Introduction

1À la fin de l’année 1950, Althusser n’est plus hégélien. Bien plus, il tourne désormais Marx contre Hegel. Le grand renversement a eu lieu, son marxisme s’émancipe de l’hégélianisme et trahit son ancien compagnon de route. Comment en est-on arrivé là ? Aucune coupure épistémologique n’est encore à l’œuvre ici, et cela pour une raison bien précise : Althusser n’est pas encore en possession de la philosophie marxiste qu’il attendait précisément de Hegel et que la conclusion du mémoire annonçait de manière seulement programmatique. Le lien étant rompu avec Hegel, alors même que ce dernier était censé fournir la philosophie qui manquait au marxisme, Althusser ne saurait fonder la rupture entre Hegel et Marx sur une philosophie marxiste qui se serait débarrassée des errements idéologiques de l’hégélianisme, comme ce sera le cas dans les années 1960.

2La coupure est ici d’un ordre qui n’appartient pas au seul domaine du savoir et de la philosophie. Elle est en réalité, à l’époque, de nature idéologique, au sens où ce sont les enjeux politiques de la guerre froide qui amènent le jeune Althusser à radicaliser ses vues et à mener la bataille sur le front intellectuel. Althusser ne rompt pas avec Hegel parce qu’il aurait trouvé chez Marx ce qu’il cherchait auparavant dans la philosophie hégélienne, mais pour des raisons politiques qui, paradoxalement, font qu’Althusser se retrouve désormais désemparé théoriquement, privé de tout fondement philosophique pour le marxisme.

3Nous verrons que cette coupure politique et idéologique se cristallise à la fin de l’année 1950 dans une critique de Jean Hyppolite qui va jusqu’à faire de Hegel un philosophe fasciste de l’impérialisme bourgeois (1) et qui voit dans le grand commentateur hégélien le symptôme d’un recours généralisé à la philosophie hégélienne dans le camp des antimarxistes (2). Althusser, à cette période, néglige notamment la tentative de Lukács – qu’il connaissait pourtant parfaitement – de recourir encore, après la guerre, à une alliance du marxisme et de l’hégélianisme (3), pour ne plus se concentrer que sur l’affrontement radical et sans compromis entre ces courants de pensées. La lettre à Jean Lacroix, de l’hiver 1950-1951, marque la dernière étape de cet abandon (4) qui se maintiendra chez Althusser de longues années après cette date, jusqu’à culminer dans l’anti-hégélianisme du milieu des années 1960. Cette lettre donne en outre la raison profonde de cette prise de position nouvelle et peu nuancée : la nécessité de mener la bataille idéologique dans un climat de guerre froide, le besoin de faire jouer Marx contre la philosophie « bourgeoise » (5).

4On comprend ainsi ce qui se joue ici, pour ce jeune communiste qui a adhéré au Parti communiste français (PCF) en 1948 et qui s’engage de tout son être dans la lutte des classes, du moins dans les tâches intellectuelles qui sont les siennes : le sacrifice des références de jeunesse dans le dévouement total au parti et au mouvement communiste, la déchirure avec soi-même pour renaître immaculé à l’intérieur de son nouveau corps politique. Rejoignant le parti, Althusser s’ouvre les chemins arpentés des années à venir : ceux des années 1950, marqués par le dogmatisme stalinien, puis ceux des années 1960, où tout l’enjeu sera de regagner sa voix, de retrouver sa singularité propre au sein d’une organisation politique dorénavant jugée comme étant en deçà de ses ambitions théoriques et pratiques.

1. Le philosophe fasciste de l’impérialisme bourgeois

5L’article sur Jean Hyppolite, qui paraît dans La nouvelle critique de novembre 1950, marque une étape décisive dans l’anti-hégélianisme d’Althusser. Il s’agit du premier texte dans lequel il adopte une attitude résolument négative à l’égard de Hegel. Celui qui, à peine trois ans plus tôt, incarnait à ses yeux tous les espoirs du développement d’une philosophie marxiste à venir, devient l’emblème de la pensée bourgeoise. L’article, qu’Althusser avait initialement intitulé « Hegel, Marx et Hyppolite ou le dernier mot du révisionnisme universitaire »1, réagit à la nomination d’Hyppolite en Sorbonne, mais vise plus généralement la consécration institutionnelle de la philosophie hégélienne après-guerre. Cette institutionnalisation de l’hégélianisme marquerait son appropriation par les idéologues de la bourgeoisie, qui chercheraient à lutter contre le marxisme tout en justifiant la violence des politiques impérialistes. De là le titre définitif du texte, « Le retour à Hegel », qui témoigne de la volonté d’Althusser de comprendre le succès et la popularité de l’hégélianisme dans le champ intellectuel dont Hyppolite constitue à ses yeux le prête-nom et le symbole. C’est ce contexte d’hégémonie bourgeoise du commentaire hégélien qui donne sens à la coupure idéologique d’Althusser. À la virulence de ce qu’il estime être une attaque portée au marxisme, il réagit tout aussi rudement en assimilant fascisme et pensée bourgeoise, au point que Hegel représente dès lors le philosophe fasciste de l’impérialisme bourgeois. Cette nouvelle posture, aussi extrême et radicale soit-elle, est néanmoins riche d’enseignements sur un point : à partir de 1950, le texte hégélien n’est plus, pour Althusser, un objet neutre ; il n’est plus, à la différence du texte de Marx, le substrat d’une exégèse ; il devient une arme idéologique, celle de l’adversaire qu’il convient de désarmer et d’abattre. Hegel, à compter de ce moment, n’est plus le philosophe de la révolution, mais de la réaction ; sa philosophie n’est plus l’occasion d’un commentaire fécond et créateur, mais le palimpseste aux mille masques qui prend, tour à tour, tous les visages de l’ennemi.

6« Le retour à Hegel » s’interroge sur le récent succès universitaire de l’hégélianisme et propose, pour cette raison, une généalogie de sa réception française. Althusser ouvre son texte sur un paradoxe : Hegel a longtemps été banni de l’université française, il était « le mauvais Allemand » (ibid., p. 243), le théoricien de l’État prussien qui avait défait la France en 1870, et pourtant, à partir des années 1930, un regain d’intérêt s’est fait sentir en France. Il revient sur la traduction d’Auguste Vera, sur le texte de Lucien Herr ; il rappelle ce qu’il estime être une hostilité nationaliste de la part du « spiritualisme français » à l’encontre de l’hégélianisme ; puis cite le livre de Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, les textes d’Alain sur Hegel dans les Idées, quelques articles du numéro de la Revue de métaphysique et de morale de 1931, le séminaire de Kojève, le livre de Niel sur la Médiation dans la philosophie de Hegel après-guerre, les noms de Gaston Fessard et de Jean Lacroix, pour en arriver finalement à la nomination de Jean Hyppolite à la Sorbonne : « Et voici maintenant la consécration : Hyppolite en Sorbonne, Hegel reconnu dans son commentateur comme un maître de la pensée bourgeoise » (p. 244-245). C’est ce passage d’un mépris de la pensée bourgeoise envers Hegel à sa reconnaissance institutionnelle qui interloque le jeune philosophe : « Que signifie tout ce tapage ? » (p. 245).

7Pour répondre à cette question, Althusser se livre à une analyse marxiste en termes d’idéologie, qui resitue dans les conditions matérielles de la vie réelle les heurs et les malheurs de la réception de Hegel en France. Althusser distingue ainsi quatre moments au sein de l’histoire idéologique moderne de la France. Le premier est celui du « libéralisme des philosophes du xviii^e siècle, précurseurs de la révolution » (p. 247). Althusser vise ici les philosophies qui défendent le libéralisme dans les domaines de la morale et de la politique, mais qui, par là, recouvrent en réalité le développement d’un libéralisme économique de type bourgeois. Le triomphe de ce dernier nous introduit au deuxième moment dans lequel le libéralisme n’est plus masqué par un discours moral et politique, mais s’exprime directement en tant que tel dans la science économique : « Les économistes devinrent alors les philosophes de la bourgeoisie (Smith, Say et leurs disciples de l’école libérale, les utilitaristes, etc.) » (ibid.). Cependant, les crises qu’a connues le capitalisme au xix^e siècle ont tôt fait d’empêcher le libéralisme économique de s’assumer tel quel. Le troisième moment marque donc un retour du libéralisme dans la philosophie, qui se traduit notamment par un « retour à Kant » (p. 248) dans l’université de la III^e République. Il s’agit désormais d’un libéralisme philosophique largement réactionnaire et fictif, qui ne concerne que les professeurs d’université désireux de s’élever de la petite bourgeoisie à la grande : « La bourgeoisie, désespérant de trouver le libéralisme dans son monde réel, le découvrit avec bonheur dans l’espoir irréel des petits-bourgeois » (p. 249). Le passage à l’impérialisme du premier xx^e siècle marque le quatrième moment de la généalogie althussérienne et rend raison du retour en grâce de Hegel dans la vie intellectuelle française.

