dans la dialectique –, mais depuis une question revendiquée comme kantienne. La problématique ne sert nullement au jeune Foucault à lire Hegel avec Marx, mais plutôt avec Kant. La différence de perspective est de taille puisque cela amène Foucault à poser à l’hégélianisme une question épistémologique ; celle des conditions de possibilité de la connaissance. C’est pourquoi le transcendantal historique, chez Foucault, est pensé comme un savoir, ce qui n’était absolument pas le cas chez ses camarades.

47D’Althusser et Martin à Foucault, le transcendantal historique se déplace donc d’un terrain marxiste à un terrain épistémologique. Il est probable que les travaux de Jean Cavaillès et de Gaston Bachelard aient profondément compté dans ce déplacement pour le jeune Foucault49. Ni Bachelard ni Cavaillès n’ont certes nommé le transcendantal historique, mais ils en ont fourni les premières conceptualisations dans les domaines de l’épistémologie et de l’histoire des sciences, c’est-à-dire dans le champ propre au savoir. C’est en ce sens qu’ils pourraient être vus comme les chaînons manquants qui, dans l’esprit du jeune Foucault, exigent de poser la question du transcendantal historique à partir d’une réflexion proprement épistémologique, et non pas marxiste. Ainsi, à un certain niveau d’analyse, nous sommes d’accord avec la thèse de J.-F. Bert selon laquelle Foucault n’aurait pas trouvé dans le marxisme de sa jeunesse les ressources théoriques à la hauteur de ses réflexions épistémologiques et se serait par conséquent tourné vers l’histoire des sciences50. On notera cependant que les deux voies, marxiste et épistémologique, n’étaient pas étrangères l’une à l’autre. Jacques Martin citait et discutait Cavaillès dans son écrit, et il avait choisi, comme Althusser d’ailleurs, Gaston Bachelard pour diriger son mémoire de fin d’études supérieures.

48Dans Le nouvel esprit scientifique, en 1934, au chapitre consacré à « La mécanique non-newtonienne », Bachelard soulignait déjà la manière dont la nouvelle physique mettait en branle l’esthétique transcendantale et l’analytique transcendantale de Kant. La théorie de la relativité a aboli le temps absolu de Newton et l’a pluralisé en autant de mesures du temps qu’il y a de référentiels possibles51. De même, en ce qui concerne l’espace, la physique quantique a montré que la localisation dans l’espace des électrons ne s’opérait pas au sein de l’espace absolu newtonien, dans lequel ils auraient une position « en soi », mais dépendait des conditions expérimentales d’observation qui opèrent la mesure (ibid., p. 48-49). L’esthétique transcendantale de Kant, qui avait repris l’idée d’un espace-temps absolu comme forme pure de la sensibilité au sein de laquelle les divers phénomènes apparaissent, s’en trouve par là profondément remise en cause. Il en va de même pour les catégories dégagées par l’analytique transcendantale. La catégorie kantienne de substance, caractérisée par sa simplicité et son unicité, qui renvoyait à la manière dont la physique newtonienne thématisait la masse constante d’un corps, est désormais inapte à saisir le fait que, dans la relativité, « la masse d’un mobile est fonction de sa vitesse » (p. 51). Il en ressort, selon Bachelard, que les catégories les plus fondamentales de la science n’ont rien d’universel et sont à référer à « l’histoire dynamique de la pensée » (p. 56). Bachelard propose ainsi un « rationalisme ouvert » dans lequel les conditions transcendantales de la connaissance – les formes a priori de la sensibilité et de l’entendement – sont historicisées.

49Un geste proche s’opère à l’époque chez Cavaillès, qui accomplit cette historicisation du transcendantal en dialogue avec Kant et Husserl. L’article « Transfini et continu », publié à titre posthume en 1947, qui critique l’interdit que Kant avait posé à l’encontre de l’intuition d’un nombre infini, affirme tout à fait clairement ce point :

Ce qui marque l’histoire est la soumission du transcendantal à ses étapes : l’obligation du passage est reconnue dans un échec, la nécessité du progrès dans l’indétermination d’une découverte. La nécessité apparaît après coup. Aucune analyse de la conscience des actes ne permet de prévoir, pas plus qu’elle ne procure une permanence quelconque.52

50Ainsi, s’il est vrai que, dans une certaine mesure, Cavaillès s’oppose aux philosophies transcendantales, tant kantienne qu’husserlienne, il double son rejet d’un sauvetage du transcendantal qui arrache ce dernier à une conception anhistorique de la subjectivité. Si bien que lorsqu’il parle, dans le même article, du « développement dialectique » des liaisons intellectuelles à la source des connaissances mathématiques, il ne fait pas seulement jouer la dialectique contre le transcendantal, mais il affirme dans le même temps une dialectisation du transcendantal lui-même, qui signifie ici son historicisation.

