Introduction

1Dans les années 1960, Althusser a trouvé sa voie. La logique qui le guide alors est l’exact opposé de celle qu’il soutenait naguère. Si, dans sa jeunesse, Althusser prenait position « pour Hegel, avec Marx », il affirme désormais haut et fort qu’il est « pour Marx, contre Hegel ». Les chapitres précédents nous ont permis de comprendre comment et pourquoi Althusser en était venu à exécrer l’hégélianisme. Le dogmatisme des années 1950 prenait certes la défense du marxisme, mais l’empêchait de clamer « pour Marx » sans que l’on n’entende en réalité « pour Staline » derrière ce cri. Ce n’est plus le cas dans les années 1960, où désormais Althusser propose un marxisme original à la hauteur de son anti-hégélianisme.

2Il est certain que 1956 est une date importante pour comprendre l’évolution du marxisme althussérien. La publication du rapport Khrouchtchev en février fait qu’il n’est plus possible, même pour les plus convaincus, de nier les crimes et les atrocités du régime stalinien. L’invasion de Budapest par les forces soviétiques en novembre pour mater la révolution hongroise donne lieu à un bain de sang qui prouve que, même après la mort de Staline, le communisme à la russe n’a pas mis fin à la domination et à la barbarie. Ces deux événements provoquent une grave crise dans le mouvement communiste international. Si celui-ci n’a jamais été unifié et si la critique d’un marxisme dogmatique de la part des marxistes eux-mêmes est une réalité bien antérieure à l’année 1956, on atteint à cette période un niveau de division et de dissidence encore inédit. Si l’on ajoute à cela que, en mars, les députés communistes français votent les pleins pouvoirs au gouvernement de Guy Mollet pour la guerre d’Algérie, alors on comprend l’onde de choc qui parcourt les plus fervents militants. Nombreux sont ceux qui partent et rejoignent une gauche non affiliée à la direction officielle du parti. Pas Althusser, qui choisit de rester au PCF, mais qui, pour autant, entend bien le réformer de l’intérieur grâce à la théorie marxiste.

3Il est en ce sens indéniable que 1956 est une date importante dans l’itinéraire théorique d’Althusser, comme ont su le reconnaître certains commentateurs1. Mais force est de reconnaître qu’Althusser parle peu, voire pas du tout de 1956, même si nombre des analyses de Pour Marx sont à réinscrire dans ce contexte poststalinien. Quelle que soit la raison de ce silence, il a également pour sens de ne pas réduire l’évolution de la pensée d’Althusser à une prise de conscience historique. Non que les événements de 1956 ne comptent pas dans l’œuvre althussérienne, mais ils se combinent avec l’impasse théorique de l’anti-hégélianisme dans laquelle se trouve Althusser à l’époque. Le cours de 1955-1956 et les difficultés flagrantes qu’y posait le marxisme dogmatique exigeaient déjà un dépassement de ce dernier pour proposer une véritable alternative à l’hégélianisme. Après 1956, l’aveuglement dogmatique n’est plus possible. Les années de dogme s’effondrent et font place à l’incroyable fécondité théorique des années 1960. Faisant face aux apories de son stalinisme anti-hégélien et contraint par les soubresauts de l’histoire, Althusser va se livrer à une refonte radicale de la pensée marxiste. Ce cheminement aboutira à la publication, en 1965, de Pour Marx et de Lire le Capital.

4On a vu que les grandes critiques adressées à la philosophie hégélienne étaient largement antérieures à ces œuvres enfin matures de la pensée althussérienne. La téléologie et l’aliénation ont déjà fait l’objet des attaques d’Althusser avant les années 1960. Mais les enjeux sont ailleurs que dans ces seuls arguments critiques. D’une part, la critique de Hegel atteint dans Pour Marx et dans Lire le Capital une richesse et une systématicité qu’Althusser n’avait encore jamais approchées. Ces deux livres constituent une véritable machine de guerre contre la pensée hégélienne, dont il va falloir décrypter la minutie du fonctionnement dans le détail de ses rouages et de ses mécanismes. D’autre part, la critique de Hegel s’accompagne désormais d’un contrepoint positif, d’une refonte de la pensée marxiste qui propose un renouvellement inégalé de la dialectique. Alors seulement il devient possible d’opposer Marx à Hegel, sans qu’il y ait à rougir des inconséquences du marxisme stalinien. Enfin, il s’agit pour Althusser de reprendre son argumentaire anti-hégélien dans un nouveau contexte : non plus dans la perspective d’une opposition du marxisme à la pensée bourgeoise, comme c’était le cas dans le texte sur Hyppolite ou dans la lettre à Jean Lacroix, mais dans l’horizon d’une critique interne du marxisme. Le masque hégélien, dans les années 1960, est porté par les communistes eux-mêmes et les mêmes arguments, qui autrefois servaient à fustiger l’université bourgeoise, peuvent maintenant être mobilisés pour attaquer certaines positions communistes qu’Althusser estime néfastes, insuffisantes ou dépassées.

5Nous commencerons par revenir à la source à laquelle Althusser a été puiser pour systématiser son anti-hégélianisme : le mémoire de Jacques Martin vers lequel Althusser s’est tourné pour y emprunter certains concepts décisifs et certaines démarches essentielles pour mener à bien son projet (1-2). Nous verrons ensuite les trois prémisses qui rendent possible le développement d’une dialectique marxiste non hégélienne : l’idée de la coupure épistémologique (3), la nécessité d’une écriture matérialiste de l’histoire de la philosophie (4) et la lecture symptomale (5). On pourra alors étudier pour elle-même la dialectique matérialiste qu’Althusser propose à partir de Marx pour concurrencer la dialectique hégélienne, tant dans sa dimension épistémologique (6) que dans sa dimension ontologique (7). Nous terminerons l’analyse en rappelant le champ intellectuel nouveau dans lequel s’inscrit Althusser dans les années 1960 et qui le conduit à ne plus critiquer Hegel dans la perspective d’une critique de l’idéologie bourgeoise, mais, au sein même du parti communiste, dans le cadre d’une critique des idéologies poststaliniennes (8).

1. La relecture de Jacques Martin

6La relecture du mémoire de Jacques Martin a été décisive dans la double tâche, positive et négative, qui est celle d’Althusser dans les années 1960. C’est en effet dans le texte de Martin qu’il a trouvé les concepts qui allaient renouveler sa compréhension du marxisme et sa lecture de Marx, au premier rang desquels la surdétermination et la problématique, ainsi qu’une ébauche de réflexion sur la lecture symptomale. C’est aussi chez lui qu’il trouve des arguments supplémentaires pour critiquer Hegel, notamment ceux de la simplicité et de la causalité expressive.

7Il est certes difficile de savoir si, comme il le dit dans une lettre adressée à Franca Madonia après la mort de son ami, Althusser n’a redécouvert le mémoire de Martin qu’au début des années 1960, et si, véritablement, il ne l’avait pas lu avant cette date2. L’importance déjà pointée de Martin dans les textes de jeunesse nous amènerait à en douter, mais l’on sait que les arguments ont pu circuler par la discussion plutôt que par la lecture. On notera aussi qu’Althusser utilise le concept de problématique, qu’il affirme explicitement devoir à Martin3, dès l’année 1960, dans son article sur « Les Manifestes philosophiques de Feuerbach », alors que la lettre à Franca semble plutôt renvoyer la lecture du mémoire à l’année 1961. On pourrait facilement douter, à partir de cette légère incohérence, du récit complet qu’Althusser donne de son rapport au texte de Martin. Mais cela ne doit pas masquer l’essentiel : il a redécouvert l’œuvre de jeunesse de son ami au moment où il abandonnait son marxisme dogmatique et cherchait à s’orienter de manière nouvelle dans la pensée. C’est d’ailleurs ainsi que l’incipit de Pour Marx présente l’ami défunt, à qui il rend hommage : « Je dédie ces pages à la mémoire de Jacques Martin, notre ami, qui, dans les pires épreuves, seul, découvrit la voie d’accès à la philosophie de Marx – et m’y guida ». Peu importe les coulisses de cette redécouverte, ce qui importe est qu’elle ait eu lieu et ait donné une impulsion décisive à la philosophie althussérienne.

8Nous ferons un sort au concept de problématique dans la prochaine section, en raison de son importance toute particulière et du long développement qu’elle demande. Bien que Pour Marx ne rende hommage à Martin qu’à propos de cette notion, Althusser semble lui être redevable de bien d’autres choses encore. En particulier, le concept de surdétermination, quand bien même il se trouve issu, à l’origine, de la psychanalyse, a en réalité transité par le mémoire de Martin avant de devenir l’une des catégories principales du marxisme althussérien.

9Dans les deux premiers chapitres de son mémoire sur l’individu chez Hegel, Martin cherchait à penser la médiation de l’individualité par le monde social et historique, pour ouvrir la conscience autonome de l’individu bourgeois au tissu de ses relations constitutives. Hegel aurait ainsi dépassé le dualisme du particulier et de l’universel pour penser leur dialectique à l’intérieur de l’individu singulier, en tant que ce dernier n’a d’existence singulière que du fait que sa particularité se trouve médiatisée par la totalité du monde historico-social. C’est dans ce cadre que la notion de « surdétermination » apparaît pour qualifier l’ensemble des déterminations du monde qui sont constitutives de l’individualité :

C’est vouloir appréhender une individualité, comme ce qui réalise la liaison ou le symbolisme réciproque d’une particularité et d’une universalité, à travers un certain rapport avec le monde. Mais cette réciprocité suppose une dialectique – ou disons provisoirement une surdétermination de significations – que Hegel a le mérite de dévoiler et, simultanément, d’intégrer à la totalité, – double découverte que semblent méconnaître les commentateurs.4

10Le terme revient lorsque Martin s’oppose aux interprétations « théologiques » ou « mystiques » de Hegel, qui font comme si sa philosophie développait une intuition religieuse alors qu’elle est à rattacher à l’ensemble des expériences du monde qui lui ont permis de voir le jour5. Il s’agit dans chaque cas d’un « dépassement vers l’universel », d’un renvoi de l’individu à l’ensemble des relations dynamiques qui le constituent de manière essentielle.

11Dans une note, Jacques Martin discute explicitement Freud sur la question de la surdétermination. Il considère que l’exposé de la psychanalyse est « embarrassé faute d’un matériel conceptuel adéquat »6, comme cela se vérifierait particulièrement dans son explication des traumatismes. Freud en resterait au stade de l’analyse et non de la synthèse, il saisirait une forme de détermination multiple des phénomènes mentaux, mais manquerait leurs médiations véritables en les rabattant sur une conception classique de la causalité, qui fait dépendre la vie psychique de l’individu d’un trauma originel :

Le mode de pensée tout analytique où [Freud] se trouve encore pris lui interdit l’exposé correct de tout phénomène impliquant surdétermination de sens ou équivoque. Or, la pensée hégélienne apporte une importante contribution à une définition d’une telle surdétermination exclusive de tout lien causal.7

12Martin mobilise ici le concept de surdétermination dans le but d’inscrire les médiations sociales et historiques à l’intérieur des déterminations inconscientes. La causalité classique et analytique de Freud renverrait à une étude du psychisme humain encore séparé de ses conditions historiques d’existence : sans doute Freud parvient-il à expliquer les traumatismes, névroses et psychoses en les rattachant à des expériences individuelles, mais il ne va pas jusqu’à relier cette expérience individuelle à la totalité sociale. En ce sens, il perçoit la surdétermination à l’intérieur de l’inconscient – où chaque signe est équivoque et ne se suffit pas à lui-même, renvoyant à une pluralité d’autres8 –, mais il manque la surdétermination véritablement universelle, qui rejoint la société et l’histoire.

13C’est donc bel et bien en dialogue avec la psychanalyse que Martin élabore sa notion de surdétermination. Il ne fait pas de doute que c’est chez lui qu’Althusser a trouvé ou retrouvé cette notion pour penser, dans Pour Marx, une causalité complexe qui lie un événement à un ensemble de causalités non linéaires avec lesquelles il communique, à la manière dont, chez Freud, les éléments signifiants sont médiatisés les uns les autres et ne prennent sens que dans le rapport de l’un à l’autre. Althusser a d’ailleurs expressément reconnu devoir à Martin sa première découverte de la psychanalyse9. De là, dans ce dialogue entre amis autour de Freud, est né l’un des principaux concepts du marxisme structural d’Althusser. Ce qui est tout à fait étonnant, cependant, c’est que la notion même que Martin estimait devoir à Hegel est reprise par Althusser dans une perspective radicalement anti-hégélienne. On retrouvera le même mouvement avec la notion de problématique : un concept qui naît d’une discussion serrée avec le texte hégélien chez Martin, puis qui s’en émancipe sous la plume d’Althusser jusqu’à devenir l’un des fers de lance de son dispositif anti-hégélien.