8L’impérialisme se caractérise par une économie de monopole, des guerres mondiales, le fascisme et la lutte occidentale contre l’expansion de la Révolution russe. C’est là que Hegel fait son retour en force dans l’idéologie bourgeoise : « En gros, on peut dire que les philosophes bourgeois ont changé de maîtres quand leur monde eut changé de forme et qu’ils sont passés de Kant à Hegel quand le capitalisme eut passé du libéralisme à l’impérialisme » (p. 250). Dans un monde où l’économie n’est plus concurrentielle, où le mot d’ordre est à la guerre entre les peuples et où l’enjeu principal est de lutter contre l’organisation des masses ouvrières, la bourgeoisie a dû avoir recours à un philosophe qui justifiait l’obéissance à l’État et la lutte entre les nations :

À partir de la fin du xix^e siècle, devant la montée menaçante de la classe ouvrière, dans le déchaînement des guerres mondiales, [la bourgeoisie] vit que pour se survivre il lui fallait plus que l’espoir dérisoire de la petite bourgeoisie – mais des soldats, des policiers, des fonctionnaires et des magistrats aux ordres, une classe ouvrière domptée ; plus que des intellectuels attardés dans un libéralisme classique – mais des philosophes de l’aveuglement, créant des mythes à la mesure de sa crise, et à l’usage de ses victimes, une idéologie de servitude pour mystifier et mobiliser ses victimes dans la défense de ses dernières positions. […] Hors de ce contexte, il est difficile d’entendre comment on fit « retour à Hegel », et comment on l’interpréta. (ibid.)

9Pour Althusser, la lecture de Hegel en France depuis les années 1930 a donné à la bourgeoisie cette philosophie impérialiste dont elle avait besoin. Hyppolite est le symbole de ce « retour à Hegel » qui s’explique par la situation du capitalisme au début du xx^e siècle.

10Althusser se montre alors attentif à l’étrange proximité entre l’impérialisme bourgeois et le fascisme. Les deux partageraient le même mythe de l’expansion par la violence et la guerre. Ce n’est donc pas un hasard si Hegel, philosophe de l’impérialisme bourgeois, apparaît aussi comme le philosophe du fascisme. Althusser remarque ainsi que le réinvestissement de la philosophie hégélienne fut à l’œuvre en Italie et en Allemagne sous le fascisme. « Ce Grand Retour à Hegel n’est qu’un recours désespéré contre Marx, dans la forme spécifique que prend le révisionnisme dans la crise finale de l’impérialisme : un révisionnisme de caractère fasciste » (p. 256). Mais loin de limiter cette lecture de Hegel aux interprétations italiennes et allemandes qui sont explicitement fascistes, il étend ce fascisme aux interprétations bourgeoises de Hegel en France :

Ce n’est en particulier pas un hasard si nos modernes hégéliens ont mis au centre de leur pensée la « robinsonnade » hégélienne du maître et de l’esclave, si Fessard, Riquet, Hyppolite, Kojève et Cie font leur joie de ce mythe. Ils y trouvent en effet l’idée que la « condition humaine » a pour fonds l’angoisse et la violence, la « lutte de prestige », la « lutte à mort », une nouvelle « volonté de puissance » qui devient tout bonnement la clé universelle de tous les problèmes humains. En cela ils ne font que projeter dans le mythe hégélien les thèmes fascistes contemporains, et penser comme « condition humaine universelle » la condition de leur propre agonie. (p. 254)

11L’attaque est violente et diffamatoire, les mots sont durs, et il n’est pas anodin de rapprocher du fascisme les pensées d’Alexandre Kojève, de Jean Hyppolite, de Gaston Fessard, de Michel Riquet, mais aussi de Raymond Aron2 et de Jean Lacroix (p. 245). Tous, consciemment ou inconsciemment, participeraient au front commun de la bourgeoisie et du fascisme qui, in fine, aurait pour unique ambition de détruire le marxisme à une époque où celui-ci menace l’impérialisme bourgeois.

12Althusser file ici, en le simplifiant à l’extrême, un certain imaginaire issu de la Seconde Guerre mondiale, dans lequel l’investissement des militants communistes au sein de la Résistance contre l’occupant nazi et contre un État français, au mieux passif, et au pire collaborateur, permettait de dresser en raccourci le tableau d’une opposition binaire entre le Parti communiste – le « parti des fusillés » – et le fascisme. On aboutit ainsi à une opposition entre Marx et Hegel, qui vaut comme une opposition entre Marx et le fascisme, ce dernier regroupant pêle-mêle le nazisme, le fascisme italien, les divers pays capitalistes de l’Ouest et leurs intellectuels. Il est vrai qu’Althusser prend quelques précautions, puisqu’il distingue ce « caractère fasciste » de l’hégélianisme français du fascisme politique au sens propre, qui, lui, n’est qu’« une expression parmi d’autres » (p. 256) de l’idéologie ambiante. Mais il va tout de même très loin dans le rapprochement et il ne fait pas de doute que, à ses yeux, le fascisme réel et le commentaire hégélien participent tous les deux d’une même tendance impérialiste bourgeoise marquée par son opposition au marxisme.

13L’imbroglio volontaire d’Althusser vise essentiellement l’attention accordée aux écrits de jeunesse (Jean Wahl) et à la Phénoménologie de l’esprit, que Kojève avait lue depuis la lutte à mort des consciences et qu’Hyppolite avait reliée aux thématiques de jeunesse. Ces commentaires, qui tous insistent sur le tragique de l’existence, la lutte, le conflit et le déchirement, marquent le revirement irrationaliste de la dialectique : « Il n’y avait plus qu’à entonner un couplet sur les “intuitions de jeunesse” […] et à proclamer que toute la puissance dialectique de la maturité n’était que la monnaie de ces intuitions fondamentales, de ces intuitions religieuses, irrationnelles, tragiques » (p. 251-252). Althusser sait de quoi il parle puisque, comme nous l’avons vu, il a lui-même, avec son ami Martin, recouru aux textes de jeunesse, et notamment à L’esprit du christianisme et son destin, dans une perspective marxiste. Mais cette fois il prend le point de vue de l’adversaire, qui n’y fait pas retour pour y trouver une rationalisation philosophique du marxisme, mais tout au contraire pour y déceler l’éloge tragique du conflit. Si bien que tous les commentaires, de Kojève à Wahl et Hyppolite, convergent vers le même lieu : une « dialectique “mystifiée” [qui] donne précisément à la bourgeoisie les concepts “tragiques” de la crise où elle retrouve son propre monde, les seuls concepts qui justifient les derniers degrés de sa dictature : ceux de la violence et de la guerre » (p. 253-254).

14L’enjeu de ce constat n’est pas des moindres en ce qui concerne le rapport d’Althusser à Hegel. D’un côté, son analyse en termes d’idéologie l’amène à maintenir une certaine distance entre sa propre lecture de Hegel, celle du mémoire, et les commentaires bourgeois. Il insiste ainsi sur le fait que « cette exégèse est une opération » (p. 252) et souligne le caractère proprement exégétique de l’affaire : « Il faut noter ensuite que dans cet événement, l’interprétation de Hegel et le “retour” à Hegel sont étroitement liés. La bourgeoisie ne revient pas à Hegel pour tenter de comprendre le sens historique réel de sa pensée, ni pour trouver dans la dialectique rationnelle, les promesses d’une méthode révolutionnaire » (p. 251). Persiste donc bien, chez le jeune Althusser, la conviction que la vérité de Hegel se trouve dans sa dialectique révolutionnaire et dans ses prolongements marxistes, et que son appropriation bourgeoise reste une falsification idéologique mensongère, un « détournement » (p. 255).

15Néanmoins, d’un autre côté, il prend acte de cette hégémonie bourgeoise à l’intérieur du commentaire hégélien. Dans son article, Althusser ne cherche nullement à batailler pour la bonne interprétation de l’hégélianisme ; il ne cherche pas à jouer un Hegel contre un autre. C’est au passé qu’il mentionne la reprise marxiste de la philosophie hégélienne : « [La bourgeoisie] ne fit pas, comme les théoriciens du socialisme scientifique, la critique du système pour en dégager le noyau rationnel et révolutionnaire » (p. 251). Il souligne, bien sûr, conformément à sa propre lecture du rapport entre Hegel et Marx, que « dans cette pensée s’est développé l’aspect “rationnel” de la dialectique, l’intelligence véritable de l’histoire » (p. 254), mais c’est aussitôt pour rappeler que « face à cet assaut général, dans cet ultime combat, la bourgeoisie n’a pas trop d’armes à engager ». L’étendard hégélien est passé dans le camp adverse et il ne fait pas de doute que, pour Althusser, il est impossible d’aller le rechercher en terres ennemies.

16Aveu d’impuissance donc, mais qui est lourd de sens pour l’avenir même de la pensée althussérienne, car c’est depuis la reconnaissance de cet état de fait qu’Althusser va abandonner sa lecture de Hegel et va s’en détourner pour rechercher la philosophie adéquate au marxisme. Cet épisode jette pourtant une lumière nouvelle sur l’œuvre des années 1960. Il nous permet de comprendre que l’incompatibilité absolue de l’hégélianisme et du marxisme – qui, dans Pour Marx et Lire le Capital, sera présentée comme une vérité de nature épistémologique, ressortissant de désaccords théoriques principiels – est en réalité née d’une bataille idéologique au sein de laquelle Althusser a vu lui échapper des mains le totem hégélien et s’est retrouvé, presque malgré lui, avec un Marx isolé à ses côtés.