51Cette idée d’un transcendantal historique présent chez Cavaillès, et son lien avec une certaine compréhension de la dialectique hégélienne, s’éclairera si l’on revient brièvement sur son projet épistémologique. D’une manière générale, l’œuvre de Cavaillès cherche à prendre position par rapport au difficile problème du fondement logique des mathématiques. Sa thèse est que chacune de ces disciplines – logique et mathématique – a une histoire propre et qu’aucune ne saurait être subordonnée à l’autre53. Dans Sur la logique et la théorie de la science, le texte auquel se réfère Martin dans son mémoire, Cavaillès tire de cette disjonction la conséquence d’une critique radicale des conceptions kantienne et husserlienne du transcendantal, qui soumettent à ses yeux les mathématiques à la logique. Comme les logicistes (Dedekind, Peano, Frege, Russell), Kant et Husserl ont réduit les sciences mathématiques à la logique, à la différence près qu’ils ont subordonné la logique formaliste des premiers à une logique transcendantale, fondée sur les actes subjectifs de la conscience. Or, Cavaillès dénonce l’absence de fondement de ce fondement subjectif ultime et montre qu’il est incapable de rendre compte des transformations historiques des mathématiques, dont l’évolution ne témoigne d’aucune universalité logique référable à un sujet transcendantal anhistorique. Il critique l’idée de formes a priori de l’entendement, qui seraient valables universellement indépendamment de la matière empirique qu’elles informent. L’idée kantienne d’un transcendantal formel s’en trouve réfutée et la conscience est renvoyée à son origine concrète, à ses actes de synthèse toujours singuliers et ancrés historiquement.

52Husserl avait certes aboli le formalisme kantien en refusant de penser un transcendantal indépendant des actes d’intentionnalité de la conscience. Néanmoins, le primat qu’il accordait encore à la vérité supra-historique des mathématiques l’amenait à fonder le sens des objets dans les structures a priori de la conscience et à retrouver ainsi l’héritage kantien. Or l’expérience du mathématicien, selon Cavaillès, est profondément étrangère à une telle conception des choses et l’on ne saurait lui être fidèle qu’en concevant le transcendantal, c’est-à-dire les conditions de son expérience, comme une situation historique déterminée des sciences mathématiques à une époque donnée, de laquelle le mathématicien reçoit ses objets et ses problèmes54. C’est pourquoi l’épistémologie n’a pas pour tâche de dégager les formes a priori par lesquelles la conscience pense universellement ses objets, mais d’écrire l’histoire des catégories et des formes de la sensibilité qui imposent aux savants leurs problèmes et leurs degrés de résolution à un instant précis de l’histoire d’une science.

53Contre Husserl, mais aussi contre Kant, Cavaillès en appelle à la « dialectique » pour réinscrire la conscience dans une histoire conceptuelle qui la dépasse55. Jean Hyppolite a souligné en 1952, dans Logique et existence, que la dialectique revendiquée par Cavaillès pouvait, dans une certaine mesure, s’inscrire dans l’héritage hégélien56. Et bien que Foucault ne pouvait pas avoir entre les mains, en 1949, ce texte plus tardif d’Hyppolite, il pouvait avoir lu l’article de Dominique Dubarle sur « Le dernier écrit philosophique de Jean Cavaillès », paru en 1948 dans la Revue de métaphysique et de morale, où l’accent était mis justement sur la critique du sujet transcendantal kantien et où il était affirmé que « d’instinct, le vocabulaire de Jean Cavaillès se fait ici hégélien »57. C’est du moins dans cette perspective hégélienne que les jeunes normaliens de la rue d’Ulm, aussi bien Foucault qu’Althusser et Martin, semblent avoir lu Cavaillès et son intuition d’un transcendantal historique. On peut ainsi considérer, avec Pierre Cassou-Noguès, qu’il y a dans la philosophie de Cavaillès un véritable « laboratoire philosophique » d’une pensée qui allait se développer en France dans les années 1950 et 196058.