14L’importance de Martin pour la constitution de l’œuvre althussérienne des années 1960 ne se remarque pas seulement dans la reprise de notions mises au service d’un renouvellement du marxisme tourné contre Hegel, mais également dans la construction de l’argumentaire anti-hégélien lui-même. Dans le troisième chapitre de son mémoire, Martin se livre en effet à une critique immanente de la philosophie hégélienne, dont on peut penser qu’elle a profondément influencé Althusser. Il considère que si l’on trouve déjà chez Hegel l’idée proto-marxiste d’une critique de l’individu bourgeois comme conscience autonome, la philosophie hégélienne a néanmoins trahi sa propre découverte en retrouvant l’individualité bourgeoise au niveau de la totalité du système et de l’histoire. Martin affirme ainsi que « l’esprit universel sera le seul individu réel et vrai, puisque seul il réalise le rapport constitutif du moi ou de l’individualité »10. Ce rapport de soi à soi, c’est celui de la « conscience totale », celui de l’esprit qui se sait lui-même dans la transparence de la conscience, tel qu’il avait été thématisé par Descartes ou par Kant, et que Hegel lui-même, avant Marx, avait permis de remettre en cause en médiatisant l’individu par l’histoire et la société. De là une contradiction à l’intérieur même de la pensée hégélienne, qu’il convient de dépasser à partir de ses propres acquis : « C’est au fond comme philosophie de la conscience de soi que se donne l’hégélianisme, alors même qu’il prétendait dépasser toute philosophie de la conscience, comme retombant à un idéalisme subjectif » (ibid., p. 131-132).

15Martin explique cette tension interne par le primat de la conscience philosophique dans le système hégélien, que l’on verrait le mieux à l’œuvre dans la Phénoménologie de l’esprit, mais à partir duquel il faudrait relire l’ensemble du système de l’Encyclopédie, et particulièrement la théorie de l’esprit objectif, que les leçons sur la Philosophie de l’histoire et les Principes de la philosophie du droit développent pour elle-même :

La recollection de l’esprit absolu, selon la Phénoménologie, c’est l’histoire conçue, c’est-à-dire l’histoire qui se développe simultanément comme savoir de l’histoire, c’est-à-dire comme le Système hors duquel le vrai ne peut s’exposer comme effectivement réel. Au terme de l’Encyclopédie, la Sittlichkeit ne se retrouve plus que comme un moment dépassé dans la philosophie où l’Idée parvient enfin au savoir d’elle-même, et dans la philosophie de l’histoire le chef, le Seelenführer ne se hausse pas jusqu’à la conscience de l’Idée, dont il n’est le réalisateur que par une « ruse de la raison ». (p. 127)

16D’après la lecture qu’en fait Martin, la conscience philosophique qui atteint le savoir absolu à la fin de la Phénoménologie et qui écrit le système de l’Encyclopédie, soumet l’histoire et l’expérience concrète des individus au point de vue de l’Idée, c’est-à-dire au point de vue purement philosophique et spéculatif. C’est depuis l’exigence systématique de l’esprit philosophique, et non depuis la réalité de l’histoire et de la société, que Hegel comprend le cours du monde. Martin souligne notamment que Hegel ne s’est pas contenté de faire passer l’ensemble de l’histoire dans la conscience du philosophe, il a aussi pris cette conscience pour le mouvement réel de l’histoire du monde : « La position de l’Idée comme réalité ne cesse de se trahir tout au long du développement de la pensée de Hegel » (p. 128). Croyant réconcilier les contradictions dans un système de la philosophie, et par là croyant sortir de l’aliénation qui sépare le sujet pensant du monde extérieur, Hegel s’est fourvoyé dans la plus ultime des aliénations11 : il a confondu le réel et le réel pensé, et s’est par conséquent maintenu dans l’écart infranchissable entre la représentation et la réalité. Cependant, comme toute aliénation, celle-ci est inconsciente d’elle-même et Hegel a pris ses pensées pour des réalités, il a littéralement réalisé l’Idée : « Le sens du monde, c’est donc finalement ce qui est pensé, c’est-à-dire l’objet d’une philosophie, comme réflexion qui n’élucide pas sa nature, consistant à poser en termes de pensée la relation de la pensée et de l’être »12. La conscience de soi du philosophe devient alors l’esprit du monde, et l’histoire n’est plus le développement concret des individus et des sociétés, mais seulement la position de soi par soi de l’esprit13.

17Cet esprit du monde marque le retour de l’individu bourgeois à l’échelle du tout. On atteint un « sujet universel » (ibid., p. 133) par rapport auquel les individus réels ne sont que des moments. C’est ce sujet universel, que Martin nomme aussi « individualité totale », qui triomphe dans les œuvres de la maturité à partir de 1807, et qui contraste avec « l’individualité concrète » découverte dans les écrits de jeunesse : « Tout en affirmant l’unité et la continuité de la pensée de Hegel à travers son œuvre, on peut insister sur son effort pour saisir l’individualité comme concrète quand il s’agit des œuvres de jeunesse et parler de l’individualité totale à propos des œuvres de la maturité » (p. 87). Martin prend au mot Hegel lorsqu’il dit que la substance doit se faire sujet, et considère que l’on retrouve à l’échelle de l’histoire l’individu cartésien élevé au rang de totalité. La philosophie hégélienne n’est finalement, pour une part d’elle-même du moins, et malgré sa géniale annonciation du marxisme, qu’une philosophie de la conscience élevée au rang de pensée holistique : « La rencontre d’une philosophie de la conscience et d’une philosophie de la totalité explique donc comment il n’y a de place dans le système que pour un seul individu universel. Dès lors toute opération, toute action individuelle ne peut plus être considérée que comme organe, ou instrument de sa réalisation » (p. 132-133).

18Cet holisme idéaliste trouve dans la théorie de l’esprit objectif ses conséquences pratiques les plus fâcheuses, puisqu’il fait disparaître aux niveaux historique et social les individualités concrètes. Dans l’histoire, c’est la « ruse de la raison » qui se joue des individus et les entraîne malgré eux dans l’aventure de l’esprit. En ce qui concerne la société, c’est le sacrifice des individus dans et pour l’État qui marque, selon Martin, cette suprématie du tout sur l’individu et qui conduit à l’idée selon laquelle « l’accomplissement authentique, c’est alors la mort pour la patrie » (p. 128). Après avoir pensé la médiation de l’individu singulier et de l’universalité sociale et historique, la philosophie hégélienne aurait poussé cette médiation jusqu’à la faire disparaître et ne plus prendre en vue que la domination pure et simple d’un universel ne laissant aucune place aux singularités individuelles.

19D’un point de vue théorique, l’erreur de l’hégélianisme est selon Martin d’être retombé dans une philosophie de l’identité, qui trouve sa source dans une compréhension « expressive » de la causalité. Hegel, dans le primat de la conscience qu’il promeut, retrouverait les théories de l’identité qu’il avait pourtant permis de dépasser :

En effet, la vérité une fois conçue comme adéquation de l’être et de la pensée et comme leur identité effective, le seul être véritable ne peut plus appartenir qu’à la pensée réflexive ; prolongeant en cela l’idéalisme fichtéen, mais aussi à travers lui Descartes et Kant, il s’attache à l’identité privilégiée de la réflexion, où le sujet devient à lui-même son propre objet : l’esprit n’est que ce qu’il sait de lui-même, le concept se concevant lui-même. (p. 132)

20Descartes, Kant et Fichte, évacués par la porte grâce à la critique de l’individu bourgeois, reviennent par la fenêtre à l’échelle de la totalité historique et de la totalité du système philosophique. Hegel n’échappe pas, en dernier lieu, à l’identité à soi de la conscience ; il la transpose simplement à une autre échelle. La philosophie hégélienne retrouve donc l’unité, la transparence, la simplicité de la conscience identique à elle-même après avoir ouvert l’individualité à la pluralité des médiations concrètes de l’histoire.

21Mais si elle se dévoie ainsi, c’est parce qu’elle retombe dans une conception faussée de la causalité, qui est en partie héritière de Leibniz. Martin la saisit sous le terme d’« opération expressive » (p. 61). L’expression, ainsi conçue, désigne la réalisation sous une autre forme d’un principe préexistant, à la manière d’une métaphore qui exprime un sens déjà là par une image qui y renvoie. On retrouve alors la causalité leibnizienne, dans la mesure où, chez Leibniz, la monade exprime un point de vue sur le monde :

Une richesse de l’Esprit est donc assurée à peu de frais, à partir de l’assimilation traditionnelle qui de Platon à Leibniz pose comme identique la mémoire et l’esprit ; Hegel lui-même acceptera certains jeux de mots faciles : gedacht, Gedächtnis, – Innern, Erinnerung, sans lesquels profondément l’idéalisme ne peut garder un minimum d’épaisseur. […] L’individu réel devient l’intérieur réalisé, la monade réalisée, l’histoire d’un désir qui trouve son sens dans sa présence à lui-même, son explication avec lui-même. (p. 64)

22Ce que Martin nomme la « loi monadique » de l’esprit hégélien désigne précisément ces individualités concrètes qui ne sont plus que l’expression d’une totalité spirituelle qui les dépasse. L’histoire n’étant que l’histoire de l’esprit, elle n’est que la mémoire d’une conscience fermée sur elle-même, une grande intériorité qui ne fait que s’approfondir et s’enrichir à l’intérieur d’elle-même, mais qui ne rejoint jamais l’extériorité du monde. La mémoire est précisément cette présence à soi de l’esprit dans tous les moments du temps, qu’il conserve dans son identité avec lui-même ; c’est l’unification de l’ensemble du cours du monde dans un principe spirituel qui réduit à l’Un le disparate de l’histoire14. De là la « déformation de son objet », car seule cette grande mémoire, ce grand esprit unifié peut faire passer pour réconciliée une société qui ne l’est pas ; seule la réduction du cours historique à la vie de l’esprit peut retrouver l’unité par-delà les conflits et les déchirures du tissu du monde.

23On aurait donc affaire, chez Hegel, à une véritable philosophie de l’expression, qui réduit l’histoire à l’extériorisation, à la sortie hors de soi d’un principe anhistorique : « Sans vouloir ouvrir un débat en forme, indiquons simplement l’apparence d’un développement à partir d’un principe seul réel, en fait intemporel. Le seul travail historique de l’esprit serait l’expression de lui-même, qui est déjà là par ailleurs en lui-même depuis toujours »15. Tous les moments du système hégélien et de l’histoire elle-même, compte tenu de l’identité entre l’être et la pensée que le système présuppose, ne seraient que ce « travail d’expression de l’esprit »16, qui avale dans son avancée totalisante toutes les singularités concrètes et qui comprend en lui, pour mieux les nier, les individualités véritables.

24Nous comprenons maintenant le rôle décisif de Marx dans la perspective d’une critique immanente de l’hégélianisme. Il est celui qui est parvenu à dépasser le point de vue de la conscience grâce à une philosophie de l’action, susceptible de thématiser le dépassement réel, et non idéel, de l’aliénation. Martin reconnaît certes à Hegel d’avoir cherché à penser l’action comme caractéristique de l’individu concret17, mais il ne serait pas parvenu à thématiser une action créatrice et transformatrice. Se contentant d’une vision conservatrice de l’action, dans laquelle est seulement en jeu l’articulation des moyens en fonction d’une finalité donnée d’avance, Hegel ne serait parvenu qu’à constater que « l’individu en fait répète simplement une situation qu’il ne transforme pas » (ibid., p. 137). Si bien que, dans l’action hégélienne, « le rapport de l’individu à la communauté devient l’automatisme d’un rite ». C’est en cela que Marx représente le dépassement nécessaire de l’hégélianisme, car chez lui l’action trouve son effectivité véritable, elle se fait véritablement transformatrice de la nature et de l’ordre social. Marx défait le primat de la conscience en thématisant une action qui rejoint le monde, qui le rejoint tellement qu’elle le transforme par le travail18. Le marxisme ouvre ainsi la voie à une action transformatrice de l’ordre existant, en rupture sur ce point avec ce que Martin estime être le conservatisme hégélien.

25Ce n’est pas le concept d’action qui servira à Althusser, dans Pour Marx et Lire le Capital, à poser la confrontation entre Hegel et Marx, mais on retrouvera néanmoins dans ses textes des années 1960 des critiques très proches de celles émises par Martin en 1947, notamment celles de la causalité expressive ainsi que l’idée d’une réduction simpliste de l’histoire à un principe unique. L’insistance de Martin sur l’identité à soi de l’esprit hégélien amène Althusser à percevoir la simplicité ou le simplisme de la dialectique hégélienne, qui réduit au rapport de l’esprit avec lui-même la complexité et la pluralité du cours de l’histoire. La relecture du mémoire de Martin lui donne en outre la conceptualité adéquate à sa critique, puisqu’elle rattache cette simplicité du rapport à soi de l’esprit à la causalité expressive leibnizienne – geste dont on verra toute l’importance dans Lire le Capital. Il est certain que la relecture du mémoire de son ami a constitué pour Althusser un jalon capital dans l’élaboration de son argumentaire anti-hégélien des années 1960.

