Introduction

1Le programme d’Althusser, dans la première moitié des années 1950 – jusqu’à 1956, date du rapport Khrouchtchev et début de la déstalinisation –, consiste à fonder de manière non hégélienne le marxisme grâce aux grands noms du mouvement communiste international. Cette entreprise révèle cependant rapidement ses limites. Non seulement la doctrine marxiste qu’il mobilise, essentiellement stalinienne, s’avère d’une grande pauvreté pour réaliser ses ambitions, mais cette pauvreté empêche également Althusser de proposer une critique digne de ce nom de l’hégélianisme et suffisamment rigoureuse pour faire triompher Marx contre Hegel sur le plan de la théorie. Ce qui relevait d’un rejet théorique de Hegel dans la lettre à Lacroix doit en effet désormais se réaliser par une critique appuyée et développée de la philosophie hégélienne ainsi que par le développement d’un contrepoint marxiste qui ne doit plus rien à Hegel. C’est cela que recherche Althusser, sans savoir que le dogmatisme stalinien ne pouvait le mener à bon port.

2Nous partirons des textes publiés en 1953 et 1955 dans la Revue de l’enseignement philosophique afin de montrer toute l’ambivalence de ces années de dogme pour la pensée althussérienne : à la fois pleine de ressources pour refonder le marxisme sur des bases originales, et en même temps brimée, restreinte, presque annihilée par sa soumission à une doctrine officielle (1). Nous verrons ensuite, à travers les cours sur la philosophie de l’histoire de 1955-1956, le résultat de ce marxisme appauvri, prometteur mais incapable, cependant, de proposer une théorie nouvelle et une critique solide de Hegel (2).

3L’enjeu, ici, est de saisir l’impasse dans laquelle Althusser, à un moment, s’est retrouvé après avoir abandonné la philosophie hégélienne. On y verra tout sauf un détour inutile et fâcheux, car c’est seulement depuis cette voie aporétique, depuis la reconnaissance du leurre que le sursaut a pu se produire et que l’une des pensées marxistes les plus originales du xx^e siècle a pu naître. Dans ce rapport de confrontation intime avec Hegel et avec sa propre jeunesse hégélienne, Althusser aura dû se perdre pour mieux se retrouver.

1. Une leçon de marxisme anti-hégélien

4De 1953 à 1955, Althusser fait paraître trois articles dans la Revue de l’enseignement philosophique. Les deux premiers paraissent dans les numéros d’avril-juin et d’octobre-novembre 19531. N’ayant pas été inclus dans l’édition française des écrits de jeunesse d’Althusser, ces textes sont aujourd’hui difficiles d’accès. Ils constituent un abrégé de marxisme dogmatique à destination des non-initiés. Le troisième article est paru dans le numéro d’avril-mai 19552 ; il s’agit d’une réponse à une conférence de Paul Ricœur sur l’histoire. On trouve dans ces textes la remarquable cohabitation entre, d’un côté, des intuitions fortes que l’œuvre de la maturité viendra confirmer et développer, et, de l’autre, l’entière soumission au dogmatisme stalinien qui coupe court aux réflexions inchoatives d’Althusser. On s’intéressera plus particulièrement à la manière dont la figure de Hegel s’y trouve éclipsée au profit des grands noms du marxisme, et notamment de Staline – non sans difficultés, comme on s’en apercevra. La vocation pédagogique de ces textes ainsi que la « leçon » adressée à Ricoeur en font une sorte de manuel du marxiste anti-hégélien.

5Il faut commencer par remarquer à quel point, malgré les références constantes à Lénine, mais également à Engels ou à Mao, c’est le schéma d’interprétation stalinien qui oriente la lecture qu’Althusser donne du marxisme3, et notamment la distinction entre le matérialisme dialectique, comme « méthode d’investigation et de connaissance »4, et le matérialisme historique, comme « science de l’histoire de la société »5. Pourtant, si Althusser reprend telle quelle cette distinction conceptuelle6, qu’il gardera jusque dans les années 1960, il s’écarte de la ligne stalinienne officielle lorsqu’il s’agit de définir le rapport de Marx à Hegel. En effet, alors que, pendant la guerre froide, la ligne jdanovienne refuse tout lien entre marxisme et hégélianisme, ce n’était pas encore le cas en 1938, lorsque Staline avait rédigé Matérialisme dialectique et matérialisme historique, quand Hegel avait encore droit de cité dans le marxisme. Althusser, pourtant, adapte le propos au nouveau contexte et raidit l’opposition :

Les théoriciens marxistes se disent les héritiers de la « dialectique hégélienne ». Première difficulté. Le marxisme reprend à Hegel la dialectique, mais Marx lui-même déclare : « Ma méthode dialectique ne diffère pas seulement quant au fondement de la méthode hégélienne, elle en est le contraire direct ». (2^ème préface du Capital). Après lui, Engels (in L. Feuerbach, Anti-Dühring), puis Lénine déclarent que la dialectique hégélienne n’est acceptable que « remise sur ses pieds ». Que signifie ce « contraire direct », ce « renversement » de la dialectique ?7

6Althusser renvoie ici à Engels et à Lénine, auxquels il faudrait ajouter les mots de Staline, eux-mêmes repris de Marx, selon lesquels la dialectique matérialiste ne garde de la dialectique hégélienne que son « noyau rationnel » et rejette son « écorce idéaliste ». Or, à ses yeux, une telle position accorde trop à Hegel et survalorise l’héritage de l’hégélianisme dans le marxisme. Cette position classique du marxisme, qu’il partageait dans son mémoire, n’est plus la sienne depuis 1950.