54La question qui nous reste à poser, concernant cet essai de généalogie du transcendantal historique, est de savoir si nous avons déjà affaire, à la fin des années 1940, aux prémisses conceptuelles de la méthode archéologique que développera Foucault dans les années 1960. À première vue, les indices sont là pour considérer que les développements archéologiques sont présents en germe dans le mémoire de 1949 : une historicisation du transcendantal et une détermination du transcendantal comme savoir. On croirait voir se dessiner ici l’épistémè des Mots et les choses et certains développements de L’archéologie du savoir. Dans ce dernier texte, où Foucault fait le point sur la méthode archéologique employée durant les années 1960, le savoir désigne précisément la condition de possibilité des connaissances scientifiques : « Cet ensemble d’éléments, formés de manière régulière par une pratique discursive et qui sont indispensables à la constitution d’une science, bien qu’ils ne soient pas destinés nécessairement à lui donner lieu, on peut l’appeler savoir »59. La scientificité trouve ses conditions de possibilités dans des conditions historiques du discours, ce qui signifie que « les sciences apparaissent dans l’élément d’une formation discursive et sur fond de savoir »60.

55Les résonances conceptuelles sont indéniablement troublantes entre le mémoire et L’archéologie du savoir, écrite pourtant vingt ans plus tard. Cependant, que certaines réflexions et certains concepts de l’époque se soient avérés décisifs pour l’évolution intellectuelle de Foucault ne doit pas nous amener à une lecture téléologique simpliste de cette évolution. En réalité, ce qui se nomme « transcendantal historique » dans le mémoire a peu de choses à voir avec une archéologie du savoir. On relèvera trois grandes différences, qui nous paraissent essentielles : le contenu du transcendantal historique, la différence entre a priori historique et transcendantal historique, et enfin l’entreprise même de la démarche transcendantale.

56En premier lieu, il faut remarquer que le transcendantal historique du mémoire sur Hegel est certes un savoir, mais ce savoir a pour seul contenu l’identité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire l’élément du concept à partir duquel l’écriture de la science est possible. On est loin de ce que Foucault, dans L’archéologie du savoir, nomme les « positivités », ces dernières fournissant un contenu véritable, riche et concret au savoir qui rend possible les sciences. Ces positivités viennent remplir les conditions historiques de la scientificité en déterminant les objets disponibles à une époque donnée, les lieux d’énonciation possibles, les concepts utilisables dans le discours et les stratégies discursives que l’on peut mettre en œuvre61. De 1949 à 1969, on est passé d’un contenu ponctuel et vide à un ensemble de singularités constituant les déterminations historiques des conditions de possibilité de la scientificité.

57En second lieu, Foucault ne parle plus de transcendantal historique dans les années 1960, mais d’a priori historique. Ce dernier concept n’est pas d’origine hégélienne, mais husserlienne, puisque Foucault le tient de sa lecture de L’origine de la géométrie62. Chez Foucault, ce déplacement conceptuel est essentiel et fait signe vers l’abolition du sujet transcendantal et de son rôle de fondement de la connaissance. L’a priori historique est en effet un concept qui permet à Foucault de maintenir la recherche des conditions de possibilité de la connaissance et de l’expérience tout en se passant du vocabulaire transcendantal. Ce vocabulaire transcendantal continuait d’arrimer les conditions de possibilité à un sujet – qu’il s’agisse du sujet transcendantal kantien ou du sujet transcendantal hégélien (tel que le mémoire de 1949 en établissait l’existence) – et pensait ces conditions de possibilité comme des conditions de validité. Or, la recherche archéologique, telle que Foucault la mène en la pensant comme recherche de l’a priori historique, se passe de toute référence à la subjectivité et se contente de penser les conditions d’existence de la connaissance, sans poser la question de sa légitimité, de sa vérité et de son objectivité.