17Ce qui fait tout l’intérêt du texte de 1950 est l’indécision, la schize qu’il exprime encore, puisqu’Althusser tient toujours à y souligner la falsification dont Hegel est victime autant que Marx dans cette aventure, tout en prenant acte d’une certaine défaite idéologique sur le terrain de l’exégèse hégélienne, et tendant par conséquent à laisser cette dernière aux idéologues pour jouer le duel entre Hegel et Marx dicté par l’adversaire. Cette posture ambiguë est le signe que quelque chose est en train de changer à cette date dans la manière dont Althusser se rapporte à Hegel, qu’il est très exactement sur le point de basculer dans un anti-hégélianisme radical qui se passera de toute nuance, mais qu’il n’a pas encore franchi le dernier pas et que celui-ci n’était peut-être pas aussi nécessaire que l’œuvre ultérieure nous le fera croire.

18Il ne s’agit pas de dire que la dialectique hégéliano-marxiste du mémoire de 1947 serait la dialectique proprement marxiste de l’œuvre de la maturité – les différences sont indéniables –, mais d’affirmer la possibilité d’une lecture couplée de l’hégélianisme et du marxisme, d’une critique immanente de Hegel à partir de Marx, et non d’une simple critique externe qui rejette dans les limbes de l’idéologie toute la pensée hégélienne. L’article « Le retour à Hegel », lu à la lumière du mémoire, révèle que c’est contre son gré qu’Althusser s’est vu contraint à une critique externe de l’hégélianisme, une fois admis que la pensée bourgeoise avait gagné cette bataille. Pour ne pas perdre la guerre, il fallait changer de front, changer de stratégie, changer d’hommes. Hegel emprisonné, il fallait jouer la partie avec d’autres : Staline dans les années 1950, Lénine et Mao par la suite.

2. Hegel contre Marx : la critique d’Hyppolite

19L’article d’Althusser se clôt sur l’enjeu majeur du caractère antimarxiste de ce retour à Hegel, et nous permet ainsi de comprendre le rôle en quelque sorte privilégié qu’il attribue à Jean Hyppolite, en plus de la dimension symbolique que revêt sa nomination à la Sorbonne. On se gardera certes de surestimer l’importance d’Hyppolite dans l’analyse althussérienne. Il apparaît plus comme un symptôme que comme une individualité qui sortirait du lot. Néanmoins, c’est de toute évidence la manière singulière dont il rapporte l’un à l’autre Hegel et Marx, et dont il critique le second à partir du premier, qui intéresse le jeune Althusser et qui fait qu’il lui accorde une place à part. La lecture hyppolitienne met le doigt sur les questions véritablement philosophiques et théoriques qui sont au centre de cette guerre idéologique entre marxisme et hégélianisme. Pour le dire d’un mot, c’est la fin de l’histoire qui se trouve au beau milieu de la polémique et qui, selon qu’on l’attribue à Hegel ou à Marx, décide du camp dans lequel chacun choisit ses armes.

20Althusser considère que « le Hegel de nos philosophes bourgeois joue actuellement un rôle important dans cette opération qui doit montrer à l’évidence ce que doit être le vrai Marx pour que : 1^o les communistes aient tort ; 2^o la bourgeoisie impérialiste ait raison de les traiter comme elle fait et de poursuivre sa politique de violence » (p. 255). Hyppolite joue selon lui un rôle de premier plan dans cette entreprise qui consiste à confronter Hegel et Marx pour donner raison au premier sur le second, et ainsi justifier idéologiquement la répression bourgeoise des luttes ouvrières. En épigraphe du « Retour à Hegel » – outre une phrase de Jdanov sur laquelle nous reviendrons plus loin – est inscrite une citation du grand commentateur hégélien, tirée du Bulletin de la Société française de philosophie de 1948 : « “Mon but est surtout ici d’essayer de penser la synthèse marxiste à partir de la philosophie hégélienne… Nous prétendons découvrir un certain idéalisme dans la pensée marxiste… Des révisions peuvent s’imposer aujourd’hui auxquelles Marx n’avait point songé” »3. À la fin de son article, Althusser en propose une libre interprétation :

[La vérité de Marx] est dans Hegel, il est donc tout aussi idéaliste que lui, il n’a fait qu’intégrer au mouvement de l’Idée un contenu économique qu’il faut bien accorder – accordons-le… Il reste que Marx est un utopiste qui a voulu réaliser l’impossible Idée du communisme, et à cette fin s’est servi comme d’un « instrument » du prolétariat […] il l’a jeté dans la lutte des classes en lui promettant la Terre au nom de la Science ; mais le prolétariat abusé n’a pas trouvé dans ces luttes la solution des problèmes économiques et politiques ; il n’y a trouvé que la vérité de la condition humaine universelle : le tragique de la lutte à mort et de la violence qu’on peut déjà lire dans Hegel.4

21Sous couvert de lire ensemble Hegel et Marx, l’exégèse d’Hyppolite construirait de toutes pièces un marxisme utopiste et scientiste, dont le contraste avec le réalisme hégélien serait tout entier voué à l’honneur de son discrédit. À un Hegel qui affronte le tragique de l’existence et qui reconnaît la dimension éternellement conflictuelle de la condition humaine, se trouve opposé un Marx rêveur et plus idéaliste encore que son maître, puisque, à l’inverse de celui-ci, il a cru pouvoir réaliser dans le monde l’Idée réconciliatrice.

22Les notes préparatoires à l’article sur « Le retour à Hegel » rendent parfaitement compte du procédé hyppolitien. Selon Althusser, il faut voir « Hegel comme alibi de Hyppolite »5, c’est-à-dire un instrument idéologique contre le marxisme, dont la destruction serait l’objectif ultime poursuivi par le professeur en Sorbonne : « But : escamotage du matérialisme → la conception matérialiste de l’histoire → de la lutte des classes »6. Pour y parvenir, Hyppolite aurait d’abord réduit l’originalité de Marx en le lisant à partir d’une philosophie hégélienne mystifiée centrée sur le thème fasciste de la lutte à mort des consciences, « en ramenant Marx au jeune M[arx] puis à Hegel, au jeune H[egel] ± mystique, pour montrer que la vérité de Marx est dans ce Hegel-là, mystifié (lutte de prestige des consciences, maître-esclave, dialectique des nations) »7. Il aurait ensuite, à partir de cette mystification de Hegel, mystifié Marx lui-même en le critiquant à partir de l’hégélianisme et « en critiquant Marx pour montrer l’absurdité et les contradictions du matérialisme m[arxiste] et lui opposer une théorie des rapports humains ». Si la vérité de la philosophie hégélienne est dans l’irréductibilité des conflits intersubjectifs, dans l’impossible réconciliation des contradictions, alors il est bien évident que la thèse du matérialisme marxiste, selon laquelle la dialectique du capitalisme mènerait à l’avènement de la société communiste et à la réconciliation des hommes, doit être rejetée. Telle serait la conclusion idéologique qui, derrière le masque du minutieux commentaire d’un historien de la philosophie, animerait l’ambition d’Hyppolite.

23Pour saisir la manière dont le jeune Althusser comprend le propos hyppolitien, il convient de revenir aux textes qui servent de base à son propos : « Marxisme et philosophie » et « La conception hégélienne de l’État et sa critique par Marx »8, ainsi que l’intervention sur « La structure du Capital ». Dans « Marxisme et philosophie », Hyppolite propose de relire Marx à l’aune de Hegel pour montrer que sa pensée doit être comprise comme la volonté de réaliser dans le réel, et non en pensée, l’Idée hégélienne. Le marxisme voudrait « faire passer l’Idée hégélienne dans la réalité des choses, c’est-à-dire substituer à l’idéalisme spéculatif une philosophie de l’action qui réconcilie authentiquement la philosophie et la vie »9. Ce serait là le sens profond de sa Critique de la philosophie politique de Hegel et des Manuscrits de 1844, dont Hyppolite retient essentiellement la critique anti-logiciste, qu’il rapproche de celle adressée par Kierkegaard10. Hegel et Marx se seraient rejoints dans le même constat de l’aliénation de l’homme, au point que les analyses marxistes n’auraient fait qu’enrichir la critique hégélienne de l’aliénation dans l’argent au moyen d’études plus informées de la réalité du capitalisme11. Les deux hommes se retrouveraient par conséquent dans un humanisme recherchant la « réalisation de l’homme vrai, authentique »12. Seulement, là où Hegel ne croit qu’à une réconciliation de l’homme avec son monde par la pensée, à l’intérieur du système de la philosophie, Marx a péché par idéalisme en croyant pouvoir résoudre les contradictions humaines par la praxis révolutionnaire, elle-même orientée par la visée scientiste du Capital.