7Dans la question du renversement de la dialectique se joue toute la distance qu’Althusser entend prendre avec Staline et s’annonce le programme de Pour Marx. On a vu que, dans le mémoire de 1947, l’image du renversement était déjà rejetée, mais dans l’intention de souligner la proximité entre les dialectiques marxiste et hégélienne : si Marx n’avait pu « renverser » Hegel, c’est parce qu’un tel renversement n’avait pas de sens, sinon à signifier la continuité entre les deux auteurs. En 1953, Althusser insiste toujours sur l’inconséquence de cette image, mais il en inverse le sens : le renversement marxiste de la dialectique hégélienne n’a plus pour signification première la rupture entre Hegel et Marx, et la dénonciation de son incohérence ne consiste plus à souligner ce qui les rapproche, mais, bien au contraire, il a désormais pour signification principale la continuité entre marxisme et hégélianisme, et la critique de son inconséquence loge dans le rappel de ce qui les distingue. Le sens du renversement se trouve lui-même renversé, et la même image, à six ans d’intervalle, sert un propos exactement inverse, témoignant ainsi de la profonde rupture intellectuelle d’Althusser sur cette période.

8On ne s’étonnera pas, cependant, de trouver Althusser quelque peu embarrassé dans son exposition. Ayant pris Matérialisme dialectique et matérialisme historique pour base de sa présentation de la philosophie marxiste, un texte dans lequel la référence à Hegel n’est pas connotée de manière particulièrement négative, il refuse néanmoins toute continuité entre hégélianisme et marxisme, et se trouve contraint de justifier ce point avec quelques circonvolutions. Ainsi, Althusser critique « [l]a signification, [le] rôle et [l’]usage dogmatiques, bref [l]e schématisme » de la dialectique hégélienne, mais il est en même temps obligé de reconnaître que « Marx excepte du “fatras hégélien” des analyses qui présentent un réel intérêt scientifique (par exemple la conception de l’histoire comme processus, la critique de l’idéal abstrait, de la “belle âme”, etc…) ». De même, Althusser suit Staline pour dire que Marx et Engels reprennent à Hegel les lois rationnelles de la dialectique, mais il nuance immédiatement pour souligner que ces lois, chez Hegel, n’ont aucun sens puisqu’elles sont plaquées sur le réel et non déduites de l’étude positive de la réalité historique :

Rejetant donc – avec son fondement philosophique – l’usage dogmatique de la dialectique, Marx et Engels conservent cependant le « noyau rationnel » de la dialectique, son contenu général (interaction, développement, « bonds » qualitatifs, contradiction), qui à leurs yeux constitue une approximation remarquable de la méthode scientifique positive la plus avancée. Cela permet de préciser le sens du fameux « renversement ». Ce n’est ni par référence à un système philosophique quelconque, ni par une sorte de vertu intrinsèque, par une nécessité « logique » absolue, que la dialectique s’impose à eux. Elle n’est validée que par son usage positif, par sa fécondité scientifique. Cet usage scientifique est l’unique critère de la dialectique. Seul cet usage permet de parler de la dialectique comme méthode.8

9On notera que les quatre lois fondamentales de la dialectique – la prise en compte des interactions et non des éléments isolés, de l’objet en développement et non d’un objet fixe, des sauts qui font passer du quantitatif au qualitatif, et des contradictions – sont de nouveau directement issues du texte de Staline9, qui certes les avait lui-même reprises de La dialectique de la nature d’Engels10, mais qui révèle ici toute son influence sur la pensée althussérienne de cette époque. Ce qu’il faut néanmoins retenir de ce passage est que, à l’inverse de ce qui se passe chez Staline, le renversement tel que le comprend Althusser aboutit à un complet détachement du marxisme à l’égard de l’hégélianisme11.

10La démonstration d’Althusser part d’une opposition fondamentale entre un Hegel idéaliste qui plaquerait sa dialectique sur le réel, d’un côté, et un Marx positiviste qui aurait su se rendre attentif à la réalité de l’objet à étudier, de l’autre. Par conséquent, s’il s’avère effectivement que certaines lois dialectiques similaires se rencontrent à la fois chez Hegel et chez Marx, ce ne peut être que le fruit d’une rencontre hasardeuse et contingente, puisque la dialectique marxiste ne part pas d’une « référence à un système philosophique » ; elle trouve ses lois à même le réel et non à partir d’une lecture de Hegel. Il est vrai, bien sûr, que Marx et Engels ont lu Hegel avant d’étudier la réalité historique, mais ce n’est pas à travers la dialectique hégélienne qu’ils ont analysé le monde, c’est au contraire l’analyse du monde qui les a renvoyés à la dialectique hégélienne.

11Cependant, si Marx a développé sa méthode sans référence aucune à la philosophie de Hegel, la question embarrassante se pose néanmoins de savoir d’où vient alors la proximité entre les deux dialectiques. Althusser a le mérite d’affronter la difficulté dans une note :

Ici se pose évidemment un problème. D’où vient que Hegel ait pu énoncer, malgré son système, des lois de la dialectique, susceptibles dans leur ensemble d’un usage scientifique positif ? Lukács, dans son livre Le jeune Hegel, a essayé de répondre en partie à cette question en montrant le rôle que les études d’économie politique et d’histoire ont joué dans la genèse de la dialectique hégélienne.12

12Les similitudes entre les deux dialectiques sont ainsi renvoyées – grâce à Lukács, dont on constate encore une fois l’importance pour Althusser – à la genèse du système hégélien, une genèse au cours de laquelle le penseur spéculatif semble malgré tout s’être confronté, parfois et par hasard, à la réalité du monde. Hegel aurait bien sûr très vite abandonné ce souci du réel pour plaquer sur tous les objets le même schéma abstrait, mais quelque chose de cette attention aux choses a pu ou a dû persister au cœur de son idéalisme. C’est parce qu’ils se sont confrontés à une même réalité économique, sociale et historique que les dialectiques de Hegel et de Marx s’avèrent parfois très proches, mais en aucun cas parce qu’il y aurait une reprise positive de Hegel par Marx. Telle est du moins la seule explication plausible compte tenu de la manière dont Althusser présente les choses. Il peut y avoir rencontre involontaire, mais pas continuité entre Hegel et Marx.