58Dans L’archéologie du savoir, Foucault est très clair sur ces points. D’une part, il réaffirme l’utilité de la notion d’a priori historique, qui avait été thématisée pour la première fois dans l’introduction de la Naissance de la clinique63 :

Juxtaposés, ces deux mots font un effet un peu criant ; j’entends désigner par là un a priori qui serait non pas condition de validité pour des jugements, mais condition de réalité pour des énoncés. Il ne s’agit pas de retrouver ce qui pourrait rendre légitime une assertion, mais d’isoler les conditions d’émergence des énoncés, la loi de leur coexistence avec d’autres, la forme spécifique de leur mode d’être, les principes selon lesquels ils subsistent, se transforment et disparaissent.64

59D’autre part, Foucault indique que cette notion d’a priori historique n’a rien à voir avec « cette réflexion transcendantale à laquelle la philosophie depuis Kant s’est identifiée » (ibid., p. 277). Il s’agit en effet de se débarrasser du « narcissisme transcendantal » (p. 275), au sens où le narcissisme indique ici la référence à un sujet. L’a priori historique doit penser des conditions de possibilité de la connaissance auxquelles « nulle constitution transcendantale n’imposerait la forme du sujet » (ibid.). De plus, alors que le savoir transcendantal de 1949 se maintenait dans l’exigence de la vérité et, en atteignant l’élément du concept, définissait la condition de validité de la connaissance scientifique, son fondement, ce n’est plus le cas avec l’a priori historique des années 1960, où ce qui est en jeu est la seule condition d’existence et d’effectivité de la connaissance, sans qu’à aucun moment n’entre en compte sa teneur de vérité et la question de son objectivité. L’a priori historique transforme donc en profondeur l’interrogation foucaldienne, qui mettait déjà en cause le primat hégélien d’une vérité éternelle dans son travail de jeunesse, mais qui n’allait pas jusqu’à désolidariser pleinement le transcendantal du sujet comme fondement de la vérité.

60Enfin, en troisième et dernier lieu, il faut bien voir que l’a priori historique lui-même reste un concept de transition dans l’œuvre de Foucault. Il est vrai que, dans les années 1960, ce dernier a semble-t-il pensé son projet comme une recherche des conditions de possibilité de l’expérience et de la connaissance. Cette recherche, on peut la dire transcendantale au sens très large d’une mise au jour des conditions de possibilité de la connaissance, et la reformuler dans les termes d’un a priori historique pour se débarrasser de toute subjectivité et de tout projet fondationnel. Néanmoins, elle continue de maintenir une certaine distance entre les conditions et les conditionnés, ou, autrement dit, entre le savoir et la science en acte. Cette distance entre le fondement et le fondé était précisément la perspective du mémoire et s’est poursuivie en grande partie dans les travaux archéologiques des années 1960.

61Or, Frédéric Gros a bien souligné que cette approche se trouve profondément remise en cause au moment de L’archéologie du savoir et disparaît dans la période dite généalogique65. Le texte de 1969 parle en effet du savoir comme un ensemble de « pratiques »66, interdisant ainsi de penser une quelconque distance entre les règles de constitution des discours, l’épistémè comme condition de possibilité de la masse discursive, et les discours eux-mêmes, dans leur matérialité et leur événementialité. À mesure que le travail de Foucault avance, ce dernier ne comprend plus le discours comme une structure, celle-ci valant à titre de condition transcendantale, mais comme une véritable archive, celle-ci désignant, comme le souligne Judith Revel, « l’ensemble des discours effectivement prononcés à une époque donnée et qui continuent à exister à travers l’histoire »67. C’est cette immanence absolue de la masse discursive qui, à la fin des années 1960, abolit la transcendance que la perspective transcendantale, même ressaisie dans le vocabulaire de l’a priori historique, continuait de faire fonctionner. Le savoir de L’archéologie du savoir, en ce sens, n’a plus rien à voir avec le savoir du mémoire de 1949, puisqu’il n’est plus transcendantal, ni même peut-être a priori, mais matériel et événementiel.