24C’est pourquoi, dans « La conception hégélienne de l’État et sa critique par Karl Marx », Hyppolite loue le « réalisme politique »13 de Hegel, même s’il reconnaît au marxisme, dans le même temps, de sortir la philosophie hégélienne de sa bulle spéculative et de la ramener à un réel que la contemplation, parfois, oublie en chemin. Mais le mérite de l’hégélianisme est plus grand encore, parce qu’il a su prendre en compte l’indépassable condition tragique de l’homme, qui empêche d’hypostasier la réconciliation de l’humanité dans une société communiste utopique : « En d’autres termes, c’est dans le tragique existentiel de l’histoire que Hegel aperçoit l’Idée, c’est au contraire dans la suppression de ce tragique historique, dans la réconciliation effective ou la synthèse effective, que Marx découvre l’équivalent réel de l’Idée hégélienne »14. Hyppolite retrouve ici les lectures pantragiques de Hegel, notamment celle de Jean Wahl. De même, sans se fonder spécifiquement sur le chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit, il rejoue néanmoins les analyses kojéviennes en insistant sur l’importance de la lutte et du conflit dans cet irrémissible tragique existentiel. Hegel le réaliste aurait bien vu que « la Terreur, dans les révolutions, et les guerres de nations à nations, sont des moments inévitables de l’histoire du monde, et ces moments reviennent toujours »15.

25Comme Kojève, Hyppolite considère que la lutte des consciences oriente toute la conception hégélienne de l’histoire, mais il estime que cette lutte n’est jamais entièrement résorbable chez Hegel, à la différence de Marx, et que par conséquent il faut « remonter aux sources mêmes de leurs divergences, dans cette lutte pour la vie et la mort qui est la racine même de l’histoire pour Hegel, tandis que l’exploitation de l’homme par l’homme n’en est qu’une conséquence, cette conséquence servant au contraire de point de départ à Marx »16. Contre Kojève, par conséquent, Hyppolite attribue à Marx, et non à Hegel, l’idée d’une fin de l’histoire : « c’est Hegel qui paraît ici entraîné dans un mouvement dialectique sans fin, où se miroite l’Idée, tandis que Marx prévoit une fin de l’histoire »17. La fin de l’histoire, que sont censées réaliser la révolution prolétarienne et la société communiste, n’est qu’une utopie qui fait de Marx un idéaliste et de Hegel un réaliste. À celui-ci revient une dialectique ouverte, qui certes est tragique, mais qui respecte la condition humaine, tandis qu’à celui-là échoit une dialectique fermée, appuyée sur un scientisme dangereux qui nie obstinément la nature de l’homme et qui se fait par là même plus tragique encore.

26On se doute à quel point ces analyses ont pu paraître réactionnaires au jeune Althusser, qui avait récemment adhéré au Parti communiste et qui était entré de plain-pied dans la lutte idéologique du début de la guerre froide. Bien que le rapprochement entre Hyppolite et la politique impérialiste bourgeoise, ainsi que le « révisionnisme de caractère fasciste » qui lui est attribué, soient des raccourcis hâtifs injurieux pour le grand professeur, Althusser ne force pas le trait lorsqu’il voit chez lui une interprétation antimarxiste de Hegel, qui sauve ce dernier de la téléologie en reportant cette dernière sur Marx. Il a également raison lorsqu’il souligne la proximité entre les analyses hyppolitiennes et les interprétations tragiques de Hegel qui avaient vu le jour à l’époque.

27L’enjeu conceptuel de la polémique est l’idée de fin de l’histoire, qui avait été rejetée par Althusser dans son mémoire de 1947. Suivant Kojève, il avait fait de la thèse téléologique la vérité de l’hégélianisme, mais il avait insisté sur le fait que le marxisme, prenant acte de la continuation de l’histoire, pouvait venir, par critique immanente, relancer la dialectique hégélienne par-delà elle-même. Il ne pouvait donc que s’offusquer et voir comme une malhonnêteté l’attribution à Marx, de la part d’un hégélien, de cette utopique fin de l’histoire. Althusser était en outre convaincu, depuis sa critique adressée à Kojève, que la thématique de la lutte des consciences ne pouvait que revêtir des accents fascistes antimarxistes, ne prenant pas en compte les dimensions objectives (mode de production et rapports de classes) qui médiatisent l’existence des individus. On comprend que la lecture d’Hyppolite ait éveillé chez lui un tel intérêt hostile et qu’il y ait vu une « opération » bourgeoise destinée à abattre le marxisme. Ce qui reste inexpliqué, cependant, est la raison pour laquelle il n’essaye pas, il n’essaye plus, en 1950, de jouer un Hegel marxiste contre un Hegel bourgeois.

3. Lukács contre Moscou

28C’est en nous tournant d’abord vers la rencontre philosophique manquée avec Lukács, en 1949, que nous pourrons commencer à y voir plus clair dans les raisons de la crispation althussérienne. Dans l’article « Le retour à Hegel », l’intellectuel hongrois apparaît justement dans une note de bas de page pour prendre le contrepied de tous ceux qui voient dans les œuvres de jeunesse de Hegel un irrationalisme exacerbé, uniquement centré sur le déchirement tragique de l’existence : « Lukács a mis au jour cette mystification dans son ouvrage Le Jeune Hegel »18. Il n’est pas certain qu’Althusser ait lu ce livre en allemand lors de sa parution, mais il a visiblement assisté à la conférence sur « Les nouveaux problèmes de la recherche hégélienne », que Lukács avait prononcée à la Société française de philosophie le 29 janvier 1949. On trouve dans ses archives, non seulement le compte rendu dactylographié de cette séance de la part des membres du Cercle Politzer de la rue d’Ulm19, mais également une série de notes prises de sa main, sans doute lors de l’intervention20. Il est indéniable qu’Althusser avait pleine conscience du fait que la perspective lukácsienne constituait encore, dans les années 1949-1950, une ultime tentative pour concilier marxisme et hégélianisme – une tentative qui aurait pu trouver à ses yeux d’autant plus de légitimité que le mémoire de 1947, comme on l’a vu, faisait la part belle aux thèses d’Histoire et conscience de classes. Qu’il n’ait pas suivi ce dernier recours, qu’il ait refusé d’emboîter le pas de Lukács pour tenter, une dernière fois, la lecture couplée de Hegel et de Marx, est lourd de sens et va nous mener au dénouement de cette enquête : alors, l’ombre portée du spectre de Moscou se révélera tenir le fin mot de l’affaire.

29Le compte rendu du Cercle Politzer rappelle que « Lukács veut démontrer en quoi Hegel peut être considéré comme le précurseur de la dialectique matérialiste de Marx » et affirme la possibilité d’une lecture croisée des deux auteurs, comme le jeune Althusser l’avait lui-même tentée : « Considérer Hegel comme précurseur de Marx nous permet ainsi de mieux comprendre Hegel ». La perspective à partir de laquelle opérer ce croisement consiste dans la « liaison entre dialectique et économie ». Lukács fait alors retour à « la relation de Hegel et de l’économie politique », montrant l’importance de cette dernière dans sa formation de jeunesse. On trouverait notamment, dans les écrits du jeune Hegel, « un concept de travail qu’il doit à Adam Smith », ainsi qu’une réflexion approfondie, notamment dans sa période francfortoise, sur les transformations économiques de l’époque moderne. Ces dernières lui apparaissent désormais en rupture avec le modèle de la cité antique, dont elles aident à dépasser le caractère idéal. C’est désormais dans son existence économique que l’individu moderne peut espérer devenir libre. Contre les lectures irrationalistes de l’œuvre du jeune Hegel, Lukács propose donc une lecture centrée sur la minutieuse étude du monde économique moderne21.

30Lukács expose, contre les lectures pantragiques de l’hégélianisme, une véritable conception pré-marxiste de la dialectique chez le jeune Hegel. Il affirme que « [Hegel] a cherché dans l’économie politique la vérité des contradictions de l’activité économique », ce qui lui aurait permis de développer « une conception de la dialectique économique de la société ». En conceptualisant la réalisation de soi dans le travail, Hegel aurait même thématisé le dépassement de l’aliénation humaine à travers l’activité laborante :

Enfin, Hegel voit l’homme créateur de lui-même dans le travail. L’homme devient homme en travaillant. C’est le sens des analyses de la Phénoménologie sur le maître et l’esclave. Le maître joue un rôle épisodique dans l’évolution humaine. Toute évolution de l’humanité dépend de l’esclave et de son travail ; c’est l’évolution du travail qui est le moteur de l’évolution de l’histoire.

31Comme dans les travaux de Kojève, la dialectique de la domination et de la servitude fait le lien avec le marxisme, mais Lukács insiste sur les enjeux économiques de l’analyse et non sur la lutte à mort des consciences, de sorte qu’il apparaît très proche, en réalité, de l’orientation qui était celle d’Althusser en 1947, lorsqu’il insistait sur les conditions matérielles et économiques de l’existence, ce « transcendantal historique » pensé par Marx et manqué par Kojève.