2. Une généalogie de la problématique

26La notion de problématique demande un traitement à part. Elle est le seul concept dont Althusser crédite expressément Martin dans Pour Marx, et elle est sans nul doute le concept le plus travaillé du mémoire sur l’individu chez Hegel, puisque toute l’introduction lui est consacrée (ibid., p. 41-51). Sa compréhension, ainsi que les décisives transformations que lui applique Althusser, exigent en outre une démarche généalogique qui justifie ce traitement de faveur. Car si Martin élève véritablement la problématique au rang de catégorie philosophique, il reprend le terme à un champ intellectuel pluriel, qui mêle Heidegger et l’épistémologie française, et s’inscrit dans une lecture couplée de Hegel et de Marx qu’Althusser, bien sûr, va refuser. C’est seulement à l’aune d’une généalogie de la problématique que l’on peut comprendre comment cette perspective anti-hégélienne des années 1960 a déplacé sa compréhension martinienne tout en la prolongeant.

27Chez Martin, la notion de problématique est développée afin de justifier sa lecture marxiste de Hegel. C’est parce qu’il souhaite poser à Hegel une question qu’il ne s’était pas posée lui-même, mais qui n’est thématisable qu’à partir du marxisme – celle de la critique de l’individu bourgeois19 –, qu’il doit réfléchir à la manière dont il est possible de lire avec rigueur un auteur sans se référer pour autant à la lettre explicite de son texte. L’introduction part donc d’un « problème » particulier, celui de l’individu, pour réfléchir ce que signifie poser un problème en général, c’est-à-dire, dans le vocabulaire de Martin, pour penser ce que signifie une problématique :

C’est ainsi que les propositions de Hegel ne sont rien, séparées de la conception individualiste de la personne selon Rousseau ou Kant, – et qu’elles ne sont encore rien de déterminé pleinement pour qui ne les aperçoit pas à travers les affirmations de Marx qui seules rendent possible le sens de l’hégélianisme et dans l’acte même par lequel on comprend dans quelle mesure il contribue à rendre Marx possible. C’est là reconnaître simplement que l’histoire de la philosophie, envisagée dans son contenu n’est pas une succession, mais un progrès en forme d’intégration. C’est là si l’on veut illustrer librement les exposés de la dialectique qui, sous diverses formes, se retrouvent dans l’œuvre de Hegel, au moins à partir de 1812, et dont la mise en relation avec une problématique en général nous a paru l’indispensable accompagnement de toute position d’un problème particulier. (ibid., p. 44, nous soulignons)

28La problématique est donc censée nous offrir la possibilité de lire Hegel à l’aune de l’histoire dans laquelle il s’inscrit, dans un rapport critique aux théories de l’individu qui l’ont précédé (Rousseau, Kant, souvent Martin mentionne aussi Descartes, Fichte), et dans un rapport de complémentarité avec leur remise en cause ultérieure par Marx. Elle consiste à thématiser un problème chez un auteur, non en partant de ce qui est dit explicitement dans ses textes, mais en relisant ceux-ci à l’aune de l’histoire de la philosophie. C’est en ce sens que Martin peut parler, chez Hegel, d’une forme de dépossession de la pensée : « Si le problème posé, par exemple le problème de l’individu peut avoir un sens, c’est uniquement dans un affleurement historique et qui nécessairement dépossède Hegel de sa propre pensée » (ibid., p. 45).

29Il se réfère à la « dialectique » de 1812, visant ainsi l’introduction à la première version de la Doctrine de l’être, censée nous donner les moyens de conceptualiser la problématique : « En ce sens, nous nous référerions volontiers à tel développement de l’Introduction à la Science de la Logique, dont l’utilisation est presque immédiate pour donner sa forme à une problématique ; les transpositions nécessaires vont de soi » (p. 44). Martin se réfère ici aux propos consacrés à la « négation déterminée »20, dont le mouvement permet de penser l’histoire (et a fortiori l’histoire de la philosophie) comme une forme de progrès et d’intégration du passé dans le présent qui le nie. La négation déterminée apparaît alors comme l’opérateur logique adéquat pour thématiser l’approfondissement des problèmes dans l’histoire de la pensée.

30C’est pour cela que toute problématique se révèle nécessairement a posteriori ; il s’agit de « considérer une problématique en général – sur le plan philosophique – comme nécessairement rétrospective, c’est-à-dire à la fois critique, et ajustée au présent »21. Seul Marx nous permet de percevoir, chez Hegel, une critique de l’individu ; mais, en retour, seul Hegel nous permet de comprendre la conceptualité dialectique mise en œuvre par Marx pour critiquer l’individu bourgeois : « Hegel, critiqué par Marx, a lui-même contribué à rendre possible la pensée de Marx » (ibid., p. 65). Comme dans le mémoire d’Althusser rédigé la même année, en 1947, Martin aboutit à une lecture croisée de Hegel et de Marx, qui exige la critique immanente de l’hégélianisme à l’aune du marxisme, mais également la mise en évidence de ce que celui-ci doit à celui-là, leur continuité extrême par-delà leur divergence.

31En ce qui concerne la problématique martinienne, il est possible d’insister sur trois éléments déterminants, qui seront remis en question chez Althusser. D’une part, Martin conçoit la problématique dans une perspective essentiellement diachronique. C’est la restitution d’une pensée dans une histoire qui la dépasse, dans son rapport à ce qui lui est antérieur et à ce qui lui est postérieur, que rend possible la notion de problématique. D’autre part, elle désigne chez lui un problème particulier, un sujet, un thème. Martin parle lui-même du « thème de l’individu » (p. 43) chez Hegel, au sens d’une « thématique ». Enfin, la problématique vise à ses yeux à réconcilier Hegel et Marx, quand bien même, comme son camarade Althusser à l’époque, il faudrait en dernier lieu dépasser l’hégélianisme dans le marxisme par un geste de critique immanente.

32Ce sont ces trois points qu’Althusser remettra en cause en reprenant le concept dans Pour Marx. Chez lui, 1. la notion de problématique sera essentiellement synchronique, et non diachronique, elle désignera la structure implicite d’une pensée, son organisation interne, c’est-à-dire un renvoi entre des énoncés qui se déroule dans un espace topologique de la pensée plutôt que dans le temps, et qui opère de ce fait plutôt à l’intérieur d’un même auteur que dans la relation entre différents auteurs de l’histoire de la philosophie ; 2. la problématique althussérienne ne concerne pas un problème particulier ou un thème, mais la condition de possibilité de problèmes particuliers, la manière de poser les problèmes et d’aborder les thématiques singulières – ce qui fait que « l’individu » ne saurait constituer une problématique pour Althusser, par exemple ; 3. surtout, dans Pour Marx, la problématique sera explicitement mobilisée pour penser la rupture entre Marx et Hegel, et non pour réfléchir à leur conciliation ou à la complémentarité de leur lecture.

33Ce dernier point est bien sûr le plus frappant, et constitue la prémisse des deux autres, puisque c’est dans la perspective d’une coupure avec l’hégélianisme que la problématique martinienne se trouve redéfinie de manière diachronique et non thématique. En effet, insister sur les thèmes présents chez Marx (l’aliénation, la dialectique, l’action réciproque, etc.) ainsi que sur son rapport à l’histoire de la philosophie, ne peut que nous amener à le penser en continuité, même minimale, avec Hegel. Or c’est précisément ce que refuse Althusser, qui transforme le concept de son ami dans le but d’arracher Marx à ses assises hégéliennes.

34On pourrait cependant se demander, compte tenu de ces transformations, ce qu’il reste de la problématique martinienne dans la problématique althussérienne. Le fait qu’il y ait transformation ne doit pas nous étonner, et ne fait d’ailleurs que conforter l’idée selon laquelle, de Martin à Althusser, il n’y a pas une simple relation d’influence ou la marque d’un précurseur, voire même tout simplement du plagiat. La discussion au sein de leur constellation philosophique est productive au sens fort du terme : les concepts qui circulent de l’un à l’autre se métamorphosent, ils évoluent et se transforment. On ne sera donc pas surpris de saisir une certaine discontinuité entre les deux compréhensions de la problématique. Mais Althusser rend hommage à son ami en lui reprenant la notion, et il faut expliquer ce qui, à ses yeux, justifie la reprise d’une catégorie hégélienne en contexte anti-hégélien. Pour cela, il nous faut revenir à la généalogie du concept, au lieu précis où Martin reprend le terme pour en faire un concept philosophique.

35Ce sont les philosophes allemands Ernst Cassirer et Nicolai Hartmann qui, au début du xx^e siècle, sont parmi les premiers à travailler véritablement la notion de problème – respectivement dans Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes (dont les trois premiers volumes paraissent entre 1906 et 1920, et le dernier en 1950)22 et dans « Zur Methode der Philosophiegeschichte »23. Cassirer et Hartmann se concentrent sur la notion de Problem pour penser l’histoire de la philosophie indépendamment de toute référence à l’idiosyncrasie bibliographique des philosophes et à la contingence de leurs existences individuelles. Peut-être contre Wilhelm Windelband qui, déjà, avait pensé l’histoire de la philosophie comme une histoire des problèmes, mais qui insistait pour rapporter ces problèmes aux conditions culturelles et bibliographiques des philosophes24, ils insistent sur le fait que l’histoire des problèmes transcende les vies singulières et dessine une histoire continue et rationnelle de la philosophie. La force du travail de Cassirer et de Hartmann est ainsi de rejeter toute contingence existentielle et d’élever la notion de problème au rang de concept opératoire pour penser l’histoire de la philosophie.

36C’est à Cassirer et à Hartmann, sans doute, que Heidegger fait référence lorsqu’il élabore la notion de problématique dans son cours de 1923-1924 en mentionnant explicitement « l’école de Marbourg »25. Il s’agit essentiellement pour lui à cette époque de comprendre la problématique de Husserl comme naturaliste et cartésienne. Cette problématique est la problématique scientifique en général, c’est le problème de la connaissance qui, selon Heidegger, constitue le principal souci de la philosophie moderne et nous empêcherait de retrouver la problématique de l’existence dans laquelle, pourtant, le souci scientifique s’inscrit. Heidegger n’emploie pas encore le terme de Problematik, mais il mentionne la Problemstellung, qu’il comprend comme une « question » (Frage). Élaborant le concept de problématique, Heidegger reprend donc à Cassirer et à Hartmann l’idée d’une histoire philosophique des problèmes et comprend ces problèmes comme des questions thématiques qu’un projet existentiel adresse au monde.

37Heidegger semble avoir été décisif pour l’introduction du concept de problématique en France, mais ce n’est sans doute pas le cours de 1923-1924, alors inédit, qui permet à la notion de problématique de passer le Rhin. Le concept de Problematik, bien présent désormais, reviendra à de nombreuses reprises en 1927 dans Être et temps, dont on peut imaginer qu’il fut l’objet d’une lecture collective par Martin et Althusser. Mais plus encore que Être et temps, c’est peut-être la traduction de Von Wesen des Grundes par Henry Corbin dans le volume Qu’est-ce que la métaphysique ?26 qui a compté pour la diffusion française de la notion de problématique. Ce texte, qu’il faut considérer avec Dominique Janicaud comme « une traduction qui fait date »27 pour l’introduction de la philosophie heideggérienne en France, marque assurément une grande étape dans la réception du concept de problématique. Dans Von Wesen des Grundes, Heidegger cherche à mettre en évidence ce qu’il nomme la « problématique ontologique »28 (ontologische Problematik), le « problème de l’être » qui aurait été réprimé par la tradition et qui, pourtant, aurait été implicitement posé par la philosophie depuis ses origines. Il s’agit donc pour lui de mettre au jour « une problématique expressément formulée [ausdrücklicher Problematik] du concept de l’être »29 et de révéler ainsi la question implicite de l’histoire de la philosophie.

38Retrouvant la question implicite de la tradition, Heidegger élabore ici avant l’heure ce qu’il faut bien appeler une forme de lecture symptomale. Il s’agit pour lui de faire appel au concept de problématique pour relire les grands auteurs de la tradition par-delà leur dire explicite, dans le but de leur poser une question, la question de l’être, qu’ils n’ont pas thématisée en tant que telle, mais qui est sous-jacente à tous leurs questionnements. Quelque chose de décisif se joue donc ici pour comprendre la reprise martinienne du concept de problématique. Pour autant, il faut bien voir que la problématique de l’être, contrairement à la problématique chez Martin, n’est pas historique. Elle désigne bien plutôt, pour Heidegger, la question originaire anhistorique, ou plutôt Ur-historique, historiale, condition de possibilité de toute question particulière dans l’histoire de la philosophie. Pour comprendre comment Martin a pu historiciser la problématique, une pièce manque encore.

39Cette pièce, on la trouvera dans la joute que se livrent Jean Cavaillès et Albert Lautman à la Société française de philosophie en février 193930 – une polémique dans laquelle la référence à Hegel s’avère centrale. C’est Lautman qui, ayant travaillé sur le texte de Heidegger Von Wesen des Grundes31, définit l’activité mathématique en termes de problématique. Dans son vocabulaire, cela signifie que les mathématiciens traitent des problèmes qui ne sont pas de nature mathématique en eux-mêmes, mais de nature métaphysique (le problème de la forme et de la matière, de l’essence et de l’existence, de la partie et du tout, etc.). Le plus étonnant et le plus décisif est son identification de la problématique à la dialectique : « la dialectique, en elle-même, est problématique pure »32. Pour autant, cette dialectique reste de nature platonicienne puisque les problèmes traités par les mathématiques sont transcendants par rapport à l’histoire des mathématiques. Ils ont pour Lautman le statut des Idées, au sens platonicien du terme. C’est là que la critique que lui adresse Cavaillès s’avère déterminante. Identifiant également la dialectique à une activité de résolution de problèmes33, Cavaillès refuse la transcendance idéelle de Lautman et rend les mathématiques à leur pur devenir historique. La dialectique de Cavaillès, par conséquent, n’est pas platonicienne, mais hégélienne34. Dans la discussion de la séance, Jean Hyppolite, présent dans la salle, prend position pour Cavaillès et le rapproche de la dialectique hégélienne, celle-ci devant être comprise comme « une vie de l’expérience mathématique au cours de son histoire »35.