62Nous sommes ici, avec L’archéologie du savoir, au terme même de la généalogie du transcendantal historique : au sens non seulement où nous avons tenté de mettre en évidence quelques-unes des péripéties qui ont été nécessaires à son élaboration, mais aussi au sens où nous arrivons au point où, à la toute fin des années 1960, le concept est abandonné au profit d’une analyse absolument immanente des discours. Il importait de parcourir ces diverses étapes pour comprendre ce qui allait changer entre 1949 et les années 1960, et ainsi pour mieux expliciter le transcendantal historique du mémoire en le confrontant aux évolutions ultérieures de la pensée foucaldienne. Il s’agissait surtout de ne pas induire trop vite une continuité linéaire entre cet écrit de jeunesse et les travaux plus tardifs. Cette perspective généalogique est essentielle pour comprendre que ce qui s’est joué dans le mémoire n’est pas l’élaboration des concepts ultérieurs de l’œuvre foucaldienne, mais le surgissement d’un problème, d’une tension au sein même du texte hégélien, qui a fait que Foucault n’a pas pu reprendre telle quelle la philosophie de Hegel pour développer l’écriture singulière de l’histoire qui sera la sienne dans les années 1960. C’est à ce problème que nous devons maintenant nous intéresser pour saisir la raison de cette rupture avec l’hégélianisme.

6. Temps et vérité, les impasses hégéliennes

63Nous avons relevé que le transcendantal hégélien, le savoir absolu, était la condition de possibilité de deux champs d’investigation : d’une part, la Phénoménologie de l’esprit en tant que série des expériences qui ont mené à la constitution du sujet transcendantal ; d’autre part, l’Encyclopédie des sciences philosophiques, comme déploiement du système de la vérité. D’un côté, le transcendantal comprend sa propre histoire, de l’autre il se dépasse vers autre chose que lui-même. Ce double aspect du transcendantal hégélien explique une certaine tension dans le texte foucaldien quant au statut de la Phénoménologie de l’esprit : faut-il la comprendre comme une œuvre autonome ou bien comme l’introduction au système de la science ? Si Foucault ne résout pas la tension, c’est qu’il considère qu’elle n’est pas résolue chez Hegel lui-même et qu’il y a, au sein même de sa philosophie, deux tendances contradictoires : l’une qui inscrit l’existence humaine dans son historicité constitutive, qui exige non pas l’abandon de la science mais la pensée d’un système ouvert ; l’autre qui l’arrache à l’histoire et lui fait contempler le système clos des vérités éternelles. Le lieu où la question se noue est celui de la vérité, puisqu’il s’agit ici de savoir si Hegel nous fait échapper à l’histoire pour une vérité anhistorique. Mais la question de la vérité semble intrinsèquement liée à celle du temps dans le mémoire de Foucault, car ce n’est que sous la condition d’une certaine pensée du temps, comme simple expression phénoménale du concept, que Hegel a pu refuser l’histoire au profit du vrai. Le temps et la vérité forment ainsi les deux impasses de la philosophie hégélienne, qui exigent une critique immanente de l’hégélianisme.

64Dans le mémoire, Foucault insiste sur le fait que le temps hégélien est l’expression phénoménale du concept, qu’il n’est que la prise de conscience du concept qui permet d’atteindre le savoir absolu :

Le mouvement du concept dont on ne prend conscience encore que comme succession irréversible et vide, ce n’est autre chose que le temps ; ou, pour donner une définition qui soit la réciproque exacte de celle-ci, le temps est la conscience que prend de lui-même le concept avant de parvenir au savoir absolu.68

65Il y aurait donc d’un côté la vérité intemporelle du concept, et de l’autre son expression temporelle dans la conscience des hommes. La temporalité ne serait exigée que par le fait que les hommes ont besoin de temps pour parvenir à la conscience des vérités éternelles. Le sujet transcendantal lui-même se ressent de cette ambivalence et de ce tiraillement entre le temps et ce qui le transcende : « c’est le même sujet qui en se concevant intuitivement pense le temps comme forme vide de son développement, et qui, en se concevant de façon conceptuelle, s’élève au-dessus de ce temps, en montrant en lui la médiation par laquelle il est parvenu à le dépasser » (ibid., p. 119).