32La conférence du 29 janvier 1949 se clôt sur une critique immanente de Hegel, qui cherche à le dépasser à partir des prémisses que son propre texte a permis de mettre en évidence. Lukács relève notamment que « dans sa philosophie de l’histoire, Hegel a maintenu Dieu », ce qui signifie que, chez lui, le mouvement dialectique reste attribué à une divinité transcendante, et non à l’activité des hommes eux-mêmes. Il dénonce aussi le rôle central de l’instance étatique dans la philosophie hégélienne, où « l’État reste une puissance indépendante du fondement réel de l’activité humaine ». Prenant acte de ces réserves, la position de Lukács vise finalement à corriger Hegel par Marx dans une démarche de critique immanente conforme au mémoire du jeune Althusser.

33C’est le concept d’Entäusserung qui permet à Lukács d’opérer ce geste, puisque, d’un côté, il permet de comprendre la réalisation de l’homme dans son travail, par un processus de transformation de l’objectivité qui est en même temps un processus d’extériorisation et de réappropriation de soi. Par là, « l’histoire devient l’histoire de l’activité humaine ». D’un autre côté, cette extériorisation peut devenir une aliénation, lorsque les hommes ne se reconnaissent pas dans le monde qu’ils ont créé. Dans ce cas, « il y a dans le concept d’Entäusserung un pressentiment de la notion marxiste de fétichisme ». Si Hegel tombe cependant dans « l’abstraction » et dans la « mystification », c’est parce qu’il fait de toute activité de travail un phénomène d’aliénation – ne distinguant pas suffisamment les deux versants, positif et négatif, de l’Entäusserung. L’aliénation est donc hypostasiée en un phénomène nécessaire constitutif de toute historicité humaine. Toute critique du monde capitaliste est ainsi rendue impossible, puisque celle-ci suppose a minima l’idée que l’état d’aliénation peut être supprimé. « À l’inverse de Hegel, le jeune Marx analyse le travail comme relation de l’homme à la nature, et décrit dans le travail capitaliste cette forme spécifique de l’Entäusserung qui doit être détruite pour que la liberté devienne réelle. Hegel n’a pas compris la différence entre le travail et le travail capitaliste ». Il s’agit par conséquent pour Lukács d’enrichir la dialectique hégélienne à l’aune des analyses économiques de Marx, pour comprendre en quoi l’objectivation de soi dans le travail capitaliste est aliénante et réifiante, et ne constitue pas un phénomène nécessaire, mais une condition historique spécifique qui est à détruire pour parvenir à un travail émancipateur.

34Assurément, dans cette dialectique hégéliano-marxiste, qui présente Marx comme celui qui enrichit la méthode hégélienne par ses études concrètes et critiques du monde capitaliste, nous nous situons au plus proche de la conclusion du mémoire de 1947. La chose n’est pas surprenante si l’on se rappelle à quel point Lukács, comme nous avons essayé de le montrer, avait compté dans la rédaction du texte du jeune Althusser. Il est vrai que l’auteur du Jeune Hegel n’est plus celui d’Histoire et conscience de classe. Entre temps, Lukács avait fait son autocritique après les accusations des maîtres-penseurs de la III^e Internationale, Zinoviev et Boukharine, qui lui reprochaient de nier la dialectique de la nature et la conception de la conscience comme reflet, et qui l’accusaient de remettre en cause le rôle du parti en sombrant dans un activisme gauchiste qui prônait l’auto-organisation des masses prolétariennes. Malgré ce revirement, l’idée lukácsienne d’une conciliation de Hegel et de Marx autour de la dialectique ne disparaît pas dans le livre de 1949. Elle aurait pu constituer le dernier recours d’Althusser qui, se sentant encerclé de tous les côtés par un hégélianisme bourgeois, aurait pu trouver refuge chez le philosophe hongrois.

35On sait cependant qu’il n’en est rien et que la conférence parisienne de Lukács, en 1949, n’a nullement permis cet ultime salut de l’hégélianisme althussérien. Comment l’expliquer ? Un texte conservé par Althusser avec ses notes sur la conférence de Lukács nous donne un indice précieux22. Il s’agit d’un article de François Fejto d’octobre 1949 dans la revue Paru et intitulé « Georges Lukács en disgrâce »23. Ce texte traite de la nouvelle cabale stalinienne lancée contre l’intellectuel hongrois et venant, cette fois, de son ancien élève Révai. De nouveau, c’est son hégéliano-marxisme qui se trouve reproché à Lukács : « En effet, que Lukács soit proclamé “mauvais marxiste”, s’efforçant de camoufler sous un vocabulaire orthodoxe une conception idéaliste du monde, n’a rien de surprenant ni de nouveau » (ibid., p. 127). Fejto rappelle la critique d’Histoire et conscience de classe, mais il explique celle liée au Jeune Hegel par le contexte de la guerre froide, qui a vu se durcir les positions sur le front intellectuel : « La disgrâce de Lukács […] doit être considérée comme la suite logique d’une nouvelle politique culturelle adoptée par Moscou, et qui correspond à la nouvelle politique générale de l’URSS, déçue de la lenteur avec laquelle les intellectuels de l’Occident, trop récalcitrants, trop exigeants, se sont laissés gagner à sa cause » (p. 128). La rupture absolue entre Marx et Hegel qu’exige Moscou est perçue par Fejto comme une rupture revendiquée avec l’Ouest et l’ensemble du bloc capitaliste, conséquente avec la politique de guerre froide, mais catastrophique du point de vue de l’intelligence : « Nous assistons à la naissance d’une idolâtrie monstrueusement conséquente, minutieusement élaborée. […] L’on se croit assez avancé pour se permettre d’accomplir la rupture définitive entre l’Ouest et l’Est, rupture que Lukács voulait à tout prix éviter et que, par surcroît, il croyait aussi inutile qu’absurde » (p. 131).

36Il est tout à fait surprenant de constater qu’Althusser a conservé ensemble, dans une même pochette, ses prises de notes sur la conférence de Lukács et l’article de François Fejto sur la critique dogmatique dont le livre sur Le jeune Hegel a été victime. Les deux textes, posés l’un à côté de l’autre, constituent en réalité une alternative, celle-là même qu’il avait en face de lui en ce tournant des années 1949-1950 : d’un côté, l’ultime tentative de réconciliation entre Hegel et Marx, incarnée par Lukács ; de l’autre, la répudiation idéologique par Moscou de cette perspective, dans le nouveau contexte de la guerre froide qui refusait de voir Marx se mêler aux intellectuels bourgeois de la tradition idéaliste.

37On le sait, c’est du côté de Moscou et d’un Marx purifié de toute influence hégélienne bourgeoise qu’a penché le cœur d’Althusser, coupant ici les liens avec sa propre jeunesse. Il est certain que le discours soviétique sur la politique culturelle a eu un impact décisif sur Althusser à l’époque. C’est en grande partie la propagande dogmatique venue de l’Est qui explique qu’Althusser, confronté en France à ce qu’il estimait être une hégémonie bourgeoise dans le domaine du commentaire hégélien, n’ait pas cherché à jouer une autre lecture de Hegel, plus compatible avec Marx et avec ses propres travaux antérieurs. En 1949, cependant, Althusser n’a pas encore pris complètement sa décision, et l’on a vu que le texte « Le retour à Hegel » maintenait, bien que de manière timide, la possibilité d’un vrai Hegel, compatible avec Marx, en alternative avec la falsification idéologique bourgeoise. Il nous faut donc creuser plus encore la piste du Kremlin pour atteindre l’instant précis où la pensée d’Althusser bascule véritablement.

4. Le dernier hiver

38À quel moment, précisément, s’est opérée la conversion du jeune Althusser ? Il s’agit pour nous d’approcher au plus près ce moment du choix, l’instant de la décision et ses raisons. La rédaction de la lettre à Jean Lacroix, durant l’hiver 1950-1951, constitue ce moment critique où, presque ligne à ligne, à la limite au jour près, nous pouvons suivre ce grand renversement au sein de l’œuvre d’Althusser. Là, dans un ultime hiver, souffle le grand vent d’Orient qui précipite la chute définitive et totale de Hegel. La lettre à Jean Lacroix est rédigée durant les mois de décembre 1950 et de janvier 1951. Althusser écrit en deux fois les 70 pages manuscrites qui la composent. Le 25 décembre 1950, il rédige les 22 premières pages, s’arrête, puis la reprend un mois plus tard, le 21 janvier 1951, pour la terminer24. C’est durant cette pause d’un mois que, selon nous, Althusser rompt véritablement avec Hegel, sans nuance et sans équivoque. Là, au moment de la reprise, disparaissent les nuances qui persistaient dans « Le retour à Hegel ».