13On comprend alors qu’Althusser s’empresse de préciser que la dialectique marxiste, parce qu’elle se soumet à l’épreuve des faits, ne cesse de se transformer et, par conséquent, de diverger par rapport à la dialectique hégélienne :

Si tel est le sens du « renversement » de la dialectique hégélienne, il faut aller plus loin. Marx et Engels n’ont accepté le « noyau rationnel », les « lois » de la dialectique hégélienne que comme l’anticipation remarquable d’une méthode scientifique. Mais si cet usage scientifique est le critère de la dialectique, il commande aussi ses « lois » ; seul il peut confirmer, définir, et donc modifier en les précisant les lois mêmes de la dialectique. Cette exigence n’est pas étrangère au marxisme. On voit s’opérer depuis Marx un intéressant travail de précision et de définition des « règles » ou « lois » de la dialectique, travail qui élimine progressivement les éléments formels qui subsistaient dans les premières définitions.13

14Althusser, ici, s’attache à éloigner un peu plus Marx de Hegel, en renvoyant à l’hégélianisme les éléments les plus « formels » de la dialectique et en montrant que, dans le marxisme, l’attention à la réalité amène la dialectique à se préciser toujours davantage et, de ce fait, à diverger de plus en plus avec la philosophie hégélienne. Il insiste sur les différences entre les deux dialectiques en montrant que les similitudes importent finalement peu, puisque la dialectique positiviste des marxistes ne cesse de progresser et du même coup de se différencier de celle de Hegel.

15Il faut savoir nous rendre attentif à ce « travail de précision et de définition » des lois de la dialectique qu’Althusser discerne dans le marxisme et dans lequel il voit le moyen de rompre les liens entre Hegel et Marx. Le texte que nous venons de citer ci-dessus se poursuit comme tel :

Ainsi la « négation de la négation » ne figure plus parmi les règles retenues par Staline (voir Matérialisme dialectique et matérialisme historique). Ainsi le dernier texte de Mao Tsé-Toung (À propos de la contradiction) met l’accent sur deux nouvelles notions : « la contradiction principale » et « l’aspect secondaire de la contradiction », qui entendent préciser la structure concrète de la notion, demeurée trop abstraite jusque-là, de contradiction.14

16On sait que l’abandon de la négation de la négation et la pluralisation des contradictions constitueront dans Pour Marx les éléments clés pour proposer une nouvelle conception de la dialectique marxiste. Mais pour l’instant, en 1953, Althusser ne tire encore rien de ces éléments qu’il souligne en passant ; il ne voit pas encore qu’ils vont potentiellement remettre en cause la conception dogmatique et stalinienne qu’il se fait de la dialectique à cette époque.

17Si Althusser ne développe pas encore le marxisme original qui sera le sien une dizaine d’années plus tard, il accorde cependant déjà une grande importance à ce qui deviendra la coupure épistémologique avec l’hégélianisme. Il insiste en effet sur la question des œuvres de jeunesse de Marx et évoque notamment Hyppolite comme représentant d’une lecture continuiste de l’œuvre marxienne :

Si l’on considère que ces œuvres [de jeunesse] contiennent l’inspiration fondamentale de Marx, elles deviendront le principe d’interprétation et le critère de validité du marxisme. Ainsi, pour prendre deux exemples différents, M. Hyppolite a défendu la thèse que Marx est resté fidèle, jusque dans Le Capital, à ses intuitions philosophiques originaires.15

18Le second exemple est Georges Gurvitch16, mais la référence à Hyppolite est de loin la plus importante, puisqu’Althusser considère que l’enjeu d’une coupure17 entre un jeune Marx hégélien et le Marx de la maturité n’est autre que la fin de l’histoire, ainsi que son corollaire, l’aliénation : « Encore un mot sur les incidences de ce problème des œuvres de jeunesse. Il est certain qu’il n’est pas étranger à l’intelligence actuelle du marxisme. On le voit à propos de notions comme la “Fin de l’histoire”, liée elle-même à la notion d’aliénation »18.

19Althusser souligne que la thèse de la fin de l’histoire et du dépassement de l’aliénation était à l’œuvre chez le Marx de la Question juive et des Manuscrits de 1844. Ces textes « ont essayé de “donner corps” à l’idée philosophique hégélienne de la fin de l’aliénation et de la “fin de l’histoire” »19. Mais il précise que « leur tentative vaut ce que vaut cette idée ». Par là, il rattache très clairement la théorie de la fin de l’histoire et de l’aliénation à Hegel et considère que le jeune Marx hégélien ne vaut pas plus, finalement, que ce que vaut la philosophie hégélienne. Le jeune Marx serait totalement étranger à la « science » marxiste qui, elle, apparaît aux yeux d’Althusser comme entièrement libérée des absurdités hégéliennes. Ce qui sera exprimé quelques années plus tard comme une coupure, Althusser le situe déjà au moment de L’idéologie allemande : « Marx tenait tous ses articles antérieurs à l’Idéologie allemande pour entachés de “conscience philosophique” et le texte de l’Idéologie allemande pour la critique de ces influences dépassées ». Auguste Cornu et Franz Mehring20 sont alors mentionnés pour illustrer cette thèse qui, à l’évidence, a toutes les faveurs d’Althusser et qui, à bien des égards, préfigure les développements de Pour Marx. Mais parce qu’il n’a pas encore dépassé la reformulation stalinienne de la dialectique marxiste, Althusser ne peut que se livrer à une dénonciation de la téléologie et de l’aliénation hégéliennes. Il n’est pas encore en mesure de véritablement présenter une dialectique marxiste qui échapperait à ce qui est critiqué chez Hegel, pas plus d’ailleurs qu’il n’est à même de développer dans le détail une critique de Hegel qui justifie de manière approfondie son rejet.