40La polémique entre Lautman et Cavaillès met ainsi en lumière le concept heideggérien de problématique, identifie la problématique à la dialectique, et permet de réintroduire l’historicité dans son contenu. C’est à ce moment-là que Jacques Martin s’empare du concept36. Par la suite, peut-être marqué par le mémoire de son élève, ainsi que par la discussion entre Cavaillès et Lautman, Bachelard reprendra le terme en 1949 dans Le rationalisme appliqué37 pour rendre compte de la recherche scientifique en physique contemporaine. Puis ce sera au tour d’Althusser, bien sûr, de poursuivre l’approfondissement du concept.

41Dans cette aventure, l’originalité de Martin a consisté à garder de Heidegger le lien entre la problématique et l’histoire de la philosophie, mais à reprendre à la tradition de l’épistémologie française la dimension véritablement historique, et non ontologique, de la problématique. Le concept de problématique qu’il développe dans l’introduction de son mémoire, en 1947, se situe à la croisée de ces chemins franco-allemands, et c’est de cela, essentiellement, que lui est redevable Louis Althusser. Mais c’est l’inscription hégélienne de la problématique chez Martin qu’il va refuser ; c’est son rattachement à la dialectique hégélienne qu’il va estimer devoir être amendé et remplacé par une conception nouvelle, qui permette de lire Marx contre Hegel, et non plus avec lui. Là, dans l’enjeu de l’hégélianisme, se trouve la raison profonde du désaccord, qui nous permet de comprendre l’immense importance de Martin pour le développement de cette notion, et en même temps, aux yeux d’Althusser, sa profonde limite.

42Comme pour la surdétermination, Althusser reprend le concept de son camarade, mais l’arrache à son fond hégélien. Cela ne doit pas nous faire oublier que la relecture du mémoire de Martin a profondément compté pour lui dans la perspective de sortie du stalinisme et dans l’horizon d’un renouvellement du marxisme ; ni non plus le fait que, quel que soit l’effort avec lequel Althusser cherche à débarrasser les notions martiniennes de leur hégélianisme latent, il ne saurait masquer ce qu’elles doivent initialement à la méditation du texte hégélien. En reprenant systématiquement le mémoire sur Hegel de son ami dans la perspective de critique externe de Hegel, et non pas depuis celle d’une critique immanente – qui était la démarche de Martin, précisément –, il se masque en même temps à lui-même l’importance de Hegel dans l’élaboration de son propre marxisme anti-hégélien, comme s’il devait se cacher à lui-même son propre hégélianisme de jeunesse.

3. La coupure épistémologique

43La prémisse martinienne étant exposée, nous pouvons commencer l’étude du dispositif de Pour Marx et de Lire le Capital. La thèse de la coupure épistémologique en constituera le point d’entrée. Le concept de problématique permet à Althusser, tel qu’il le reprend à Martin tout en le transformant, de penser une rupture radicale entre Marx et Hegel, une « coupure épistémologique » censée rendre raison de leur incompatibilité radicale.

44Commençons par noter que, pour Althusser, les Manuscrits de 1844 constituent le seul texte véritablement hégélien de Marx. Auparavant, Marx aurait été kanto-fichtéen, puis feuerbachien38. Après, il serait enfin devenu lui-même. Les textes économico-philosophiques que Marx rédigea à Paris en 1844, et qui furent publiés de manière posthume en 1932, seraient le seul moment où Marx aurait véritablement adhéré à l’hégélianisme et concentrent pour cette raison toute l’attention d’Althusser. La thèse est bien sûr difficilement soutenable39, mais c’est précisément la raison pour laquelle Althusser a besoin d’un concept à même de justifier son caractère paradoxal. Toute son entreprise, dans Pour Marx, consiste à montrer que les textes de Marx postérieurs aux Manuscrits de 1844, et cela dès L’idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach de 1845, n’ont plus rien à voir avec l’hégélianisme qui clôt les œuvres de jeunesse. La problématique a précisément pour fonction de penser cette discontinuité radicale.

45Précisons en outre que les Manuscrits de 1844 sont lus par Althusser comme une « synthèse géniale de Feuerbach et de Hegel »40 et que, pour cette raison, il doit montrer que la philosophie hégélienne et la philosophie feuerbachienne sont les deux faces d’une même médaille. La problématique sert précisément à penser cette réunion de Hegel et de Feuerbach avec lesquels Marx va rompre d’un seul mouvement. Elle désigne chez Althusser « l’unité profonde d’un texte », la « structure systématique typique, qui unifie tous les éléments de la pensée »41. La problématique constitue un agencement cohérent de l’ensemble des concepts d’une philosophie, qui ne prennent sens que les uns par rapport aux autres et qui forment à eux tous une pensée unifiée. Elle ne renvoie donc pas à un problème particulier donné, à un objet ou une réponse, mais à la manière de questionner, au mode de réflexion à partir duquel une philosophie aborde ses objets : « ce n’est pas la réponse qui fait la philosophie, mais la question même posée par la philosophie, et […] c’est dans la question elle-même, c’est-à-dire dans la façon de réfléchir un objet (et non dans cet objet lui-même) qu’il faut chercher la mystification idéologique »42. On retrouve là ce que nous soulignions plus haut au sujet de la différence avec Martin : la problématique comme organisation générale et synchronique d’une pensée, son irréductibilité à un thème.

46Cette totalité de pensée n’est cependant pas fermée sur elle-même, contrairement à ce que nombre de commentateurs d’Althusser ont pu affirmer43. Au contraire, la problématique bénéficie bien sûr de l’autonomie relative qu’Althusser accorde à la théorie, mais cette autonomie n’est que relative, et la problématique est toujours liée, d’une manière ou d’une autre, aux problèmes historiques de son temps : « Ce n’est donc pas l’intériorité de la problématique qui en constitue l’essence, mais son rapport aux problèmes réels »44. C’est la capacité d’une problématique à connaître les problèmes réels qui reste le critère ultime de sa scientificité aux yeux d’Althusser. Simplement, cette connaissance exige une construction proprement théorique qui ne se réduit pas à l’observation positiviste des faits et à une opération de généralisation à partir des données empiriques – tel est le sens de la pratique théorique. À l’inverse, le propre d’une problématique idéologique est la « déformation » des problèmes réels qu’elle opère. La problématique scientifique, au contraire, produit une connaissance adéquate du réel, bien que cette connaissance ne ressemble pas à l’intuition empirique que l’on a de la réalité dont elle cherche à rendre raison.

47On peut dès lors comprendre que la problématique ait deux fonctions complémentaires dans le texte althussérien, qui toutes deux permettent de mener de front le combat anti-hégélien. D’abord, elle vise à « distinguer la science de l’idéologie », c’est-à-dire la science marxiste de l’idéologie hégélienne, ou hégéliano-feuerbachienne. Ensuite, elle consiste à « distinguer un mot d’un concept » (ibid., p. 31-32), permettant ainsi de ne plus arguer de la persistance de termes hégéliens chez Marx pour en déduire son hégélianisme latent. Si ces deux fonctions sont complémentaires, c’est parce que ce sont justement ceux qui se payent de mots, ceux qui confondent les mots avec les concepts, qui font passer la science pour de l’idéologie, ou de l’idéologie pour la science, et qui par cette double méprise manquent l’incompatibilité du marxisme et de l’hégélianisme.

48C’est pourquoi, lorsque Marx critique Hegel dans les Manuscrits de 1844, il faut bien voir qu’il ne produit pas cette critique depuis la problématique scientifique du marxisme qu’il n’a pas encore développée, mais depuis la problématique anthropologique de Feuerbach qui, reconstituée systématiquement, est la même que celle de Hegel :

C’est une critique [la critique par Feuerbach] de la philosophie hégélienne comme spéculation, comme abstraction, une critique conduite au nom des principes de la problématique anthropologique de l’aliénation : une critique qui en appelle de l’abstrait-spéculatif au concret-matérialiste, c’est-à-dire une critique qui reste serve de la problématique idéaliste dont elle veut se libérer, une critique qui appartient donc de droit à la problématique théorique avec laquelle Marx va rompre en 45. (p. 29)

49Qui se contenterait de relever dans les Manuscrits de 1844 la critique de Hegel, la valorisation d’éléments matérialistes et la reprise du concept feuerbachien d’aliénation chez Marx, ne pourrait pas voir que celui-ci ne dépasse aucunement Hegel dans ce texte. Littéralement, il se payerait de mots parce qu’il ne recomposerait pas le système théorique de chacun de ces auteurs et situerait par conséquent mal les ruptures et les continuités.

50Comment comprendre cette continuité qu’Althusser dresse entre l’hégélianisme et la pensée feuerbachienne du jeune Marx ? On a vu que, dans le cours de 1955-1956, Althusser soulignait déjà la continuité entre Hegel et Feuerbach du fait de leur pensée commune de l’aliénation et de la téléologie historique. Certes, chez Feuerbach, la naturalité de « l’Homme » remplace l’esprit abstrait hégélien, mais cette inversion de l’abstrait vers le concret masque la profonde persistance d’un même argumentaire théorique général : l’idée d’un être qui s’aliène dans l’histoire et qui récupère son essence à la fin de l’histoire. Sans doute le primat de la pratique, qui se fait jour dans la philosophie feuerbachienne, aurait pu permettre de la rattacher au wagon du marxisme. Althusser le refuse, pourtant, non seulement parce qu’il veut penser l’absolue originalité de Marx, mais surtout parce que, selon lui, la réévaluation marxiste de la pratique (au sens courant du mot, en opposition à la théorie) n’est pensable que depuis la révolution théorique de Marx, depuis une « coupure épistémologique » marquée par une nouvelle problématique, dans laquelle les questions ne se posent plus depuis le schème dialectique de l’aliénation, qu’il s’agisse de l’aliénation de l’esprit ou de celle de l’être humain.

51Ce refus d’un primat de la pratique, qui vise à rabattre l’une sur l’autre les philosophies de Hegel et de Feuerbach, s’exprime au plus haut point dans la critique qu’Althusser propose des philosophies de la praxis dans l’excursus « Le marxisme n’est pas un historicisme » de Lire le Capital. Partant de l’historicisme gramscien, Althusser produit une critique générale des pensées de la praxis au xx^e siècle, notamment celles du Sartre de la Critique de la raison dialectique et du Lukács d’Histoire et conscience de classe, mais aussi, à l’intérieur du PCF, celles de Roger Garaudy ou de Lucien Sève45. Il estime que ces philosophies de la praxis ont manqué la coupure épistémologique propre à Marx en ne réfléchissant par pour elle-même l’originalité de la théorie marxiste, et, au contraire, en subordonnant l’entreprise théorique aux exigences pratiques – réduisant finalement la théorie de Marx à une simple idéologie, parfois utile politiquement, mais dénuée de vérité scientifique46. De manière tout à fait significative, Althusser fait le parallèle entre ces pensées privées de scientificité et le renversement feuerbachien de Hegel :

L’entreprise théorique d’interprétation du marxisme comme historicisme ne sort pas des limites absolues dans lesquelles s’effectue depuis Feuerbach ce « renversement » de la spéculation dans la praxis, de l’abstraction dans le « concret » : ces limites sont définies par la problématique empiriste, sublimée dans la spéculation hégélienne et dont aucun « renversement » ne peut nous délivrer.47

52Tout se passe donc comme si le primat de la pratique, que Feuerbach opposait à la philosophie hégélienne, en la renversant certes, mais en restant dans le cadre des mêmes présupposés théoriques fautifs, se prolongeait chez Gramsci, Lukács, Sartre et dans le discours officiel du parti communiste afin d’effacer purement et simplement la révolution théorique de Marx. C’est précisément ce que le concept de problématique, dans Pour Marx, permet de penser : le milieu de pensée commun qui rassemble Hegel et Feuerbach, cette même manière de poser les questions qui, par-delà les thèmes (l’esprit, l’homme), rassemble ces philosophies dans une même « structure » à l’intérieur de « fondements » théoriques similaires :

Feuerbach était encore un « philosophe », qui avait certes « renversé » le corps de l’édifice hégélien, mais en avait conservé la structure et les fondements derniers, c’est-à-dire les présuppositions théoriques. Aux yeux de Marx, Feuerbach était demeuré sur la terre hégélienne, il en restait prisonnier bien qu’il en fît la critique, il ne faisait que retourner contre Hegel les principes mêmes de Hegel. Il n’avait pas changé d’« élément ». La vraie critique marxiste de Hegel suppose justement qu’on ait changé d’élément, c’est-à-dire qu’on ait abandonné cette problématique philosophique dont Feuerbach restait le prisonnier rebelle.48

53On retrouve l’image du renversement, présent dès le mémoire de 1947, mais dont on a vu qu’elle avait changé de sens dans les années 1950 pour opposer, et non plus rapprocher, Hegel et Marx. Cette fois, elle est utilisée pour mettre en évidence le caractère tout à fait superficiel de la critique feuerbachienne de la dialectique hégélienne. Celle-ci n’est qu’un « renversement », au sens où elle maintient la même structure de pensée générale – aliénation d’un premier principe et retour à soi à la fin de l’histoire – tout en inversant l’ordre de priorité, puisqu’elle fait primer l’Homme sur Dieu, la matière sur l’esprit, la pratique sur la théorie.