66C’est par conséquent l’effectivité de l’histoire qui s’en trouve affaiblie, puisqu’elle semble vouée à disparaître dans la vérité qu’elle a révélée : « Le destin de l’histoire est donc de se résumer et, par là, de se nier dans une conscience unique, bien que dans le développement empirique, elle soit apparue comme le milieu universel de cette conscience » (p. 142). Il y a chez Hegel une « conception de l’histoire comme aliénation nécessaire » (p. 128), du fait qu’elle n’est que la phénoménalisation d’un concept qui, une fois parvenu à la conscience, peut en droit se passer de son historicité. L’histoire ne serait que « la dernière et la plus extrême des extériorités dans laquelle risque de se perdre l’esprit avant de pouvoir rentrer dans sa terre d’origine ».

67De là le profond déchirement que Foucault inscrit au cœur même de la philosophie hégélienne dans la conclusion de son mémoire qui, il l’annonce, « n’aura pas la seule signification d’un résumé » (p. 172). La Phénoménologie de l’esprit y apparaît en effet comme une bravoure isolée dans l’œuvre hégélienne. Le texte de 1807 est présenté comme une remise en cause des premières élaborations systématiques que Hegel avait développées à Iéna : « la Phénoménologie est la mise entre parenthèses de la Realphilosophie ; elle en est le repentir et elle tente de faire “que ce qui a été fait n’ait pas été fait”. […] C’est le premier système tout entier qui s’y disperse et retombe en poussière : calme écho du bouleversement contemporain de l’histoire d’Allemagne » (p. 176). Mais cette remise en cause a été immédiatement supplantée par le retour dogmatique du système dans la suite de la pensée hégélienne :

Par cette remontée aux sources d’une pensée systématique, Hegel se préparait le plus contradictoire des destins ; la Phénoménologie pour un instant a mis l’univers hégélien entre parenthèses, mais cet univers le lui a bien rendu. Dans le système postérieur, le sens de l’œuvre n’a pas trouvé sa réalisation exhaustive, et elle a cessé d’apparaître comme la justification primordiale de tout le système. Elle a fait figure de moment dans le développement systématique de l’Encyclopédie. (p. 176-177, nous soulignons)

68Ce texte met au jour toutes les conditions d’une critique immanente de l’hégélianisme. La pensée de Hegel y est présentée comme contradictoire et la Phénoménologie de l’esprit apparaît comme une mise entre parenthèses du système qui, parce que sa tentative aurait été immédiatement étouffée, n’aurait pas pu se développer jusqu’en ses ultimes conséquences. Preuve en serait son intégration dans la Philosophie de l’esprit, troisième moment de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Il y aurait ainsi une tension dans le savoir absolu auquel aboutit la Phénoménologie : tension entre, d’une part, une odyssée de la conscience qui se réfléchit et se totalise elle-même depuis la pointe ultime de son aventure, et, d’autre part, l’abandon de l’histoire et de la perspective subjective au profit d’un calme système de la vérité, où l’éternité du concept expose patiemment l’ensemble de ses déterminations.

69La transcendance du vrai est l’exacte contrepartie de la conception hégélienne du temps comme simple phénomène du concept. Le temps ainsi conçu est certes nécessaire pour que la vérité apparaisse à la conscience humaine, mais il est superflu eu égard au contenu même de la vérité. Il ronge l’ensemble du monde sauf le concept qui soutient le monde. Et l’histoire, si elle est bien la signification concrète du temps, se voit retirer toute prise sur le vrai lui-même, dont elle n’est plus que l’expression. Semble alors disparaître la force du geste de Hegel, qui était parvenu, contre Kant, à penser la constitution historique du transcendantal. Étrange destin d’un philosophe qui n’aurait pas su reconnaître la grandeur à laquelle il était parvenu dans la Phénoménologie de l’esprit :

Hegel fut, de tous, le plus ignorant de sa propre pensée : et le bonheur d’avoir trouvé dans le calme du savoir absolu sa réconciliation avec le monde, se retourne pour lui dans le pire des malheurs, car il n’en connut pas la signification véritable. Son destin fut d’être séparé de sa propre pensée, et de ne la connaître que comme un étranger, au moment même où il avait pour dessein de fonder l’égalité de sa certitude avec la vérité du monde. (p. 174)