20Althusser sait néanmoins, ou croit savoir, ce qui doit remplacer l’hégélianisme, ce qui doit venir à sa place : la théorie marxiste, telle que Staline et quelques textes de Lénine ont su la formaliser de manière canonique. À Ricoeur21 – qui, en phénoménologue, avait renvoyé l’écriture de l’histoire à la subjectivité de l’historien et à ses choix, qui avait refusé d’élever la scientificité historique à la rigueur mathématique et qui, surtout, avait critiqué Marx22 –, Althusser oppose une théorie marxiste qui énonce de manière absolument objective les lois de l’histoire, au même titre que la plus rigoureuse des sciences mathématisées23. C’est déjà Spinoza – celui du scolie de la proposition XXXV de L’Éthique – qui fournit l’argument à Althusser pour défaire la science marxiste de l’histoire de toute référence à l’arbitraire subjectif d’un ego transcendantal :

Comment accorder le soleil du paysan et le soleil de l’astronome ? On avait un soleil de trop. Celui de la science. Et bien incapable de chasser l’image de l’autre, de le « faire voir » autrement qu’à « deux cents pas ». Quel embarras ! Ce n’était pas trop de Dieu pour les tirer de ce pas. En vérité, il n’y avait un soleil de trop que pour les nostalgiques de la perception, pour ceux qui avaient peur, croyant en l’autre, de perdre leur soleil à deux cents pas, et qui attendaient alors de l’astronome qu’il recréât le soleil même ; qui ne voyaient pas, si j’ose dire, que ce second soleil ne remplaçait ni ne supprimait le premier, mais tout éloigné qu’il fût, à un autre niveau, permettait l’intelligence du soleil immédiat, et l’action sur ses effets. Il n’y avait pas de soleil de trop pour les astronomes, les physiciens, et toute la race active des « maîtres et possesseurs de la nature » !24

21La référence spinoziste aux « deux soleils » sert à différencier l’imagination, ou l’idéologie, de la connaissance scientifique, en tant que « pratique » qui délivre la « vérité »25. C’est à cette pratique dogmatique de la vérité que renvoient la science du matérialisme historique et la méthode du matérialisme dialectique. L’épistémologie du Pour Marx s’esquisse bien sûr ici, mais la théorie à laquelle se réfère Althusser en ce milieu des années 1950 n’est pas encore la pratique théorique ouverte que l’on aura en 1965, ou, du moins, c’est une ouverture qui ne va pas au-delà de Lénine et de Staline.

22La doctrine marxiste officielle est donc ce qui vient prendre la place de la philosophie hégélienne. Staline vient remplacer Hegel dans le grand projet entrepris par Althusser d’une fondation philosophique du marxisme ; Matérialisme dialectique et matérialiste historique, complété par quelques références à Lénine, et parfois, mais très rarement, à Mao, fournissent tout le savoir nécessaire à une science à même de donner une juste compréhension du monde historique et social. Il y a finalement une parfaite complémentarité entre, d’un côté, le désœuvrement philosophique dans lequel se trouve Althusser après l’abandon de Hegel, et, de l’autre, la dialectique dogmatique qui est revendiquée comme vraie, non devant le jugement de la raison, mais devant la croyance politique aveugle en une doctrine jugée « vraie » parce que « révolutionnaire ». Le vide que laisse derrière lui l’hégélianisme se trouve comblé par un credo dogmatique qui sature l’espace de la pensée et qui, dans le même temps, la voue à l’impasse, comme le prouve le cours sur la philosophie de l’histoire de 1955-1956.

2. L’anti-hégélianisme dans l’impasse

23Nul texte d’Althusser n’illustre mieux l’impasse dans laquelle se retrouve son anti-hégélianisme au milieu des années 1950 que le cours sur la philosophie de l’histoire, dispensé à Ulm en 1955-1956. Il y est question de la naissance de l’histoire comme science et de ses prémisses. Althusser se livre à une généalogie qui lui permet de saisir la spécificité de Marx à l’égard de la tradition philosophique. Le combat n’est plus seulement entre Hegel et Marx, mais entre Marx et l’ensemble de la tradition philosophique depuis le xvii^e siècle. Hegel n’est plus qu’un philosophe parmi d’autres au sein de l’immense tradition avec laquelle rompt Marx dans sa conception de l’histoire. Cependant, à l’inverse de ce qui apparaît au premier abord, Hegel n’est en aucune manière marginalisé dans cette nouvelle élaboration. Au contraire, tous les auteurs qu’Althusser étudie en amont (Pascal, Malebranche, Montesquieu, Helvétius, Rousseau, etc.) constituent une généalogie de la rationalité hégélienne et sont censés nous mener à Hegel. De même, le penseur qui vient désormais s’intercaler entre Hegel et Marx – Feuerbach – est pensé par Althusser comme un hégélien. Si bien que Marx, en rompant avec tout ce qui précède, ne rompt finalement qu’avec Hegel, ce dernier devenant en quelque sorte le symbole de toutes les pensées de l’histoire pré-marxistes. On reste donc dans un duel à deux adversaires, malgré l’apparent enrichissement qui est venu se greffer sur la dualité originelle de la pensée althussérienne. Mais ce qui frappe, dans ces cours, c’est la pauvreté proprement stalinienne qu’Althusser propose pour contrer le pan-hégélianisme de la tradition. Le marxisme comme science, tel qu’il s’y présente, est encore loin de la prise en compte de la complexité des phénomènes historiques et sociaux qui fera l’objet de Pour Marx et de Lire le Capital. C’est une telle impasse théorique qui, outre les événements politiques dont 1956 est la date symbolique, entraînera Althusser à profondément remodeler son projet de philosophie marxiste.