54Marx, lui, n’a pas « renversé » l’hégélianisme. Il n’a pas repris telle quelle la dialectique hégélienne pour lui ajouter la question matérialiste de l’économie, l’analyse concrète des forces productives et des rapports de production. Il l’a tout simplement abandonnée en élaborant une problématique absolument différente, qui fait que sa dialectique ne doit plus rien à Hegel. Car si Marx s’était contenté « de lui reprendre la dialectique, et de l’appliquer à la vie au lieu de l’appliquer à l’Idée », alors « ce renversement du sens laisserait, en fait, la dialectique intacte » (ibid., p. 89). Or la problématique nous empêche justement de présupposer qu’une rupture véritable se produit dans la théorie par simple importation d’un élément nouveau, fût-il aussi important que l’économie et permettrait-il de produire une critique sociale de grande ampleur. Marx n’a donc pas renversé Hegel. Par contre, celui qui a vraiment renversé Hegel, c’est-à-dire qui est resté dans la même problématique, mais qui s’est contenté de changer quelques éléments, c’est Feuerbach : « Quand au fameux “renversement” de Hegel, il est l’expression même de la tentative de Feuerbach. C’est Feuerbach qui l’a introduit et consacré dans la postérité hégélienne » (p. 69, note). Marx, pour sa part, à partir de 1845, rompt aussi bien avec Hegel qu’avec Feuerbach. Il ne renverse rien du tout ; il opère une rupture et propose une dialectique qui n’a plus rien à voir avec les philosophies qui l’ont précédé.

55Ainsi, contre ceux qui, parmi les philosophes et les intellectuels communistes, font des Manuscrits de 1844 et, plus généralement, des textes de jeunesse de Marx, des textes du marxisme scientifique, Althusser souligne la dimension profondément idéologique de ces écrits. À l’inverse, à l’autre bout de l’œuvre de Marx, cette œuvre scientifique qu’est Le Capital ne doit pas être réinscrite dans l’idéologie sous prétexte qu’on y trouve des mots ou des « concepts isolés » qui font référence à Hegel : « L’emprunt d’un concept isolé (de son contexte) n’engage pas l’emprunteur vis-à-vis du contexte dont il l’extrait. (Ainsi les emprunts du Capital à Smith, Ricardo ou Hegel) » (p. 40). La problématique est là pour faire la part des choses, elle trie le bon grain de l’ivraie et rend à la science ce qui appartient à la science. L’hégélianisme, lui, est tout entier renvoyé à l’idéologie. Le marxisme scientifique, par contre, a rompu avec la problématique hégélienne, il a changé son élément ou son milieu théorique. Il est donc vrai que Marx continue, même dans son œuvre scientifique, à utiliser des termes hégéliens et à penser en termes de dialectique. Mais les mots ne renvoient plus aux mêmes concepts, plus rien n’a le même sens : « C’est à partir de ce “changement d’élément” qu’il faut se poser la question du sens des emprunts à Hegel, de l’héritage hégélien de Marx, et en particulier de la dialectique » (p. 76). Et la réponse à cette question est simple pour Althusser : il y a entre Marx et Hegel une véritable coupure épistémologique.

56La problématique est le concept qui permet de penser une telle exclusion mutuelle entre Hegel et Marx. On comprend en même temps que le thème de l’individu, mis au jour par Martin pour rapprocher les deux auteurs, ne soit plus adéquat pour penser la problématique chez Althusser : il ne suffit pas de percevoir la continuité d’une dialectique qui aboutit dans les deux cas à la critique des conceptions bourgeoises de l’individu ; il faut penser, tout au contraire, l’absolue singularité de la philosophie de Marx, par-delà la persistance de thèmes ou de catégories explicites. Martin était allé très loin dans la pensée de la problématique, parce qu’il dépassait la présence explicite des concepts pour penser la présence de thèmes implicites, esquissant déjà en cela la lecture symptomale. Mais il n’avait pas vu qu’il fallait dépasser les thèmes eux-mêmes, et parvenir à la pensée des problèmes, à la manière dont une philosophie pose ses questions et aborde ses objets. Alors l’alliance entre Hegel et Marx devient impossible.

4. Pour une histoire matérialiste de la pensée : un dialogue avec Foucault

57La coupure épistémologique que la problématique permet d’instaurer entre Hegel et Marx renvoie Althusser à la question de l’histoire de la philosophie, à la manière dont un philosophe matérialiste doit l’écrire. La séparation entre marxisme et hégélianisme implique elle-même, pour être pensée, une séparation entre une écriture hégélienne, idéaliste de la philosophie, et une écriture marxiste, matérialiste. Si bien que la différence des dialectiques se réfléchit dans une autre différence ; celle des écritures de l’histoire du savoir. Le dialogue avec Michel Foucault occupe ici une place primordiale49.

58Commentant ceux qui proposent de lire les œuvres de jeunesse de Marx à partir de ses œuvres de la maturité et des avancées ultérieures du mouvement ouvrier international, Althusser s’oppose à quiconque lit l’évolution de l’œuvre de Marx de manière hégélienne : « Marx menacé tout entier à partir de sa jeunesse, on la récupère comme un moment du tout, et l’on se fabrique à cet effet une philosophie de l’histoire de la philosophie tout simplement… hégélienne »50. L’écriture hégélienne de la philosophie part de l’œuvre finale de Marx, de son œuvre scientifique, pour relire à partir d’elle ses écrits antérieurs, chacun devant être considéré comme une étape, un moment d’un processus conduisant au chef-d’œuvre définitif. En cela, il s’agit d’une écriture téléologique de la philosophie.

59Parce qu’il s’agit également, dans cette téléologie exégétique, de discerner, dans les œuvres de jeunesse, ce qui appartient véritablement au marxisme, et ce qui n’y appartient pas, ce qui est laissé sur le bord du chemin et ce qui suit son cours, cette écriture doit aussi être qualifiée d’analytique. C’est pourquoi Althusser peut la qualifier de « méthode analytico-téléologique » :

Mais nous voici alors devant le comble du paradoxe, où éclate le sens caché de cette méthode analytico-téléologique : cette méthode, qui ne cesse de juger, est incapable de prononcer le moindre jugement sur une totalité différente d’elle. Comment mieux avouer qu’elle ne fait que se juger elle-même, se reconnaître elle-même sous les objets qu’elle réfléchit, qu’elle ne sort jamais d’elle-même, que le développement qu’elle veut penser, elle ne le pense en définitive que comme un développement d’elle-même au sein d’elle-même ? Et si l’on vient me dire de cette méthode dont j’énonce la logique extrême : c’est justement en quoi elle est dialectique, – je répondrai : dialectique, oui. Mais hégélienne !51

60Derrière la question concernant « une totalité différente d’elle » se cache en réalité la question de la problématique. En effet, le propre de la problématique est d’instaurer, au sein de l’œuvre de Marx, différentes totalités théoriques, différentes unités systématiques, et de pouvoir distinguer entre elles les totalités idéologiques et les totalités scientifiques. Au contraire, l’écriture hégélienne de la philosophie en est incapable, puisqu’elle ne pense qu’une totalité, la totalité finale, et conçoit toute l’œuvre d’un auteur, voire l’ensemble des œuvres de l’histoire de la philosophie, comme le développement d’un unique processus52.

61On comprend par là le véritable enjeu de ces deux écritures de l’histoire de la philosophie : la possibilité d’une discontinuité radicale dans l’œuvre de Marx. L’histoire hégélienne de la philosophie ne permet pas de penser une telle discontinuité parce qu’elle pense tout depuis le résultat et voit donc chaque moment de l’œuvre de Marx comme une étape pour y parvenir, sans qu’à aucun moment il y ait besoin de marquer une « coupure épistémologique ». Au contraire, le propre d’une écriture marxiste de l’histoire de la philosophie serait de parvenir à situer les discontinuités et les changements de problématique. On atteint là le cercle vertueux, ou du moins jugé tel, de Pour Marx et de Lire le Capital : l’affirmation d’une coupure radicale entre hégélianisme et marxisme, qui dépend elle-même, en amont, d’une coupure entre une écriture hégélienne de l’histoire de la philosophie et une écriture marxiste.

62Althusser trouve dans l’épistémologie dite « française » la justification de son écriture matérialiste de l’histoire de la pensée. Pour Marx se place ainsi sous l’autorité de Bachelard afin de thématiser la « coupure épistémologique » (ibid., p. 24) – de manière en partie erronée, d’ailleurs, puisque l’épistémologue ne parlait pour sa part que de « rupture épistémologique »53. Dans Lire le Capital, Althusser multiplie les références aux grands représentants de l’épistémologie française : Koyré, Bachelard, Cavaillès, Canguilhem, Foucault54. Cette tradition a eu le mérite de thématiser les profondes discontinuités qui marquent l’histoire des sciences en refusant toute conception linéaire, évolutionniste et continuiste de l’historicité scientifique55. Il nous faut particulièrement insister sur Michel Foucault, qui apparaît ici comme un interlocuteur essentiel.

63Les références foucaldiennes d’Althusser sont l’Histoire de la folie à l’âge classique et la Naissance de la clinique. Foucault eut le mérite de penser l’apparition de phénomènes absolument nouveaux dans l’histoire, en parfaite discontinuité avec ce qui les avait précédés. Il eut la force d’atteindre un niveau de complexité suffisamment élevé pour ne pas renvoyer ces émergences à une causalité linéaire et simple, mais à une pluralité de déterminations hétérogènes qui rendent nécessaire leur contingence disruptive56. Il est certain que les livres que Foucault venait de publier ont fait date pour Althusser, qui y voit de magistrales analyses historiques et s’y réfère pour réfléchir les discontinuités théoriques de l’histoire de la pensée. Foucault lui permet de penser « l’avènement d’une science non comme sa fin, mais sa surprise »57. Il démontre, savoir historique à l’appui, que nous devons poser la question de la science sur le mode de la rupture, et que par conséquent il faut interroger le rapport du marxisme avec les idéologies qui l’ont précédé, et notamment l’idéologie hégélienne qui les résume toutes, à partir d’une « rupture épistémologique ».

64L’opposition que Foucault avait construite, dans la première préface à l’Histoire de la folie, entre une écriture nietzschéenne de l’histoire du savoir et une écriture hégélienne58, est par conséquent reprise par Althusser et déplacée sur le terrain d’une opposition entre une écriture marxiste et une écriture hégélienne. Il est certain que, pour cette question, la lecture de son ami Michel Foucault marque profondément Althusser en ce début des années 1960. Elle lui permet notamment, dans leur polémique commune contre Hegel, de soutenir du point de vue de l’histoire des sciences une véritable écriture matérialiste de l’histoire de la pensée, elle-même en rupture avec l’écriture hégélienne, et apparaissant comme la condition pour penser la différence entre Hegel et Marx.

5. Comment ne pas lire (comme) Hegel ?

65Les questions de la coupure épistémologique et de l’écriture matérialiste d’une histoire de la pensée amènent Althusser à la question de la lecture, c’est-à-dire à l’idée que la rupture entre hégélianisme et marxisme repose tout entière sur les modalités du lire, sur la manière dont il faut lire le texte de Marx. L’enjeu consiste à ne pas lire comme Hegel afin de pouvoir lire Marx sans Hegel, et donc à ne plus lire Hegel. C’est ici le renvoi critique de l’hégélianisme à la tradition religieuse qui suffit à discréditer le mode de lecture hégélien au profit du mode de lecture marxiste. Chargé du stigmate de la religiosité, le lire hégélien se trouve balayé sans concession au profit d’un lire marxiste qui ne descend plus du ciel sur la terre.