39La lettre d’Althusser est une réponse à une précédente lettre de Jean Lacroix, dans laquelle ce dernier critiquait le marxisme et semblait désapprouver l’adhésion de son ancien élève – Lacroix était le professeur d’Althusser à la khâgne du Lycée du Parc à Lyon – au parti communiste. Le troisième point de la lettre est consacré à Hegel. Althusser commence par faire porter la discussion sur l’interprétation qu’Hyppolite a donnée de la philosophie hégélienne et de sa supériorité par rapport à l’utopisme marxiste :

Tout le problème consistait donc à trouver dans Marx une faille par où échapper à la rigueur et à l’évidence de Marx, ou mieux, une faille dans la rigueur de Marx pour échapper à son évidence. Par bonheur cette faille, c’est Hyppolite qui vous l’apporte, ou plutôt (pardon) qui vous confirme dans son existence.25

40Lacroix, en effet, avait salué l’argument d’Hyppolite contre la fin de l’histoire chez Marx. On retrouve dans les archives d’Althusser un article du Monde du 22 octobre 1947, gardé par lui, dans lequel Lacroix prenait position en faveur d’Hyppolite contre Kojève. Dans ce texte, intitulé « Hegel et Marx », Lacroix écrivait :

En toute objectivité il faut bien reconnaître que si l’interprétation de M. Kojève est séduisante, elle est peut-être exagérément logique, et rencontre de nombreuses difficultés. N’y a-t-il pas notamment, comme le pense Jean Hyppolite, une lutte à mort si essentielle à la pensée hégélienne qu’elle paraît devoir durer toujours et rendre inconcevable cette sorte de fin de l’histoire que rend possible dans le marxisme une aliénation somme toute accidentelle, malgré son importance et son rôle historique ?26

41On comprend donc que la critique de l’antimarxisme de Lacroix passe, pour Althusser, par une critique de la position d’Hyppolite. Mais à peine a-t-il mentionné Hyppolite dans sa lettre qu’Althusser interrompt l’écriture, comme s’il devait chercher ses mots et prendre le temps de rassembler ses pensées. Pourtant, l’article « Le retour à Hegel » est paru en novembre, à peine un mois auparavant, et l’argumentaire hégélien contre l’idéologie fasciste-bourgeoise est bien rôdée. On retrouve chez Lacroix la même idée d’un Marx utopiste qui n’aurait pas vu le caractère indépassable de la lutte à mort des consciences. Pourquoi donc Althusser éprouve-t-il le besoin de marquer un temps de réflexion ?

42C’est que se trouve affronté ici, dans la lettre à Jean Lacroix, le versant proprement théorique de la fin de l’histoire. La dimension polémique se contentait de dénoncer le caractère frauduleux de l’interprétation hyppolitienne du rapport entre Marx et Hegel, mais le style pamphlétaire du texte « Le retour à Hegel » ne permettait pas de répondre sur le terrain proprement théorique. Or, ce sont précisément ces enjeux théoriques concernant la fin de l’histoire, elle-même intimement liée à la question de l’aliénation, qu’Althusser souhaite discuter en reprenant sa lettre :

(Je reprends cette lettre dans une petite maison du Limousin où je suis venu prendre quelques jours de repos – c’est la bruine et la boue – mais venons au fait.) Voici donc où est le « malentendu », et pour cela prenons pour départ le texte d’Hyppolite qui vaut son pesant de « méprise » (page 23) ! C’est le fameux problème de la fin de l’histoire, et de l’aliénation.27

43Tout se passe comme s’il avait fallu qu’Althusser fasse une pause pour trouver l’argument qui lui permette de réfuter la critique que Lacroix et Hyppolite adressent à Marx. Ce temps mort, nous allons le voir, marque la mort symbolique de Hegel dans la pensée d’Althusser. C’est ce moment de réflexion qui l’amène à ne plus faire la part des choses dans l’hégélianisme, mais à rejeter en bloc la philosophie hégélienne en raison de sa téléologie. Il y a là quelque chose de tout à fait fascinant et de très beau dans ce battement de temps, dans ce petit intervalle qui nous permet de situer, au cœur des nuits d’hiver, le cheminement de la pensée althussérienne et son abandon radical de la philosophie hégélienne. C’est durant ces quelques jours, entre le 25 décembre 1950 et le 21 janvier 1951, que s’est joué l’un des moments les plus importants de l’anti-hégélianisme français.

44Althusser déploie son argumentaire pour répondre à la critique antimarxiste de la fin de l’histoire. Celle-ci est attribuée selon lui à tort au marxisme, mais correspond parfaitement à la conception hégélienne de l’histoire :

Marx n’a jamais parlé de « fin de l’histoire » et absolument rien dans son œuvre ne permet de lui prêter cette pensée. Ni le mot ni le concept ! […] Par contre Hegel, du moins dans la Phénoménologie (période que vise l’allusion d’Hyppolite), pense constamment dans la fin de l’histoire et il l’exprime clairement dans le chapitre sur le savoir absolu. (ibid., p. 290)

45La lecture couplée de Hegel et de Marx dans le mémoire, qui visait à arracher Hegel à la téléologie kojévienne, ainsi que les nuances de l’article sur « Le retour à Hegel », ont désormais disparu. Seule persiste une critique unilatérale de l’hégélianisme qui attribue à ce dernier, et à lui seul, une pensée de la fin de l’histoire. Kojève est mobilisé pour justifier cette interprétation, mais cette fois il n’y a plus de reprise marxiste de la philosophie hégélienne qui serait susceptible de la sauver de cette aporie : « Et ce n’est pas hasard que [Hegel] se trouve conduit devant ce problème (auquel Kojève a été particulièrement sensible) ». Tout le socle théorique du mémoire sur Hegel, qui visait à rendre compatible hégélianisme et marxisme, s’effondre maintenant qu’il est question de disjoindre les deux horizons.

46Marx, à l’inverse de Hegel, n’est pas un penseur de la fin de l’histoire, mais de la fin de la « préhistoire », selon la phrase de l’avant-propos à la Contribution à la critique de l’économie politique. Cela signifie que, pour un marxiste, la fin de l’aliénation ne résout pas tous les problèmes historiques et que l’histoire continue après l’abolition du capitalisme :

Est-ce à dire que les voleurs supprimés le volé va s’évaporer ? Il n’aura plus de besoins ? Il ne travaillera plus ? Il n’aimera plus ? Il n’écoutera plus de musique ou n’essaiera plus d’en écrire ? Quelle blague ! Je dirai plus : c’est alors, dans la liberté, que la « tension » authentique sera rendue au prolétaire, et pour parler français disons : c’est alors que le prolétaire accédera de plain-pied aux problèmes réels de sa vie, aux problèmes de la vie de ses frères, de ses enfants, aux problèmes de l’histoire qui sera son histoire ; c’est alors que l’homme découvrira en lui une foule de besoins étouffés par le capitalisme, le besoin de musique, de neige, de mer, de culture, d’invention, d’histoire, que sais-je ! (p. 293-294)

47La révolution prolétarienne ne met donc pas un terme à l’histoire et aux problèmes qui se posent en elle. Au contraire, elle ouvre l’histoire en présentant à l’individu de nouveaux problèmes qu’il peut affronter dans la liberté, et non plus dans l’asservissement. Le piège que tend Hyppolite au marxisme, pour Althusser, est de faire de Marx un idéaliste en faisant croire que, pour lui, le passage au communisme signifierait un état végétatif, une existence de bergers d’Arcadie dans laquelle l’individu n’agirait plus, n’inventerait plus parce qu’il n’aurait plus affaire à aucun problème, à aucune difficulté.

48Face à cette contre-vérité, Althusser rappelle que Marx ne propose aucunement d’abolir tous les problèmes de l’homme et par là même de lui retirer son historicité, mais que l’abolition du capitalisme ouvre la voie à une autre forme d’historicité dans laquelle les êtres humains sont maîtres de leur destin et, en ce sens, accèdent véritablement à l’histoire en tant qu’ils la font : « C’est donc bien au passage de la préhistoire à l’histoire que le communisme nous fait assister, au passage d’une histoire faite dans l’abrutissement et l’inhumanité, à une histoire faite dans la liberté et la vie » (p. 294). C’est l’idée même de téléologie historique qu’Althusser évacue ici du marxisme. Certes, pour lui, les individus accèdent à la liberté au sein de la société communiste, mais cette liberté n’est le signe d’aucune finalité, elle marque bien plutôt le commencement d’un nouveau rapport à l’historicité, le début d’une histoire faite par une collectivité d’individus libres. Si Hegel a pensé, au contraire de Marx, la fin de l’histoire, c’est parce qu’il a cru que l’histoire pouvait enfin s’arrêter et ne plus se poursuivre. Il a cru que l’être humain, en ce début de xix^e siècle, pouvait végéter en paix. Hegel est donc le véritable représentant d’une philosophie téléologique de l’histoire, et Althusser n’hésite plus à lui attribuer ce fardeau pour en décharger le marxisme. C’est ce geste, si important pour le programme althussérien des années 1960, qui s’accomplit ici dans la lettre à Jean Lacroix. Il n’y a plus dès lors de possibilité de lire ensemble Hegel et Marx, les deux auteurs sont renvoyés chacun dans deux camps opposés qui ne communiquent pas : « Et je crois que nous pouvons clore ce chapitre sur la fin de l’histoire en nous réjouissant ensemble de ce que l’histoire continue, de ce que Marx n’était pas Hegel, de ce que Staline et Thorez ne sont pas Hyppolite » (p. 295).