24Le cours de 1955-1956 est en partie consacré aux pensées de l’histoire des xvii^e et xviii^e siècles. Celles-ci sont largement orientées vers un projet généalogique implicite, celui d’une recherche des origines dispersées de la philosophie hégélienne, destinée à mieux faire apparaître la grandeur de la philosophie de Marx. Il s’agit pour Althusser de comprendre comment on en est arrivé à Hegel : « La philosophie de l’histoire de Hegel peut être présentée comme le système de l’accomplissement des concepts élaborés dans la philosophie du xviii^e siècle »26. On distinguera sept éléments dans la généalogie althussérienne : la téléologie, la conscience de soi, la dialectique, la totalité, la ruse de la raison, la contradiction, l’aliénation.

251. Au xvii^e siècle, c’est avec Malebranche qu’une pensée historique voit le jour et prend immédiatement la forme d’une « téléologie » (ibid., p. 34), une théodicée dans laquelle « l’histoire des hommes est ainsi l’histoire de Dieu : l’histoire de ses plans et de son action ». Leibniz a sensiblement la même conception de l’histoire, qui correspondrait tout à fait à la vision qu’en a Hegel : « De cette contingence du monde à l’égard de Dieu, Leibniz fait l’“élément” (au sens hégélien) de l’histoire : l’histoire comme développement de la liberté de Dieu (annonce Hegel) » (p. 35).

262. La pensée du progrès chez Condorcet, au xviii^e siècle, ne fait que séculariser ces téléologies historiques en remplaçant Dieu par la raison et en concevant l’histoire comme une prise de conscience progressive par l’homme de cette rationalité27. La conscience de soi vient ainsi accompagner la téléologie et, de nouveau, on retrouve Hegel : « On voit donc ce que l’histoire ajoute à la métaphysique : la propre manifestation de la métaphysique, la conscience de soi de la métaphysique, son “devenir conscient” (très proche de Hegel) » (ibid.).

273. Encore faut-il comprendre comment un tel progrès est susceptible d’unifier le temps historique en sa totalité. Tel est le rôle de la dialectique. Althusser voit chez Pascal les prémisses d’une pensée dialectique pour laquelle le mal ou l’erreur est un moment du bien ou du vrai. Le progrès avance de manière négative, le nouveau nie ce qui le précède et l’intègre dans un mouvement historique global. Cette « conception dialectique de l’erreur » (p. 38) aurait ensuite été généralisée par Hegel : « Cette profondeur de vue de Pascal n’a pas eu de postérité. […] Hegel seul reprendra cette conception en la généralisant ».

284. La totalisation dialectique du temps historique esquissée par Pascal exige cependant que chaque époque puisse à son tour faire l’objet d’une totalisation partielle susceptible de l’intégrer dans le tout historique. C’est précisément ce que Montesquieu a pensé avec son « principe interne unificateur (cf. Hegel : l’Idée dans les formes politiques. Et louange de Montesquieu par Hegel) » (p. 47-48). Soutenant que toute société est unifiée par un principe unique d’organisation – la vertu des démocraties, l’honneur des monarchies, la crainte des despotismes –, Montesquieu aurait, comme Hegel, réduit toute société à un principe univoque qui la totalise. On retrouvera cette idée dans le livre qu’Althusser publiera sur Montesquieu trois ans plus tard : « Hegel, qui a donné à la catégorie de totalité une prodigieuse portée dans sa philosophie de l’histoire, savait bien quel était son maître quand il rendait grâce de cette découverte au génie de Montesquieu »28.

295. Le passage d’une époque à une autre s’opère par une ruse de la raison, qui se retrouve aussi bien chez Bossuet que chez Voltaire. Bossuet, en effet, aurait montré dans son Discours sur l’histoire universelle, qu’il y a une « ruse de la raison »29 et que, par conséquent, « une nécessité de l’histoire est affirmée » ainsi qu’une « transcendance de l’histoire » (ibid., p. 41). C’est l’idée qui, précisément, fera son chemin jusqu’à Hegel et jusqu’au marxisme économiciste et évolutionniste de la II^e Internationale, n’accordant aucune place au moment de l’organisation politique proprement dite et se reposant entièrement sur les déterminations économiques et technologiques : « Concept qui sera repris par Voltaire : “tout événement en amène un autre auquel on ne s’attendait point”. Thème repris par Hegel, par les marxistes ».

306. Cette ruse de la raison dépasse les contradictions historiques, des contradictions qui cependant ne sont pas, comme chez Marx, internes à l’ordre matériel (entre les forces productives et les rapports de production), mais qui se situent entre un niveau idéel, le nouvel esprit du peuple, et un niveau matériel, la réalité sociale et politique dans laquelle vivent les individus, qui n’est elle-même que l’ancien esprit du peuple solidifié dans les institutions. C’est Helvétius qui est crédité d’une telle trouvaille : « le thème Aufklärung du moteur de l’histoire : contradiction entre l’idéologie (l’esprit d’un temps) et ses conditions sociales, cf. Helvétius » (p. 128).