66Lire le Capital n’est pas seulement une lecture de la philosophie de Marx, c’est également une réflexion sur la lecture à partir du marxisme. Althusser situe tout entier le propos de l’ouvrage collectif dans la question du lire59 et ouvre sa réflexion par le rejet du mode de lecture hégélien. Critiquant le jeune Marx qui croyait saisir directement l’essence des choses dans la perception de leur existence, Althusser écrit :

Qu’en cette lecture immédiate de l’essence dans l’existence, s’exprime le modèle religieux du Savoir Absolu hégélien, cette Fin de l’Histoire, où le concept devient enfin visible à ciel ouvert, présent parmi nous en personne, tangible dans son existence sensible, – où ce pain, ce corps, ce visage, cet homme sont l’Esprit même : voilà qui nous met sur la voie de comprendre que la nostalgie d’une lecture à livre ouvert, et du « Grand livre du Monde » galiléen lui-même, est plus vieille que toute science, qu’elle rumine encore sourdement les phantasmes religieux de l’épiphanie et de la parousie, et le mythe fascinant des Écritures, où, vêtue de ses mots, la vérité avait pour corps le Livre : la Bible.60

67La philosophie de Hegel est ici ramenée à une théorie de la lecture qui, elle-même, est apparentée à une conception religieuse. De même que Galilée concevait la nature comme un livre écrit par Dieu dans une langue intelligible, la langue mathématique, qu’il suffirait de déchiffrer ; de même que la Bible est un livre qui énonce la vérité chrétienne et qui se déploie tout entier entre deux manifestations du Christ, celle, épiphanique, de sa naissance et celle, parousiaque, de son retour sur Terre à la fin des temps ; de même la philosophie de Hegel, par le savoir absolu, penserait l’absolue transparence du réel depuis la fin de l’histoire, rejoignant en ce point le « modèle religieux » de la lecture. Ce modèle repose sur « une certaine idée du lire, qui fait d’un discours écrit la transparence immédiate du vrai, et du réel le discours d’une voix ».

68Une telle modalité biblique de la lecture suppose que le texte délivre de lui-même son sens et se donne à nous sur le mode de la Révélation religieuse, comme s’il suffisait d’ouvrir les yeux et de regarder. Appliquée au texte de Marx, la lecture religieuse ne peut que prendre pour argent comptant les références hégéliennes qui s’y trouvent. Elle croit lire un texte dont le sens se donne dans la transparence immédiate d’un regard et ne peut, par conséquent, que retrouver Hegel couplé à des analyses économiques dans le Capital, et restaurer à partir de là la continuité entre le Marx de la maturité et le jeune Marx encore hégéliano-feuerbachien. La question de la lecture acquiert ainsi une importance fondamentale puisqu’elle porte en elle la possibilité même de la rupture entre Hegel et Marx61. Pour ne plus être dupe de ces références hégéliennes, il faut recourir à une lecture non religieuse, à une lecture qui ne croit plus que le sens des textes se dévoile de lui-même.

69Au mode de lecture hégélien, Althusser oppose une lecture marxiste qui consiste non plus dans l’accueil immédiat et transparent de la Révélation, mais dans une production : « il faut totalement remanier l’idée qu’on se fait de la connaissance, abandonner le mythe spéculaire de la vision et de la lecture immédiates, et concevoir la connaissance comme production » (ibid., p. 17). Il faut bien s’entendre sur ce que signifie « production » ici. Comme pour la théorie de la connaissance, à laquelle la théorie de la lecture est intimement liée, Althusser ne pense pas la production comme une création pure ex nihilo. La lecture de Marx n’est pas conçue comme une dérive imaginative et inventive à partir du texte. Althusser est bien à la recherche de la vérité du texte marxiste. Mais cette vérité n’est pas accessible au premier regard et la raison en est simple : cette vérité se loge dans la problématique nouvelle que Marx a découverte et qui, parce qu’elle est la relation systémique qui existe entre l’ensemble de ses concepts, ne se donne pas immédiatement dans tel ou tel concept isolé, mais est à reconstruire patiemment et obstinément. Un simple regard ne saurait saisir la totalité problématique qui échappe au voir immédiat de la perception subjective. S’il est possible de maintenir la métaphore de la vision, c’est uniquement dans l’acte de « réflexion » (p. 19) par lequel chaque concept est ramené à la problématique marxiste comme à sa condition d’existence et de signification.

70Par là se trouve rejetée la lecture hégélienne au profit d’une lecture productrice, à laquelle Althusser donne le nom de « lecture symptomale ». Cette lecture ne prend pas les mots et les références qu’elle trouve dans le texte de Marx pour argent comptant. Elle les prend comme des « symptômes » (p. 29) d’une problématique plus générale qui leur donne sens. C’est seulement en lisant Marx de cette manière que l’on comprend que le fameux « renversement » de la dialectique hégélienne n’a plus rien d’hégélien. Sous le mot de « renversement », Althusser retrouve la véritable question, qui n’est autre que ce qui distingue radicalement la dialectique hégélienne et la dialectique marxiste62. Bien évidemment, « cette lecture n’a pas été, ne pouvait pas être une lecture à livre ouvert », mais uniquement une lecture qui va au-delà du sens premier et immédiat, qui produit le travail nécessaire pour retrouver sous les mots les concepts et la problématique qui leur donne sens. Alors seulement on retrouve les vraies questions que posent Marx, et la vraie signification des concepts qu’il mobilise. On ne pourra donc véritablement lire Marx que si on le lit en marxiste, et non en hégélien, et c’est alors que l’on comprendra que le contenu de sa philosophie est profondément anti-hégélien.

6. Pratique théorique contre philosophie spéculative

71Nous pouvons maintenant pénétrer au cœur des questions proprement conceptuelles que pose le matérialisme dialectique et penser les différences de contenu entre les dialectiques hégélienne et marxiste. Il faut bien discerner ici que le matérialisme dialectique, tel que le comprend Althusser, recoupe deux éléments. Le premier est épistémologique, son rôle est de penser une théorie de la connaissance en rupture radicale avec la tradition idéaliste. Le second élément a un sens que l’on peut qualifier d’ontologique – non pas au sens d’une ontologie générale, qui comprendrait en elle une dialectique de la nature, mais au sens d’une ontologie de l’être social, qui cherche à penser l’articulation complexe des différents niveaux de réalités et de pratiques d’une société63. Ces deux éléments sont unifiés dans le discours althussérien par le concept de « pratique »64. Althusser conçoit la société comme un ensemble différencié de pratiques et considère que l’activité scientifique est l’une de ces pratiques65. Il y a donc une articulation des deux pôles du matérialisme dialectique autour de cette notion de pratique, mais cette articulation ne doit pas nous empêcher de bien marquer la différence entre les deux. Cela devient fondamental lorsque l’on s’intéresse à la critique althussérienne de Hegel, puisque, selon que l’on se situe dans le versant épistémologique ou ontologique du matérialisme dialectique, le contenu de la critique se déplace et se transforme. Dans cette section, nous nous intéresserons à la question épistémologique avant de passer, dans la prochaine, à la question ontologique.

72La coupure épistémologique entre Hegel et Marx s’opère donc, pour une part, sur le terrain de l’épistémologie et de la théorie de la connaissance. Si Marx rompt avec Hegel, c’est avant tout parce qu’il ne partage pas l’idée qu’il se fait de l’activité de connaître. On ne s’étonnera pas de retrouver ici des éléments que nous avons déjà mentionnés au sujet de la tradition épistémologique française et de la lecture comme production, puisque ces éléments, qui sont autant de conditions préliminaires à la présentation du matérialisme dialectique de Marx par Althusser, se trouvent transposés en réalité dans le contenu même du matérialisme dialectique.

73Althusser perçoit dans l’épistémologie de Hegel une « double confusion » :

1° Il prend d’abord le travail de production d’une connaissance scientifique pour « le procès de la genèse du concret (le réel), lui-même ». Mais Hegel ne peut tomber dans cette « illusion » qu’à la faveur d’une seconde confusion : 2° Il prend le concept universel qui figure au début du processus de la connaissance (exemple : le concept de l’universalité même, le concept d’« être » dans la Logique) pour l’essence et le moteur de ce processus, pour « le concept qui s’engendrerait lui-même ».66

74Althusser glose ici les remarques de Marx dans l’Introduction de 1857, lorsqu’il souligne que « Hegel est tombé dans l’illusion de concevoir le réel comme résultat de la pensée se condensant en soi, s’approfondissant en soi et se mouvant à partir de soi-même »67, et qu’il lui oppose un processus d’abstraction qui resterait respectueux de la singularité des objets pensés et partirait de ceux-ci plutôt que de la pensée abstraite elle-même. Hegel est présenté comme un auteur qui commencerait par identifier l’être et le concept, la réalité et la connaissance, dans une identification non pas statique, mais dynamique, de sorte que s’opère en elle une genèse qui est à la fois celle de l’être et celle du concept. L’idée est que, dans l’absence d’une pensée extérieure à l’être et susceptible de le travailler pour améliorer son propre savoir, cette genèse se déroule tout entière dans le concept, elle est « autogenèse du concept ». Une telle autogenèse n’est possible que si la potentialité de son développement est contenue dès le premier moment, dès la première étape du processus. Ce premier moment est le plus abstrait, le plus général, le plus universel. Sa progression l’amène à se différencier pour, finalement, parvenir à exprimer toute la richesse et la concrétude du réel. Prenant une métaphore technologique, Althusser considère que, chez Hegel, « c’est la houille qui par son développement dialectique produirait la machine à vapeur, les usines, et tout l’extraordinaire appareillage technique, mécanique, physique, chimique, électrique, etc. qui permet aujourd’hui son extraction et ses innombrables transformations ! »68

75Althusser reprend en réalité ici la critique que son ami Jacques Martin avait adressée à Hegel dans son mémoire, et qui consistait à montrer que Hegel réduisait la réalité à la manière dont elle est pensée par le philosophe pour mieux identifier le mouvement de la réalité elle-même au devenir de l’esprit – celui-ci étant en quelque sorte une projection grandiose de la conscience philosophante dans l’extériorité du monde. On a affaire ici à ce qu’on pourrait appeler une interprétation idéaliste forte de l’hégélianisme, une lecture métaphysique qui prend au sens fort l’identité de l’être et de la pensée chez Hegel69. Paradoxalement, mais de manière originale et suggestive, cette lecture idéaliste forte conduit Althusser à faire de Hegel un philosophe empiriste. C’est que, pour Althusser, l’empirisme ne s’oppose pas au rationalisme idéaliste, mais désigne une « structure »70 de pensée qui s’énonce comme suit : il y a d’un côté un sujet donné, de l’autre un objet également donné, et la connaissance consiste pour le sujet à rejoindre d’une manière ou d’une autre l’essence réelle de l’objet, si bien que le contenu de connaissance est déjà tout entier compris dans une réalité objective avec laquelle le sujet n’aurait plus qu’à s’identifier. On comprend que, pris en ce sens, l’empirisme puisse être appliqué à la philosophie hégélienne, puisque l’identification de l’être et de la pensée n’est qu’une « variation » de la structure empiriste de la connaissance, sa prise au sérieux en quelque sorte :

Marx rejette la confusion hégélienne de l’identification de l’objet réel et de l’objet de la connaissance, du processus réel et du processus de connaissance […]. Cette confusion à laquelle Hegel donne la forme d’un idéalisme absolu de l’histoire, n’est dans son principe qu’une variation de la confusion qui caractérise la problématique de l’empirisme.71

76L’empirisme apparaît sous la plume d’Althusser comme la vérité de l’idéalisme et définit « le péché spéculatif par excellence »72, c’est-à-dire l’identification de l’être et de la pensée. Et s’il y a là « péché », faute grave et originelle, c’est en tant qu’une telle conception de la connaissance ne permet pas de penser de véritables créations scientifiques, la production de connaissances véritablement nouvelles, mais seulement la prise de conscience progressive et continue d’une vérité qui préexiste et qui est déjà là dès le départ, bien qu’il faille du temps pour qu’elle soit appropriée par la conscience.

77Dans Pour Marx, la théorie des Généralités est précisément là pour nous sauver du péché spéculatif de la philosophie hégélienne. Par analogie avec l’activité de travail, Althusser conçoit la connaissance comme une activité de production qui part d’une matière première (Généralités I) et qui la transforme grâce à des moyens de production (Généralités II) pour parvenir au produit final (Généralités III). Les Généralités I sont des concepts et, en tant que tels, ne constituent pas des faits bruts, ils s’élèvent déjà au-dessus de l’expérience immédiate. Ces concepts de base, qui peuvent être soit idéologiques, soit scientifiques, marquent déjà une discontinuité profonde entre la pensée et le réel, et cela non parce que le concept serait abstrait à partir du réel, mais parce que le concept est lui-même médiatisé par un ensemble de pratiques sociales73. La Généralité II est la théorie qui permet de travailler les Généralités I pour produire de nouvelles connaissances scientifiques, qui sont les Généralités III. La Généralité II, elle-même résultat de la pratique scientifique, est une véritable activité de production, puisqu’elle travaille des concepts de sorte à produire des connaissances nouvelles, et non des connaissances qui auraient été présentes potentiellement dans les concepts de base et qu’il suffirait de mettre au jour ou d’actualiser.