49À travers la question de la fin de l’histoire, ce sont finalement deux compréhensions inconciliables de l’aliénation qui se font jour de Hegel à Marx. L’aliénation, en tant qu’elle désigne une essence de l’esprit qui se perd dans l’historicité et qui se trouve réappropriée au terme de l’histoire, constitue pour Althusser l’autre face de la téléologie hégélienne. Pour Hegel, l’aliénation désigne « la Conscience de soi absolue dans l’extériorité, l’existence de la conscience de soi absolue hors d’elle-même ». Ce qui signifie que « l’aliénation c’est donc l’histoire dans sa totalité » et qu’on a affaire à l’équation « fin de l’aliénation = fin de l’histoire » (p. 290). Althusser adopte ici une lecture fortement métaphysique, voire théologique de la Phénoménologie de l’esprit, en rupture avec l’interprétation marxiste qu’il en donnait en 1947. La conscience de soi absolue n’est autre que « Dieu », et la nature et l’histoire ne sont que l’extériorisation de cette conscience divine qui, au terme de l’histoire, retrouve possession d’elle-même. Or Althusser affirme qu’une telle conception de l’histoire est étrangère au marxisme :

Chez Marx l’histoire n’est pas l’aliénation de je ne sais quelle conscience de soi absolue (ni à plus forte raison la nature) ; l’histoire est le produit de l’activité des hommes, de leur activité totale ; que les hommes soient « aliénés » ou pas, l’histoire est toujours le produit de leur activité, et leur réalité, leur vérité humaine. (p. 291)

50L’histoire ne pouvant prendre fin, chez Marx, elle n’est pas compréhensible comme l’aliénation d’un esprit qui, en revenant à soi, mettrait un terme à l’aventure historique. Les êtres humains font l’histoire, l’histoire ne leur est pas étrangère puisqu’elle est leur produit. L’histoire est « la production par l’homme de sa propre vie », ce qui ne saurait signifier aucune aliénation : « si la réalisation de l’homme par son travail et ses luttes et sa pensée est son aliénation, je veux bien être pendu » (p. 292). L’aliénation est bel et bien étudiée par Marx, mais elle n’a lieu que lorsque cette objectivation de soi devient pathologique.

51Althusser, ici, ne retient de l’aliénation que le terme allemand Entfremdung, connoté négativement chez Marx. Il précise que Marx « l’emploie de moins en moins avec l’âge, car c’est un terme hégélien et feuerbachien » (p. 291). Le philosophe de la rue d’Ulm admet certes qu’il y a une pensée de l’aliénation chez Marx, mais qu’elle prend un sens qui n’est plus hégélien. Pour l’expliquer, Althusser semble distinguer implicitement l’Entfremdung, comme extériorisation négative et pathologique, de l’Entaüsserung, qui est synonyme d’extériorisation et qui est à l’œuvre dans toutes les activités humaines, sans qu’il y ait là quelque nuance négative. De manière très discutable28, il attribue à Hegel la confusion des deux termes et à Marx leur distinction. Il y aurait bien de l’Entfremdung, chez Marx, mais celle-ci ne coïnciderait pas avec l’histoire tout entière, elle désignerait seulement un moment pathologique de celle-ci :

Marx a en vue la part de l’histoire qui à un moment donné est ravie à l’homme qui la produit, à l’homme « empirique », à l’homme « réel » ou à « l’existant » comme vous voudrez, et qui est donc frustré réellement par d’autres hommes de ce qu’il produit réellement, et donc de sa propre réalisation en tant qu’être humain doué de capacités effectives mais détournées.29

52Marx, selon Althusser, est donc bien un penseur de l’aliénation, mais l’aliénation ne s’identifie pas à l’extériorisation de l’esprit qui constitue l’histoire ; elle n’en constitue qu’un « moment » provisoire. L’aliénation désigne la part de l’histoire dans laquelle les produits de leur travail sont devenus étrangers aux individus. Il s’agit donc, chez Marx, d’un « concept économique » qui signifie la récupération, par le capitaliste, des produits du travail. Dès lors, la fin de l’aliénation ne saurait coïncider avec la fin de l’histoire. La fin de l’aliénation est simplement un moment de l’histoire, après lequel les individus pourront continuer de produire leur vie sans que leur travail soit dérobé par d’autres : « Vous voyez comme nous sommes loin de la fin de l’Histoire ! Car la fin de l’aliénation selon Marx, c’est de rendre à l’homme qui fait l’histoire la part entière de l’histoire qu’il fait » (ibid., p. 293). On comprend que la fin de l’aliénation marque le début d’une histoire authentique pour l’être humain, la fin de la préhistoire. Après l’aliénation, il a toujours affaire à des problèmes historiques, mais il peut y faire face sans que lui soit volée la part de son travail, sans qu’il soit asservi. Il affronte dès lors les problèmes historiques en toute liberté.

53On notera ici l’influence de la conférence de Lukács de 1949, mais qu’Althusser reprend dans une visée toute différente, puisqu’il s’agit pour lui de dissocier Hegel et Marx, et non de les rapprocher par le biais d’une critique immanente. Il faut aussi souligner qu’Althusser adopte une position ambiguë à l’égard de l’aliénation, qui peut être comprise aussi bien comme une préfiguration de ses positions ultérieures que dans la perspective d’une persistance, en 1950-1951, de l’horizon humaniste de jeunesse. En effet, par sa critique de la catégorie d’aliénation, comme il l’avait déjà fait dans « L’internationale des bons sentiments » et dans sa critique de Kojève, il vilipende les interprétations humanistes et anthropologiques de Marx, qui en font un subjectiviste et qui manquent l’importance de l’objectivité historique et sociale dans sa philosophie. On peut ainsi lire dans la lettre à Jean Lacroix une esquisse des critiques virulentes de Pour Marx et Lire le Capital à l’encontre des conceptions marxistes de l’aliénation. Cependant, dans le même temps, il en appelle encore à la « dignité d’homme qui n’a rien de métaphysique, à la réalisation de sa nature humaine, qui n’est pas une “essence” abstraite mais ce que cet homme existant à tel époque pourrait concrètement devenir si la société lui rendait ce qu’elle lui prend » (ibid.). On retrouve là l’idée d’une humanité concrète, celle que Martin avait développée à partir d’une réflexion sur l’individu et que le concept de transcendantal historique permettait de thématiser. Le concept marxiste d’aliénation semble donc encore mobilisable dans ce contexte, à condition de bien le différencier de celui développé par Hegel. Il est indéniable que, au moment où il abandonne l’hégélianisme, Althusser n’en a pas fini avec tout humanisme et avec toute pensée de l’aliénation, quand bien même ces perspectives se trouvent développées de manière originale et préfigurent, à bien des égards, leur délaissement ultérieur.

54Malgré cette hésitation, il faut bien voir le gain théorique qui est ici obtenu. La conception hégélienne de l’histoire, centrée sur un processus d’aliénation et de désaliénation profondément solidaire d’une pensée de la fin de l’histoire, se trouve rejetée en bloc au profit d’un marxisme qui refuse tout horizon téléologique et qui, s’il reste inscrit dans une thématisation de l’aliénation, ne pense pas son abolition comme le dépassement des problèmes de l’humanité, comme une réconciliation de l’homme avec son essence sempiternelle, mais seulement comme l’abolition d’un problème historique spécifique, celui de l’exploitation capitaliste du travail, qui ouvrira les êtres humains à d’autres problèmes et non à la disparition pure et simple de la souffrance et de la lutte.

55On ne perçoit cependant tout l’intérêt de la lettre à Jean Lacroix que si l’on remarque qu’Althusser ne se contente pas de cette confrontation théorique avec l’hégélianisme, mais la lie à un enjeu proprement politique, dont la motivation théorique, cette fois, est largement absente et qui rend en grande partie raison de la position si radicale qu’il adopte dorénavant dans son rapport à l’hégélianisme.

5. Hégélianisme et guerre froide

56Le dernier hiver fait rage dans un climat de guerre froide. Ce sont les motivations politiques du champ de bataille intellectuel entre les blocs qui explique in fine l’abandon pur et simple de Hegel chez Althusser en ce tournant des années 1950-1951. C’est en ce sens que nous parlons d’une coupure idéologique qui n’est pas encore, ou qui n’est pas seulement une coupure épistémologique, mais qui doit être comprise depuis l’adhésion du philosophe de la rue d’Ulm à l’idéologie dogmatique du stalinisme, comme les textes des années 1950 ne cesseront de le démontrer. Si nous avons insisté sur la connaissance profonde qu’Althusser avait de Lukács à cette époque, c’est avant tout pour mettre en valeur l’idée qu’une alternative était possible, malgré l’accaparement « bourgeois » de la pensée de Hegel en France et le prolongement de sa critique sur le terrain proprement théorique, et que seul un élément supplémentaire – la propagande soviétique – a pu durcir les positions à ce point, comme le souligne l’article de François Fejto mentionné plus haut.