317. Enfin, c’est le thème de l’aliénation qui rend raison de ces contradictions et qui trouve chez Rousseau son véritable inventeur. Certes, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau a ramené le développement historique de l’être humain à ses fondements matériels et a notamment montré le rôle central de la propriété et de l’opposition entre riches et pauvres dans l’histoire. En cela on peut le considérer comme un précurseur du marxisme. Mais il n’est pas resté fidèle à ses intuitions et a conçu l’histoire comme un procès de décadence à partir d’une nature humaine idéale. C’est pourquoi il est resté pris dans une théorie idéaliste de l’histoire qui conçoit l’« histoire comme aliénation (Hegel) » (p. 127). Cette aliénation de l’esprit est précisément ce qui produit les contradictions spirituelles qui surgissent dans l’histoire.

32Voilà dans ses grandes lignes la généalogie dessinée par Althusser pour rendre raison de la conception hégélienne de l’histoire. On aboutit à une question qu’Althusser n’évite pas, bien qu’il n’y réponde pas véritablement : « problème : quelle est l’originalité de Hegel ? » (p. 129). Cette originalité de Hegel disparaît, d’une certaine manière, au profit de ses origines. Mais, paradoxalement, cela ne fait qu’augmenter considérablement l’importance de la philosophie hégélienne puisque, à l’évidence, Althusser a relu les xvii^e et xviii^e siècles à partir de la philosophie de Hegel, de façon à relire les auteurs pré-hégéliens comme ses précurseurs. Autrement dit, critiquant la téléologie hégélienne, Althusser se livre lui-même à un geste de part en part téléologique, en relisant les auteurs pré-hégéliens comme si l’hégélianisme était la vérité à laquelle ils devaient aboutir. Hegel devient le nom de toutes les pensées de l’histoire qui l’ont précédé. Il résume à lui tout seul ce qui précède Marx. L’apparition de nouveaux protagonistes brouille certes les pistes, mais dans l’esprit d’Althusser on en reste à ce duel originel entre Hegel et Marx. Ce duel évolue, bien entendu ; il reste cependant la clef de voute de sa pensée.

33À l’aune de la généalogie présentée, on peut dire qu’Althusser perçoit la philosophie hégélienne de l’histoire de la manière suivante. L’histoire, pour Hegel, serait le développement dialectique d’un principe unique, aliéné à lui-même, orienté vers une fin qui coïncide avec la conscience de soi de l’esprit, mû par une ruse de la raison qui dépasse les contradictions à l’œuvre dans l’histoire, et au sein duquel chaque étape est elle-même unifiée par un principe organisateur. La partie du cours de 1955-1956 consacrée à Hegel suit fidèlement une telle présentation déjà annoncée par la recollection généalogique de ses éléments. Althusser y présente les leçons sur la Philosophie de l’histoire. Il décrit une « dialectique de l’esprit dans son devenir vers sa fin », qui repose sur une « aliénation de l’esprit » (p. 140) et qui aboutit à « la fin de l’histoire : la prise de conscience de l’essence même de l’esprit (début et fin), la liberté » (p. 142). Chaque étape de la marche de l’esprit constitue une « totalité historique » qui, elle-même, est à rapporter à « l’ensemble de l’histoire universelle » (p. 149). Une ruse de l’histoire est à l’œuvre qui utilise les passions de certains individus pour parvenir à ses fins : « Ainsi les grands hommes ne sont pas les auteurs de l’histoire, mais des auxiliaires, pris dans la dialectique motrice de l’histoire » (p. 150). Ces grands hommes dépassent à chaque fois la contradiction entre les conditions réelles d’existence, qui relèvent de la réalisation d’un ancien esprit du peuple, et le nouvel esprit du peuple qui a surgi et qui entre en tension avec l’ancien30.

34On retrouve là, dans ce portrait de la philosophie hégélienne de l’histoire dressé par Althusser, la téléologie et l’aliénation de l’esprit qu’il avait déjà pointées et critiquées dans sa lettre à Jean Lacroix. Mais le projet généalogique a enrichi ce contenu grâce à une lecture attentive de la Philosophie de l’histoire et de son ancrage dans la tradition philosophique. Le texte hégélien se trouve véritablement analysé et resitué dans le corpus des différentes philosophies de l’histoire, dont il marque l’aboutissement. C’est depuis les différentes pensées dont Hegel hérite que l’on comprend qu’il ait pensé la fin de l’histoire et qu’il ait conçu l’histoire comme l’aliénation d’un principe unique, l’esprit. De là la nécessité d’abandonner Hegel et toute la tradition dont il provient au profit de Marx qui, lui, serait parvenu à se défaire de la rationalité téléologique : « À l’époque de Hegel, l’histoire est finie, et c’est pourquoi son intelligence est possible. Peut-il exister une intelligence de l’histoire qui reconnaisse son ouverture ? → Marx » (ibid., p. 152).

35Que faire cependant, dans ce schéma, de Feuerbach, qui vient s’intercaler entre Hegel et Marx ? On sait qu’Althusser, à cette époque, approfondit sa connaissance de la pensée feuerbachienne et que ce travail aboutira à la publication des Manifestes philosophiques en 196031. Si la philosophie de Feuerbach constitue un enjeu essentiel, aux yeux d’Althusser, c’est parce qu’elle semble opérer elle aussi, comme Marx, un dépassement de l’hégélianisme. Ainsi, dans sa « Contribution à la critique de la philosophie de Hegel » de 1839, Feuerbach critique la téléologie hégélienne et toute idée miraculeuse de la « fin du Monde »32. Ne promet-il pas aussi une « réforme de la philosophie » qui ne retienne rien de la philosophie hégélienne33, à la manière dont Althusser entend dorénavant le marxisme ? Mais c’est précisément en raison de cette apparente proximité entre Marx et Feuerbach qu’il importe de bien les différencier et de montrer que, en réalité, Feuerbach est encore un hégélien. De nouveau se met ici en place un argument décisif de Pour Marx.