78Ce que permettrait ainsi de penser la pratique théorique marxiste, à l’inverse de la philosophie spéculative de Hegel – telle du moins que la lit Althusser –, ce serait la discontinuité dans le processus de connaissance, l’irruption de savoirs qui sont en relation de profonde rupture avec tout ce qui les précède :

Cette réalité de la pratique théorique, cette dialectique concrète de la pratique théorique, savoir la discontinuité qualitative intervenant ou apparaissant entre les différentes Généralités (I, II, III) dans la continuité même du processus de production des connaissances, Hegel la nie, ou plutôt il ne la pense pas, et s’il lui advient de la penser, il en fait le phénomène d’une autre réalité, pour lui essentielle, mais idéologique de part en part : le mouvement de l’Idée.74

79La pratique théorique est donc ce qui justifie, au sein même du matérialisme dialectique, l’apparition d’une problématique non hégélienne chez Marx, puisque c’est uniquement si Marx pense la connaissance en rupture avec ce qui précède qu’il peut rompre avec Hegel à l’aide d’un nouveau corps de concepts et de questionnements qui ne sont pas le simple prolongement ou la vérité a posteriori de la dialectique hégélienne. On voit là en outre ce qui justifiait le recours à la tradition épistémologique française pour légitimer une écriture matérialiste de l’histoire de la pensée : c’est parce que Marx a réellement pratiqué la science sur le mode de la rupture qu’il faut écrire l’histoire de la science marxiste de manière discontinue. Le discours d’Althusser est ici parfaitement cohérent et se tient de part en part avec, à chaque étape, un discrédit jeté sur la philosophie hégélienne pour mieux faire ressortir l’originalité de la pensée de Marx.

7. Le duel des dialectiques

80La pratique théorique de Marx a beau exiger un écart entre le réel et la pensée, sa finalité n’en est pas moins de produire une connaissance non idéologique de la réalité sociale et historique. La polémique épistémologique avec Hegel a pour contrepartie une polémique ontologique, qui a pour finalité de faire de la raison hégélienne une pensée simpliste, une pensée de la simplicité qui manque la complexité du monde social en réduisant cette complexité à la simple expression d’une unité primordiale. Contexte de déstalinisation oblige, la figure de Staline est désormais quasiment absente de l’étude althussérienne de la dialectique marxiste. Ce sont les textes de Lénine et de Mao Tsé-Toung qui, outre les références à Marx et Engels, permettent de mener l’analyse. Il s’agit toujours d’affirmer que la dialectique marxiste ne doit rien à la dialectique hégélienne, mais cette fois Althusser est parvenu à élaborer positivement la philosophie de Marx, afin de pouvoir proposer une véritable alternative à l’hégélianisme honni et de pouvoir enfin mener le duel des dialectiques.

81Commentant la lecture léniniste de la révolution russe, Althusser présente sa conception de la dialectique marxiste :

Quand dans cette situation entrent en jeu, dans le même jeu, une prodigieuse accumulation de « contradictions » dont certaines sont radicalement hétérogènes, et qui n’ont pas toutes la même origine, ni le même sens, ni le même niveau et lieu d’application, et qui pourtant « se fondent » en une unité de rupture, il n’est plus possible de parler de l’unique vertu simple de la « contradiction » en général. Certes la contradiction fondamentale qui domine ce temps (où la révolution « est à l’ordre du jour ») est active dans toutes ces « contradictions » et jusqu’en leur « fusion ». Mais on ne peut cependant prétendre en toute rigueur que ces « contradictions » et leur « fusion » n’en soient que le pur phénomène.75

82La dialectique marxiste est donc : 1. plurielle – il y a plusieurs contradictions ; 2. hétérogène – ces contradictions ont chacune leur autonomie relative ; et 3. articulée – la contradiction économique fondamentale, entre forces productives et rapports de production, est elle-même déterminée par les autres contradictions qui ont leur effectivité propre, mais elle reste « déterminante en dernière instance » au sens où elle agit en chacune, où elle fixe les hiérarchies et les relations entre les contradictions, et où elle opère ainsi l’articulation du tout qui permet de penser la rencontre de toutes les contradictions en un point de fusion révolutionnaire76. Cette articulation de contradictions hétérogènes est pensée par Althusser par le terme de « surdétermination »77, dont on a vu ce qu’il devait à Jacques Martin. La surdétermination désigne une causalité complexe dans laquelle la contradiction principale, économique « en dernière instance » selon le mot de Engels, est déterminée en retour par les contradictions qu’elle détermine et qui sont aussi bien ses conditions d’existence. Au sein du marxisme, cela permet à Althusser de penser l’effectivité propre de la superstructure et de la conjoncture. Mais c’est dans un rapport d’adversité avec Hegel que ces thèses sont développées.

83La dialectique hégélienne manque la surdétermination. Certes, elle en a toutes les « apparences » (ibid., p. 100) puisque, dans la Phénoménologie de l’esprit, on assiste à une pluralité d’expériences qui renvoient à autant de contradictions, et, dans les leçons sur la Philosophie de l’histoire, Hegel étudie plusieurs sociétés et analyse les multiples déterminations juridiques, religieuses, politiques, économiques, etc., de chacune de ces sociétés. Mais c’est là une illusion due à la richesse des matériaux mobilisés par Hegel, qui en réalité ne recourt qu’à une fausse complexité. Ainsi, de la Phénoménologie, Althusser écrit :

Pourtant, on pourrait montrer que cette complexité n’est pas la complexité d’une surdétermination effective, mais la complexité d’une intériorisation cumulative, qui n’a que les apparences de la surdétermination. En effet, à chaque moment de son devenir la conscience vit et éprouve sa propre essence (qui correspond au degré qu’elle atteint) à travers tous les échos des essences antérieures qu’elle a été, et à travers la présence allusive des formes historiques correspondantes. (ibid.)

84La conscience hégélienne a bien un passé et appartient bien à un monde historique, mais le passé n’a pas plus d’impact sur elle que le monde dans lequel elle vit. Elle n’est guidée que par une chose : le Savoir absolu qui oriente son parcours à partir d’une contradiction fondamentale, celle entre le sujet et l’objet, et qui réduit la complexité apparente à un unique principe déterminant. Cette interprétation est fidèle à la lecture qu’avait proposée Martin de la philosophie hégélienne de l’histoire et de la Phénoménologie, comme développement de l’esprit qui rabat la diversité du monde sur l’identité à soi d’un principe unique. Althusser s’en autorise et se l’approprie en renvoyant cette simplicité spirituelle à l’image hégélienne du « cercle de cercles »78 :

Cercle de cercles, la conscience n’a qu’un centre, qui seul la détermine : il lui faudrait des cercles ayant un autre centre qu’elle, des cercles décentrés, pour qu’elle fût affectée en son centre par leur efficace, bref que son essence fût surdéterminée par eux. Mais ce n’est pas le cas.79

85Il en irait de même, selon Althusser, dans la philosophie hégélienne de l’histoire où la pluralité des matériaux étudiés à chaque époque disparaît derrière un « principe interne unique, qui est la vérité de toutes ces déterminations concrètes ». Toutes les déterminations qui caractérisent la civilisation romaine, par exemple, « ne sont rien d’autre que la manifestation » du principe de la personnalité juridique. Et l’histoire elle-même, en son entier, est réduite à un principe de détermination simple.

86Comme son ami Martin, Althusser relit le système hégélien en entier à l’aune de la Phénoménologie de l’esprit et des leçons sur la Philosophie de l’histoire, en leur appliquant l’image du cercle de cercles. La prise de parti est donc claire et aboutit à faire de la dialectique hégélienne une pensée de la simplicité pour laquelle l’ensemble des éléments complexes du corps social sont de simples phénomènes d’un principe unique aliéné, et cela à partir d’une compréhension dite expressive de la totalité. Althusser souligne en effet que la philosophie de Hegel est une pensée du simple, une pensée « simpliste » incapable de faire droit à l’effectivité du multiple : « La simplicité de la contradiction hégélienne n’est en effet possible que par la simplicité du principe interne, qui constitue l’essence de toute période historique »80. Ce simplisme a pour cause la réduction de toute complexité à l’aliénation d’un principe originel dont elle ne serait que la phénoménalisation :

La totalité hégélienne est le développement aliéné d’une unité simple, d’un principe simple, lui-même moment du développement de l’Idée : elle est donc, rigoureusement parlant, le phénomène, la manifestation de soi de ce principe simple, qui persiste dans toutes ses manifestations.81

87Ce phénoménisme de Hegel, contrepartie de son simplisme, l’amène à une conception faussée de la totalité comme « totalité expressive »82. Althusser relit Hegel à l’aune du concept leibnizien d’expression, sur lequel Martin avait déjà insisté, pour montrer que, chez lui, on n’a affaire qu’à une totalité dont toutes les parties sont « expressives les unes des autres, et expressives chacune de la totalité sociale qui les contient, parce que contenant chacune en soi, sous la forme immédiate de son expression, l’essence même de la totalité ». C’est toujours un unique principe, aliéné à lui-même et réconcilié à la fin de l’histoire, qui s’exprime dans toutes les expériences de la conscience, dans toutes les sociétés, à toutes les périodes historiques. C’est un unique cercle, solitaire et surplombant, qui comprend en lui tous les cercles apparemment singuliers et complexes que la philosophie hégélienne cherche à penser. Simplisme, phénoménisme et expressionnisme sont les trois péchés complémentaires d’une philosophie de l’aliénation qui s’avère incapable de théoriser la complexité surdéterminée.

88En réduisant l’histoire à la simplicité d’un principe unique aliéné, Hegel ne parvient pas à thématiser l’historique en tant que tel. Il n’y a finalement, chez lui, aucune histoire. Ou plutôt l’histoire n’est pour Hegel que le phénomène d’un principe anhistorique. C’est pourquoi le passé n’a aucun poids sur le présent, seul en a l’esprit qui est hors de l’histoire et qui la dirige malgré elle vers sa réconciliation finale :

De même en effet que dès l’aube de l’Histoire humaine, dans les premiers balbutiements de l’Esprit Oriental, joyeusement captif des gigantesques figures du ciel, de la mer et du désert, puis de son bestiaire de pierre, se trahissait déjà le pressentiment inconscient des futurs accomplis de l’Esprit Absolu, – de même, dans chaque instant du Temps, le passé se survit sous la forme du souvenir de ce qu’il a été, c’est-à-dire de la promesse murmurée de son présent. C’est pourquoi jamais le passé n’est opaque ni obstacle. Il est toujours digestible, parce que digéré d’avance.83

89Chaque époque étant guidée par un principe unique, qui lui-même est une étape du principe unique orientant l’histoire tout entière, il n’y a aucun poids du passé sur le présent, mais seulement un poids de l’avenir vers lequel ce présent se dirige. C’est pourquoi Althusser peut dire qu’il y a, chez Hegel, une « dialectique du confort historique », c’est-à-dire une sérénité de l’histoire qui sait vers où elle doit aller et qui ira vers son but sans que rien ne puisse l’en détourner, sans qu’aucune survivance effective du passé ne puisse faire dérailler la belle machine téléologique.

90C’est Mao, et non plus Staline, qui permet désormais de penser une alternative marxiste à la dialectique hégélienne. Althusser s’appuie sur le texte De la contradiction pour penser une pluralité de contradictions au sein desquelles on peut envisager un jeu aléatoire. Ainsi, avec Mao, il devient possible d’envisager que, au sein d’une conjoncture déterminée, la contradiction principale (la contradiction économique) échange son rôle avec l’une des contradictions secondaires (les contradictions idéologiques notamment), et aussi que, au sein de chaque contradiction, le caractère principal et le caractère secondaire échangent leur rôle84. La dimension mécanique du matérialisme dialectique, portée par le développement continu des forces productives, s’ouvre à la contingence des événements conjoncturels en intégrant dans le processus révolutionnaire des éléments non directement économiques, traditionnellement relégués dans une « superstructure » dénuée d’effectivité. Althusser reprend à son compte la compréhension maoïste de la dialectique marxiste en soulignant que le « déplacement » des caractères déterminants dans les contradictions crée des situations singulières complexes, irréductibles à une unique contradiction et à une simple détermination par l’économie, et qui, le cas échéant, lorsque les contradictions convergent, provoquent le point de « condensation » révolutionnaire85. Mao devient la référence qui, dans le marxisme, rend possible la critique décisive de la dialectique hégélienne. Enfin l’histoire est rendue à la pluralité complexe qui la caractérise et qui l’ouvre à l’imprévisible.

91Ainsi, grâce à une relecture très philosophique du maoïsme, ce que le dogmatisme stalinien empêchait dans les années 1950 peut désormais voir le jour : une dialectique marxiste digne de ce nom et capable de concurrencer philosophiquement Hegel. La période de déstalinisation, ouverte après 1956, alliée aux impasses théoriques dans lesquelles l’anti-hégélianisme d’Althusser s’était enfermé, a débouché sur la constitution d’une philosophie marxiste profondément originale et novatrice. Marx, enfin, peut supplanter Hegel. C’est désormais la critique de la raison hégélienne qui vient supporter la critique de la téléologie historique et la critique de la subjectivité humaine qui se donnaient à voir depuis le mémoire de 1947, mais qui, dorénavant, sont réinvesties dans un dispositif anti-hégélien.

92On notera que « l’Homme », ou plutôt le concept d’homme, est le grand absent de cette dialectique marxiste de l’histoire. On a déjà montré comment la critique de l’humanisme anthropologique de Feuerbach était incluse, pour Althusser, dans la critique de la téléologie hégélienne, le refus de l’aliénation de l’esprit hégélien étant également un refus de l’aliénation de l’essence humaine feuerbachienne. On peut désormais comprendre comment la dialectique marxiste parvient à se passer de l’humanisme. Cette impasse de « l’Homme », chez Althusser, est théorique. Il s’agit pour lui de se passer du concept d’homme comme concept opératoire86. La société est bien sûr composée d’êtres humains concrets, mais ceux-ci sont les porteurs de fonctions que leur assigne la totalité sociale complexe avec l’ensemble de ses pratiques. La « structure » et ses « pratiques », dans lesquelles les individus occupent des fonctions déterminées, supplantent la praxis humaine87.