70Penseur de la ruse de la raison dans l’histoire, Hegel se serait fait rattraper par elle : « Après toutes les ruses obscures de la raison, que Hegel, une à une, a dissipées, il faut bien, contre Hegel, dénoncer comme une ruse suprême, cette ignorance du savoir absolu qui sait la vérité de toutes choses, sauf la sienne » (ibid.). Comme les grands hommes portés par leur passion et non par l’idée de faire progresser la liberté, Hegel aurait formulé les bases d’une philosophie légitime qu’il aurait lui-même méconnue. Croyant introduire au système, il a écrit une Phénoménologie qui remettait en cause ce système en plaçant au cœur de l’activité philosophique l’histoire plutôt que l’éternité du vrai.

71Face à ce philosophe qui ne sait pas ce qu’il fait, il faut choisir entre le système et l’histoire, entre un temps ineffectif et l’effectivité du temps. L’introduction du mémoire annonçait déjà la voie pour laquelle allait opter Foucault, celle d’une philosophie qui ne fait pas qu’intégrer l’histoire comme moment de révélation de la vérité, mais qui donne un droit à l’histoire sur cette vérité même : « Ce droit de l’histoire se révèlera immédiatement comme un droit tout court, à la considération de ce fait qu’on [ne] peut envisager le problème du transcendantal historique que selon les règles de ce transcendantal » (p. 10, nous soulignons). L’histoire fait droit, ou plutôt c’est le seul droit. Telle est la conséquence ultime du concept de transcendantal historique aux yeux de Foucault. L’absolu du savoir persiste, mais il n’est plus un absolu dans l’histoire, il est tout au contraire l’absolu devenu lui-même historique. Si bien qu’il faut renverser la proposition et dire que l’absolu de l’histoire signifie que l’histoire, seule, est l’absolu.

72On ne saurait donc, du point de vue de Foucault, reprendre la philosophie hégélienne telle quelle. Sa contradiction interne exige une critique immanente qui dépasse l’hégélianisme tout en restant fidèle à son propre projet : avoir pensé le savoir absolu comme transcendantal, condition de possibilité d’une science qui n’est plus tournée vers les vérités éternelles du système, mais vers la propre constitution historique du sujet transcendantal qui porte ce savoir. Il faut bien remarquer, néanmoins, que la lecture que propose Foucault du temps et de la vérité chez Hegel repose sur certains choix herméneutiques orientés par ce souci de problématisation du texte hégélien.

73Dans la manière dont il comprend le temps et l’histoire dans la philosophie hégélienne, Foucault se réfère notamment au chapitre conclusif de la Phénoménologie de l’esprit. Dans ce texte, Hegel définit le temps comme « le concept lui-même qui est là »69 et insiste sur le « devenir de l’esprit » qui, en tant qu’histoire, doit être compris par le philosophe. Le temps est ici explicitement thématisé comme « aliénation »70 du concept et l’histoire comme prise de conscience de l’esprit. On pourrait donc, comme le fait Foucault, en conclure que le concept hégélien existe de toute éternité, que le temps n’est que son expression phénoménale et que l’histoire est la révélation de sa vérité. Néanmoins, une telle lecture fait complètement abstraction des commentateurs qui, comme Koyré, dont l’article « Hegel à Iéna » apparaît pourtant dans la bibliographie du mémoire, avaient insisté sur l’idée exactement contraire en affirmant que « l’éternité, c’est le temps même, le mouvement éternel de l’esprit »71. Foucault met délibérément de côté cette idée d’une effectivité réelle du temps chez Hegel pour accentuer la tension entre l’histoire et l’éternité. Il cherche ainsi à pointer l’opposition de la Phénoménologie, dans laquelle le savoir absolu ne serait que le mouvement historique réfléchi systématiquement et élevé à la conscience, et le système de l’Encyclopédie, où l’histoire n’est que le lieu de la prise de conscience d’un concept anhistorique.