36Pour Althusser, Feuerbach retombe dans l’hégélianisme par son anthropologie qui conçoit l’histoire comme aliénation, non pas de l’esprit ou de Dieu, certes, mais de l’essence de « l’Homme », et qui, de ce fait, pense encore dans l’horizon d’une fin de l’histoire, cette fois comprise comme la réappropriation par l’être humain de son essence aliénée. Dans l’introduction à L’essence du christianisme, Feuerbach décrit cette aliénation de l’essence humaine dans la religion : « Plus Dieu est subjectif et humain, et plus l’homme se dessaisit de sa subjectivité et de son humanité, parce que Dieu est en lui-même le soi aliéné (entäussertes) de l’homme, que l’homme s’empresse pourtant de s’approprier de nouveau »34. La religion, pour Feuerbach, n’est que l’objectivation par l’être humain de ses propres facultés dans un être étranger. Ce processus s’accompagne cependant de sa méconnaissance puisque l’individu ne sait pas que Dieu n’est que son image aliénée, son reflet devenu étranger à lui-même. La fin de l’aliénation correspond dès lors à la réappropriation par l’humanité de sa propre essence, que la religion lui avait rendue étrangère.

37C’est en ce sens que Feuerbach revendique « la transformation et la résolution de la théologie en anthropologie »35. Mais ce geste que Feuerbach considère en rupture complète avec Hegel, Althusser le perçoit dans une parfaite continuité avec lui. Le cours de 1955-1956 est parfaitement clair sur ce point : « théorie de l’aliénation : ce qui est aliéné, ce n’est plus l’esprit hégélien, mais l’homme empirique : anthropologie matérialiste de l’aliénation »36. Le déplacement de l’esprit à l’essence de l’homme ne doit pas masquer que le cadre général de pensée – la « problématique », pour le dire dans le vocabulaire de Pour Marx – reste identique de Hegel à Feuerbach. Sans doute faut-il considérer alors que le jeune Marx, encore feuerbachien, reste pris dans ce modèle : « Ainsi, à cette époque encore philosophie de l’histoire, fondée sur l’idée philosophique de l’essence humaine »37. Le Marx de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, qui transpose le schéma feuerbachien de l’aliénation de la religion à la politique, et celui des Manuscrits de 1844, qui opère cette fois la transposition de la religion à l’économie, reste enfermé, selon Althusser, dans une anthropologie qui est empreinte de téléologie hégélienne. Mais le Marx de la maturité, le Marx qui a atteint la science de l’histoire et qui a rompu avec l’idéologie, est sorti de ce paradigme hégéliano-feuerbachien.

38La rupture de Marx avec Feuerbach est donc encore une rupture de Marx avec Hegel, et de même que les penseurs pré-hégéliens de l’histoire sont ramenés par Althusser à un hégélianisme latent, de même le penseur post-hégélien qu’est Feuerbach est également rabattu sur la philosophie hégélienne. Si bien que l’on en reste, encore et toujours, à un duel entre deux adversaires, la guerre fratricide entre Hegel et Marx qui résumerait à elle seule l’ensemble du champ de bataille de la philosophie. Mais la critique de Feuerbach apporte néanmoins quelque chose de fondamental à la pensée althussérienne : le rejet définitif de tout reste d’humanisme et de toute anthropologie latente. Le marxisme, tel que le présente Althusser dans son cours à la suite de la critique de Feuerbach, ne fait plus appel au concept d’« homme » et à l’aliénation humaine. Ce rejet de l’humanisme était, certes, esquissé dès l’article de 1946 sur « L’internationale des bons sentiments » ainsi que dans le mémoire de 1947, via la critique de Kojève, mais on a vu qu’Althusser est resté longtemps équivoque sur cette question et a longtemps cru à un humanisme concret, en partie repris à son ami Jacques Martin, et cela jusque dans la lettre à Jean Lacroix de l’hiver 1950-1951. Désormais, tout se passe comme si Althusser avait pris conscience du fait que les notions d’« homme » et d’aliénation n’étaient pas séparables d’un certain hégélianisme, et que le remplacement de l’esprit hégélien par l’homme feuerbachien ne changeait finalement pas grand-chose à ce qu’il appellera bientôt la « problématique » hégélienne.

39On peut maintenant conclure sur la déception finale que l’on ressent face à la solution que propose Althusser au dépassement de Hegel par Marx. En effet, comme dans les textes de 1953 et de 1955 pour la Revue de l’enseignement philosophique, c’est essentiellement Matérialisme historique et matérialisme dialectique de Staline qui sert de prisme interprétatif à la philosophie marxiste. Althusser reste ainsi malgré lui prisonnier d’un carcan intellectuel dont il n’est pas encore parvenu à sortir et qui le maintient à l’intérieur de ce qu’il estimera lui-même être, durant les années 1960, une importante limite théorique.