93Ce rejet de l’humanisme est un enjeu central de la dialectique althussérienne. L’analyse concrète de la société, pour Althusser, ne saurait reposer sur une compréhension de l’essence humaine, qui n’aboutit qu’à des injonctions morales en faveur du renoncement des dominants et de l’alliance des dominés. Elle doit se fonder sur l’étude scientifique de l’ensemble des contradictions qui cohabitent dans la société et qui ne sont pas réductibles à des contradictions entre les êtres humains, à la manière de la lutte entre le maître et l’esclave, mais à des contradictions entre rapports de production et forces productives, entre les classes, entre les niveaux nationaux et internationaux, entre les villes et les campagnes, entre la théorie et l’action, etc. Ces contradictions vivent bien des êtres humains concrets qui les soutiennent et qui les portent, mais leur compréhension théorique doit se passer du concept d’homme, sans quoi on nierait de nouveau la complexité du tout social et l’on retomberait dans une contradiction simple, celle des êtres humains entre eux, qui nous ferait retrouver le principe simple d’une humanité aliénée qu’il faudrait réconcilier avec elle-même. Tel est le sens de l’antihumanisme théorique d’Althusser, qui fonde sa critique de l’humanisme feuerbachien sur une critique de la dialectique hégélienne et sur la promotion d’une nouvelle dialectique véritablement marxiste.

94Nous retrouvons ainsi, dans la dialectique matérialiste promue par Althusser, la critique de la raison, du sujet et de l’histoire qui était déjà à l’œuvre dans ses travaux de jeunesse. Hegel apparaît comme celui qui a valorisé une raison simpliste, niant la complexité de la société au profit d’une téléologie historique et aboutissant à un humanisme caractérisé par une faiblesse théorique sans pareil. Le duel des dialectiques qui, après avoir détrôné Hegel, permet enfin à Marx de prendre la place du roi, poursuit donc la critique articulée de ces trois notions qui sont au cœur de l’anti-hégélianisme français des années 1960. Le marxisme, enfin doté d’armes propres, peut désormais rejeter dans les oubliettes de la pensée l’hégélianisme et faire triompher une dialectique qui a enfin rompu avec les conceptions hégéliennes de la rationalité, de la subjectivité et de l’historicité.

8. L’anti-hégélianisme en terrain marxiste

95Il nous reste à saisir le champ dans lequel s’inscrit ce moment culminant de l’anti-hégélianisme althussérien, le paysage intellectuel sur fond duquel se joue le duel entre Hegel et Marx dans les années 1960. Nous avons insisté précédemment sur les impasses de l’anti-hégélianisme du moment dogmatique des années 1950. Bien que certains éléments critiques perdurent d’une décennie à l’autre, le contexte a changé du tout au tout et l’anti-hégélianisme a changé de sens. Il se revendiquait de Staline dans l’horizon d’une critique de l’idéalisme bourgeois en période de guerre froide, il est devenu une arme retournée contre le parti communiste lui-même, après que le rapport Khrouchtchev, en 1956, a dénoncé les crimes staliniens et qu’il a fallu mener la critique contre les intellectuels du PCF qui rachetèrent une image respectable sous la figure de l’humanisme. L’anti-hégélianisme d’Althusser, qui s’était développé sous la houlette de Staline, doit désormais se détacher de cette figure tutélaire et ne plus prendre en charge seulement la critique de l’idéologie bourgeoise, mais également, et de façon plus pressante, la critique de l’humanisme à l’intérieur même du parti. Pour le dire d’un mot, ce qui change après 1956, c’est qu’Althusser n’a plus pour lui le confort que permettait une représentation binaire du monde avec, d’un côté, les bons intellectuels communistes et, de l’autre, les mauvais idéologues bourgeois. La scission passe désormais à l’intérieur du PCF lui-même, et l’anti-hégélianisme s’inscrit dorénavant tout entier en terrain marxiste.

96Il est certain que, à l’époque, au sein du parti communiste, un lien ténu se crée entre déstalinisation et retour à l’hégélianisme, comme si la critique du stalinisme devait également en passer, sur le plan idéologique, par le réinvestissement des grandes figures qui avaient été rejetées durant les plus dures années de la guerre froide. Hegel apparaît à la fois comme un gage humaniste et comme un gage de scientificité pour répondre aux horreurs des crimes de Staline et à l’aveuglement idéologique du dogmatisme partidaire, dont l’affaire Lyssenko avait été le grand symbole88. Un numéro de la revue Cahiers du communisme de 1962 est particulièrement instructif à cet égard. Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, critique le « rôle négatif » joué par le stalinisme dans le rejet de Hegel. Rejet qui, selon lui, « a rendu plus difficile l’étude du matérialisme dialectique »89. Il introduit alors un texte de Roger Garaudy pour rétablir le juste rapport que le marxisme doit adopter envers la philosophie hégélienne.

97Garaudy, qui fait ici figure d’intellectuel officiel du parti, rappelle alors ce que le marxisme doit à Hegel : « Marx et Engels ont emprunté à Hegel, en les démystifiant, trois thèmes essentiels : 1°) Le primat de l’activité […]. 2°) La conception de l’homme comme se créant lui-même par son travail […]. 3°) La méthode dialectique »90. Il s’en prend alors à Jdanov, qui avait jeté Hegel dans les limbes de l’idéalisme, et refuse le jusqu’auboutisme de la politique stalinienne dans le but, au contraire, de valoriser un certain retour à Hegel91. Dans une perspective de conciliation, Garaudy entend renouer le dialogue entre Hegel et Marx. Bien sûr, il faut « renverser » la dialectique hégélienne et réinstaurer le primat de la pratique sur la connaissance pour ouvrir le système clos de Hegel. Mais Hegel a donné au marxisme une méthode qui lui garantit une scientificité et il a esquissé, dans sa théorie de l’aliénation, la perspective humaniste de « l’homme total »92, qui se serait enfin réapproprié ses conditions d’existence.

98Il ne fait pas de doute que ce retour officiel à Hegel au sein du parti constitue la principale motivation du déplacement de l’anti-hégélianisme d’Althusser. Loin de suivre la mouvance pro-hégélienne, Althusser reste ferme sur ses positions, qu’il estime théoriquement fondées. Mais il déplace sa critique de sorte que son anti-hégélianisme ne soit plus tant dirigé contre l’idéologie bourgeoise que contre l’idéologie communiste elle-même. Ses critiques de la dialectique hégélienne et de l’humanisme feuerbachien doivent être lues désormais comme des réactions à l’humanisme hégélien qui se déploie au sein du PCF.

99Les polémiques qui ont suivi la publication de certains articles d’Althusser au début des années 1960 témoignent de l’importance de ce contexte. Le chapitre III de Pour Marx, intitulé « Contradiction et surdétermination », était initialement paru dans La Pensée en décembre 1962 et avait fait l’objet de critiques de la part de Roger Garaudy, de Guy Besse et de Gilbert Mury. Ainsi, Besse considère que « le statut que les fondateurs du matérialisme dialectique reconnaissent à Hegel est qualitativement distinct de celui dont doivent se contenter tous les autres philosophes »93. La raison en serait que « c’est lui, Hegel, et nul autre, lui le premier qui a “exposé le mouvement d’ensemble” de la dialectique ». La dialectique offrant « un certain type d’intelligibilité universelle », on ne saurait sacrifier l’héritage hégélien pour rien au monde. Un tel héritage hégélien est d’ailleurs nécessaire à tout marxiste qui refuse de diluer la suprématie de la contradiction fondamentale, la contradiction économique entre force de travail et rapports de production, car cet héritage ramène légitimement à une contradiction simple dont l’influence ne se laisse pas dissoudre au sein d’une série de surdéterminations94.

100L’argumentation de Garaudy est sensiblement la même. Il estime qu’Althusser fait « bon marché des affirmations explicites non seulement d’Engels et de Lénine, mais de Marx lui-même »95 lorsqu’il prétend rompre radicalement avec la dialectique hégélienne. Car certes Marx a « rejeté » le système hégélien, mais il a en revanche « renversé » la méthode dialectique (ibid., p. 115). Comme chez Besse, le retour à Hegel vise à refuser le concept althussérien de surdétermination pour revenir à la simplicité d’une « contradiction maîtresse » et éviter une « dialectique pluraliste mettant en cause le monisme matérialiste » (p. 119). Mury est exactement sur la même ligne lorsqu’il souligne qu’il faut s’en tenir à « l’affirmation de Marx, lui-même, selon laquelle il a puisé chez Hegel une part de sa pensée »96, et proclame que le bénéfice de l’hégélianisme est de retrouver l’unité d’une contradiction fondamentale sous la pluralité des déterminations du monde social.

101Les adversaires d’Althusser au sein du PCF le condamnent donc pour son hétérodoxie à l’égard d’une doctrine qui devrait affirmer et réaffirmer sans cesse le primat univoque de la contradiction économique sur tous les autres phénomènes du monde social. Le retour à Hegel est considéré par eux comme la garantie de cette orthodoxie qu’Althusser met en danger en promulguant la coupure épistémologique. Au sein de cette polémique interne au parti, on ne saurait trop insister sur l’importance de la scission sino-soviétique pour comprendre les différentes positions qui s’affrontent97. Dans un texte non signé, paru dans la revue maoïste des Cahiers marxistes-léninistes et intitulé « Sur la Révolution culturelle », Althusser rappelle que si la Chine a, comme la Russie, fait sa révolution politique et économique, elle n’en a pas moins considéré que la révolution n’était pas finie tant qu’une révolution idéologique – ladite révolution culturelle – n’était pas réalisée98. À l’inverse de ce qui se passe en URSS, où la domination se perpétue à travers les appareils idéologiques d’État, la Chine de Mao aurait compris que la contradiction idéologique avait une importance pour elle-même et que la résolution de la contradiction économique ne suffisait pas pour instaurer le communisme. Bien qu’il n’ait jamais été à proprement parler un « maoïste », Althusser prend clairement parti pour l’option chinoise qui le conduit à accorder une véritable effectivité aux contradictions non directement économiques. À l’inverse, le PCF et ses intellectuels sont alignés sur la position russe et refusent de concéder aux maoïstes l’importance qu’ils attribuent à la sphère idéologique. C’est cette perspective qui éclaire, du moins en partie, le débat qui oppose Althusser aux hégéliens du Parti communiste français.

Conclusion

102Le philosophe de la rue d’Ulm ne va cependant pas jusqu’à quitter le parti. À la manière d’un cheval de Troie, il entend mener la guerre de l’intérieur. Il retrouve néanmoins au sein du parti communiste le même ennemi contre lequel il luttait au-dehors, lorsqu’il s’attaquait frontalement aux idéologies bourgeoises : Hegel et ses innombrables épigones. Communistes, anti-communistes, tous portent le masque hégélien. Si bien que l’on retrouve dans les années 1960 un argumentaire certes plus complexe et plus systématique, mieux agencé et mieux élaboré, mais malgré tout très proche, en son fond, de celui du début des années 1950, à la différence près que ce sont les idéologues communistes, et non plus les idéologues bourgeois, qui sont désormais attaqués. Le contexte a changé, le champ intellectuel s’est transformé, mais le grand duel entre Marx et Hegel, structurant toute la pensée althussérienne, se maintient solidement au milieu de ces métamorphoses.

103N’est-ce pas cependant la diversité des hégélianismes qui se trouve ici déniée par Althusser ? Peut-on, comme le fait l’auteur de Pour Marx, rabattre n’importe quel adversaire sur la figure de Hegel, comme si la pensée d’un Roger Garaudy était sensiblement la même que celle d’un Jean Hyppolite – qui critique le marxisme, comme on l’a vu, et accorde peu d’importance aux contradictions économiques ? C’est la possibilité même de différencier les diverses appropriations de la philosophie hégélienne qui disparaît ici, et c’est peut-être cela qui a le plus changé par rapport au mémoire de 1947, dans lequel Althusser jouait la carte de la critique immanente et opposait un Hegel marxiste à un Hegel existentialiste ou bourgeois. Hegel, sous sa plume, est devenu un monolithe sur lequel sont gravés les noms de tous les opposants au marxisme scientifique, par-delà leurs différences et quel que soit leur camp. C’est au prix de cette simplification ultime qu’Althusser a cru pouvoir lutter contre la dialectique « simpliste » ; c’est en refusant de voir la complexité et la diversité des héritages hégéliens qu’il a cru parvenir à réintroduire de la complexité dans la dialectique marxiste. Cette logique est contradictoire, qui croit faire triompher chez soi la complexité en la niant chez l’adversaire, qui simplifie l’ennemi tout en rejetant toute forme de simplification. Le marxisme anti-hégélien d’Althusser comprend en lui ce malaise, cette contradiction interne qui mine de l’intérieur le duel des dialectiques.