74Le jeune Foucault s’est appuyé sur les commentaires de son temps pour mettre au jour ce problème qui lui semble grever l’hégélianisme. Dans sa critique de la conception hégélienne de l’histoire, on peut entendre l’écho de ces mots de Léon Brunschvicg adressés à Hegel : « Ce qui l’intéresse, ce n’est pas tant l’histoire pour elle-même que l’au-delà de l’histoire, que le dénouement vers lequel elle s’oriente, que la nécessité de ce dénouement »72. Peut-être Foucault prolonge-t-il également les remarques de son ami Jacques Martin qui, dans son mémoire, faisait du « sens de l’histoire » et de l’effectivité historique de l’une des difficultés centrales de la philosophie hégélienne73 – qu’il fallait trancher selon lui à partir de Marx contre l’idéalisme hégélien lui-même.

75Mais il faut surtout penser à la conclusion de Genèse et structure, dans laquelle Hyppolite soulevait l’ambiguïté de la philosophie hégélienne : « Comment un savoir, en soi intemporel, un savoir absolu, peut-il avoir des conditions temporelles dans l’existence et le devenir d’une humanité ? La solution de ces divers problèmes n’est pas nette dans l’hégélianisme et c’est à leur sujet que la grande synthèse hégélienne doit, chez les successeurs du philosophe, tendre à se disloquer »74. Logique et existence sera un livre tout entier dédié à la résolution de cette tension – résolution qui, chez Hyppolite, passera par le sauvetage de la logique hégélienne et par l’abandon du système. Il est certain que, ici encore, Foucault a retenu la leçon de son maître hégélien en mettant l’accent, dans la Phénoménologie de l’esprit, sur les tensions et les problèmes plutôt que sur les solutions et sur l’achèvement qu’avait cru y voir Kojève.

Conclusion

76Arrivé au terme du mémoire sur Hegel, Foucault a en quelque sorte, il est vrai, dressé le programme d’une vie en formulant la promesse d’une écriture philosophique de l’histoire. Mais ce programme se présente sous la forme d’un problème et non de solutions ou de méthodes achevées. Car l’exigence d’une écriture philosophique de l’histoire, que le jeune Foucault expose dans sa lecture de Hegel, est entravée par deux présupposés complémentaires qui entrent en tension avec le cœur du projet de la Phénoménologie de l’esprit : une pensée anhistorique de la vérité, et une pensée du temps comme simple expression phénoménale du concept. C’est parce que la conception de l’histoire chez Hegel est mise à mal par sa conception de la raison tout entière orientée vers la vérité, que son projet s’avère contradictoire et retombe dans la métaphysique.

77Ce que Foucault nomme lui-même le « droit de l’histoire » ne semble par conséquent pouvoir être gagné qu’au prix d’une critique radicale des conceptions hégéliennes de la vérité et du temps. L’histoire ne paraît pouvoir être pensée pour elle-même que si l’on parvient à détrôner l’éternité du vrai de sa domination sans partage dans le champ de la philosophie, d’une part, et à penser un temps véritablement effectif et créateur, qui ne se limite pas à l’expression consciente de l’intemporel, d’autre part. Nous tenons là le programme de Foucault pour les quelques années à venir. Les années 1950 vont en effet voir se mettre en place, d’un côté, une critique de l’anthropologie qui aura pour visée essentielle la destitution de la vérité, et, de l’autre, une critique de la phénoménologie hégélienne à partir de la phénoménologie husserlienne qui aura pour objectif premier la pensée d’un temps créateur.

78Mais beaucoup de travail sera encore nécessaire pour que le jeune Foucault parvienne à démêler ces problèmes et leur propose une solution adéquate. La virtuosité conceptuelle du mémoire et les jalons qu’il pose pour plus tard ne doivent pas nous illusionner quant à leur sens véritable. Il est certain que le texte de 1949 a une importance primordiale, qu’il formule l’intuition géniale d’un transcendantal historique qui soit en même temps un savoir, qu’il témoigne d’une appropriation de l’enseignement d’Hyppolite qui ne sera jamais démentie, qu’il noue des liens intellectuels avec Jacques Martin, Louis Althusser et l’épistémologie française qui ne feront que se renforcer par la suite. Pour autant, l’œuvre à venir n’est pas tout entière présente en germe dans ce texte de jeunesse. Son importance est plus problématique que thétique, et si le mémoire est décisif pour l’évolution ultérieure de Michel Foucault, c’est avant tout eu égard aux problèmes qu’il a su poser et avec lesquels le philosophe va batailler durant les dix années à venir.