40Dans le cours, il souligne le paradoxe de toutes les philosophies pré-marxistes de l’histoire en montrant qu’elles cherchent à expliquer l’histoire à partir d’un principe anhistorique. En elles, « l’intelligence de la matière historique n’est possible qu’en sortant de l’histoire. C’est-à-dire que l’histoire n’est pas connue par elle-même : nota per se » (ibid., p. 161). L’originalité de Marx aurait été d’expliquer l’histoire à partir d’elle-même, sans recourir à aucun principe transcendant. La science de l’histoire explique l’histoire à partir d’une logique immanente à l’histoire. Cette vue orientera également l’œuvre althussérienne des années 1960, mais, en 1956, l’orientation stalinienne amène Althusser à fonder la scientificité du marxisme dans une « constante » susceptible d’expliquer le mouvement historique (p. 174). Cette constante, dans le marxisme dogmatique de l’époque, est le primat de la contradiction économique entre les forces productives et les rapports de production au sein de l’infrastructure, les contradictions dans la superstructure n’étant que des « dérivés » de cette contradiction fondamentale :

On voit donc que la totalité d’une société historique déterminée comprend en elle le principe même de son devenir et de sa transformation : la contradiction entre forces de production et rapports de production. C’est ce rapport fondamental, cette contradiction fondamentale (et ses dérivés – cf. superstructure) qui assure à l’histoire cet élément de généralité, la « constance » qui lui permet de se constituer comme science. (p. 180)

41Ce texte révèle l’impasse dans laquelle se trouve l’anti-hégélianisme d’Althusser en ce milieu des années 1950. Sans doute le dogmatisme stalinien et le primat de la sphère économique, avec son unique contradiction entre forces productives et rapports de production, permettent-ils d’expliquer l’histoire à partir d’un élément observable empiriquement et scientifiquement – les conditions économiques d’existence. Mais il est certain que, par là, Althusser répète nombre de torts qu’il adresse à l’hégélianisme : la réduction de l’ensemble de l’histoire au développement des seules forces productives, qui valent dès lors comme un principe transcendant et transhistorique (malgré l’exigence d’immanence historique) ; le maintien, par conséquent, d’une certaine téléologie historique, la société étant tout entière orientée vers le dépassement de la contradiction économique fondamentale. On voit mal d’ailleurs comment Althusser peut, sans se dédire, concilier ce primat de la contradiction économique avec l’idée, affirmée dans les textes de 1953, d’une ouverture indéfinie de la philosophie marxiste.

42On est loin encore de l’importance qu’Althusser accordera dans les années 1960 aux différentes sphères de la superstructure et à l’interaction complexe et effective entre toutes les pratiques de la totalité sociale, qui lui permettront notamment d’insister davantage sur les rapports de production et ainsi de relativiser l’importance du principe de développement transhistorique des forces productives. Ce qui deviendra le « tout complexe structuré » n’a pas encore été pensé pour la simple et bonne raison qu’il reste impensable dans le cadre stalinien. À l’évidence, il y a là un constat d’échec. Althusser a perçu certaines des limites de la philosophie hégélienne de l’histoire, mais le marxisme dogmatique qu’il a en sa possession repose encore sur une philosophie dialectique trop simpliste pour lui permettre de proposer une alternative positive.

43Le cours de 1955-1956 sur les philosophies de l’histoire exemplifie donc au mieux le tiraillement dans lequel se trouve Althusser à cette époque. D’un côté, il précise sa critique de Hegel et intègre une critique de Feuerbach. Les critiques de la téléologie et de l’aliénation hégéliennes prennent désormais forme au sein d’une lecture plus globale du texte de Hegel. A également disparu, grâce à la critique de Feuerbach, tout reste d’humanisme et toute anthropologie latente. Althusser met ainsi progressivement en place des éléments argumentatifs de Pour Marx et de Lire le Capital, bien que ce soit encore à tâtons et sans la richesse et la systématicité des années 1960. Mais, d’un autre côté, il reste incapable de proposer une philosophie marxiste à même de constituer une alternative digne de ce nom. L’œuvre althussérienne de la maturité prend sa source dans cette tension, elle trouve son impulsion dans la nécessité de dépasser cette aporie.

Conclusion

44Les années 1950, ces années de dogme, bien que peu étudiées, sont essentielles pour saisir l’évolution de l’œuvre althussérienne. Elles marquent l’abandon de Hegel et le désarroi dans lequel se trouve Althusser face au vide laissé par la philosophie hégélienne. Celui qui devait fournir sa philosophie au marxisme n’étant plus là, c’est Staline qui prend la place du philosophe d’Iéna. Mais le petit père des peuples ne peut souffrir la comparaison. Son marxisme dogmatique entraîne l’anti-hégélianisme dans une impasse, il ne permet pas de proposer un contrepoint positif et un marxisme original pour pallier le manque.

45L’originalité de l’œuvre althussérienne trouve ici son point d’appui, sa motivation profonde. Qu’Althusser soit ou non resté « stalinien » n’est pas ici tellement en cause. Il est possible qu’il ait occasionnellement conservé la figure de Staline comme référence théorique du marxisme, mais il est sans aucun doute simpliste de réduire sans précautions la philosophie althussérienne au stalinisme38 et il faut bien plutôt reconnaître, tout au contraire, que c’est l’insuffisance du dispositif théorique d’Althusser dans les années 1950, c’est-à-dire la limite de ce moment proprement stalinien, qui l’amène à refonder le marxisme sur de nouvelles bases et à proposer l’œuvre si singulière qui sera la sienne la décennie suivante. On ne saurait nier, en ce sens, qu’Althusser est bel et bien passé, pour son compte, « d’un marxisme à l’autre »39.

46Il nous reste maintenant à le vérifier en analysant ces sommets de l’anti-hégélianisme que sont Pour Marx et Lire le Capital. Mais ces livres ne surgissent pas du néant. Ils sont l’aboutissement d’un processus que nous avons essayé de décrire dans le détail de ses arguments, dans les péripéties de ses revirements, dans les variations parfois infimes et très précisément situées de ses prises de position. L’œuvre monumentale peut désormais surgir, non pas en tombant du ciel mais en ramassant les pierres accumulées année après année, en ressaisissant dans la force des textes de la maturité aussi bien les acquis obtenus que les liens dont il faut s’affranchir.