57Dans la lettre à Jean Lacroix, c’est un texte de Jdanov qui noue le lien entre la critique théorique de la fin de l’histoire hégélienne et la nécessité proprement politique de la rupture entre Marx et Hegel : il s’agit du rapport « Sur l’histoire de la philosophie ». Ce texte – « admirable en tous points » (p. 295), selon Althusser – est en réalité un condensé idéal-typique de la propagande stalinienne au sein du Kominform. Il s’inscrit dans la volonté du Kremlin de mener la guerre froide non sur un plan uniquement géopolitique, mais également sur le plan des idées, en relayant la propagande stalinienne à travers les pays de l’Ouest.

58Althusser fait désormais l’éloge de « la vie dans le parti », qui lui a fait découvrir « l’extraordinaire richesse de ce monde et l’extraordinaire liberté qui y règne ». Il voit la plus grande liberté à l’œuvre dans « une recherche qui doit tenir compte des indications et orientations politiques du parti (dans la philosophie, l’art, la littérature, le cinéma), celle d’une “position de parti” en science, en art ». Et il se repent d’avoir été aveugle, auparavant, à la ligne directrice fixée par Jdanov :

Je vous surprends peut-être mais je dois dire par exemple qu’il y a deux ans j’avais lu avec un mélange d’indifférence et de réticence l’article de Jdanov sur la philosophie. Eh bien j’ai écrit il y a trois mois un long papier sur la crise de la philosophie qui résumait mon expérience et faisait le point des problèmes que j’avais dû affronter depuis dix-huit mois, et aboutissait à des conclusions à mes yeux importantes sur des points précis. J’avais alors oublié Jdanov. Je l’ai relu par hasard il y a deux mois : j’ai trouvé dans Jdanov en des formules beaucoup plus fortes et solides l’essentiel de mes conclusions et bien plus. (p. 309-310)

59Althusser reconnaît ici qu’avant d’adhérer au parti communiste, il n’avait pas apprécié le simplisme et le propagandisme du texte de Jdanov Sur la littérature, la philosophie et la musique. Il semble l’avoir lu lorsque celui-ci est paru dans la revue Europe en décembre 1947, mais le texte n’avait alors eu aucun effet sur le cours de sa pensée. Il précise qu’il ne l’avait pas encore relu pour écrire trois mois auparavant l’article sur Hyppolite. Pourtant, Althusser citait en épigraphe du « Retour à Hegel » une phrase de Jdanov : « Il y a longtemps que la question de Hegel est résolue »30. Il est probable qu’il ait rajouté cette citation au dernier moment, juste avant que son texte parte pour impression, sans en avoir peut-être encore tiré toutes les conséquences. Il aura fallu sa réédition dans La nouvelle critique en 1950 et sa relecture par Althusser qui, désormais, a adhéré au parti communiste, pour que le texte de Jdanov le marque véritablement et infléchisse sa pensée. Pour Althusser, c’est désormais aux idéologues du parti communiste, français et soviétique, de dicter la ligne à suivre en philosophie.

60Le texte de Jdanov Sur la philosophie nous donne les clés pour comprendre cet entremêlement de la politique et de la philosophie en période de guerre froide. Jdanov y prône la stricte obédience des intellectuels communistes à la ligne du parti et à la doctrine stalinienne. Il pose le « principe de la position de parti en philosophie, qui est essentiel au marxisme-léninisme »31. La prise de parti en philosophie, qui sera centrale pour Althusser dans la période d’autocritique de la fin des années 1960, remonte donc loin en amont et trouve sa source dans le texte de Jdanov. Mais ce qui sera repris dans le cadre d’un projet autonome, novateur et hétérodoxe dans l’autocritique à venir n’est, en ce début des années 1950, que le signe d’une soumission pleine et entière aux principes dictés par le Parti communiste soviétique et relayés par le Parti communiste français. Pour les intellectuels, il s’agit de mener « le combat le plus vigoureux contre tous les ennemis du matérialisme ».

61L’objectif est de transposer la lutte géopolitique entre les blocs au sein même de la vie intellectuelle par une stricte équivalence entre l’opposition des communistes et des capitalistes, d’un côté, et l’opposition entre matérialistes et idéalistes, de l’autre. De nouveau, l’équivalence de ces oppositions constituera dans la période d’autocritique un élément clé pour le renouvellement de la théorie althussérienne, puisque la prise de parti en philosophie correspondra à une prise de parti en faveur du matérialisme contre l’idéalisme. Mais nous n’en sommes pas encore là et, pour l’instant, la bataille idéologique promue par Jdanov a essentiellement pour enjeu de balayer les états d’âmes et les nuances afin de mener un combat frontal et univoque contre la pensée bourgeoise. Hegel en fait les frais et l’on trouve en effet dans le rapport Jdanov l’idée, qui semble avoir tant marqué Althusser, d’un dépassement pur et simple de « la question de Hegel » (ibid., p. 58). Hegel est placé sans nuance du côté de l’idéalisme et Jdanov refuse tout « embellissement de Hegel, dans la mesure où par ce moyen on veut montrer que sa philosophie contient autant d’éléments progressifs que d’éléments réactionnaires » (p. 50). Chez Althusser, désormais adhérant du parti communiste, ces mots sonnent le glas de l’hégélianisme et marquent la rupture définitive avec son amour théorique de jeunesse. L’entreprise sinueuse et difficile d’une lecture couplée de Marx et de Hegel, la distinction entre le contenu et la forme dans la philosophie hégélienne, n’a plus sa place où règne seulement l’opposition simpliste des bons matérialistes et des mauvais idéalistes. Hegel devient dès lors le grand ennemi de Marx et du marxisme.

62Dans la lutte contre les ennemis du matérialisme, Jdanov donne le programme à accomplir. Il s’agit de faire de la philosophie marxiste une « science » (p. 54) et de penser une rupture radicale et révolutionnaire entre cette science et les idéologies qui l’ont précédée. Critiquant un livre soviétique d’histoire de la philosophie qui insiste sur la continuité entre les théories pré-marxistes et le marxisme, Jdanov écrit :

Ainsi la différence entre le marxisme et les théories philosophiques pré-marxistes résideraient seulement en ceci que ces philosophies n’auraient pas été jusqu’au bout conséquentes et scientifiques et que les vieux philosophes se seraient seulement « trompés ». Comme vous le voyez, il ne s’agit ici que de changements quantitatifs. Mais c’est là de la métaphysique. L’apparition du marxisme fut une véritable découverte, une révolution dans la philosophie. (p. 41)

63La différence entre le marxisme et ce qui l’a précédé est de nature et non de degré. Il faut penser une rupture radicale ou, comme le dira Althusser plus tard, une coupure épistémologique. Jdanov considère même que la seule voie légitime pour parvenir à penser la révolution théorique marxiste est de faire retour à la lecture rigoureuse de Marx : « Évidemment le travail créateur du philosophe doit être mis au premier plan, mais cela ne veut pas dire que doive être rejeté le travail de commentaire ou, pour mieux dire, de vulgarisation » (p. 63). Ici, ce n’est plus l’autocritique, mais le projet même de Pour Marx et de Lire le Capital qui se dessine : l’élévation de la philosophie à la science et à la Théorie, la coupure épistémologique de la philosophie marxiste, la nécessité d’une lecture rigoureuse de Marx. On comprend qu’Althusser ait été particulièrement sensible à ces thèmes, lui qui, dans son mémoire, avait déjà formulé le projet de fournir au marxisme une philosophie digne de lui. Mais ce qui, en 1947, prenait sens dans un dialogue entre Hegel et Marx, s’entreprend maintenant, à l’orée des années 1950, dans la perspective d’une rupture radicale avec Hegel afin de revendiquer l’originalité absolue et révolutionnaire de la philosophie marxiste.

64La propagande idéologique en provenance de Russie et relayée par les organes éditoriaux du Parti communiste français, dont La nouvelle critique fait partie, semble ainsi avoir joué un rôle déterminant dans le rejet althussérien de l’hégélianisme. Il ne faut pas en déduire que sa critique de Hegel soit dénuée d’arguments théoriques, comme nous l’avons vu. Mais ces arguments, à eux seuls, auraient sans doute été insuffisants pour comprendre la radicalité nouvelle et le durcissement de l’attitude althussérienne. Althusser se voue désormais à la propagande russe et, de 1950 à 1956, le dogmatisme va régner en maître sous le drapeau du stalinisme. Le projet élaboré au plus près du texte hégélien, celui d’une philosophie pour le marxisme, n’a pas changé ; mais ce n’est plus avec Hegel qu’il est envisagé, c’est bien plutôt contre lui et contre tout ce qu’il représente, cette idéologie bourgeoise de la fin de l’histoire et d’une conception métaphysique de l’aliénation avec laquelle il faut en finir pour rendre au marxisme sa légitimité théorique.

Conclusion

65Nous comprenons maintenant plus précisément en quel sens l’abandon radical de Hegel dans les années 1950-1951 relève chez Althusser d’une coupure idéologique. Des éléments théoriques essentiels sont mis en jeu dans cette coupure. La critique de la téléologie hégélienne, notamment, s’avère déterminante dans ce rejet de l’hégélianisme et constitue un acquis majeur et durable qui orientera la critique de Hegel dans l’œuvre althussérienne des années 1960. La critique de l’aliénation, également, bien qu’elle soit encore inachevée, fait son apparition. Mais ces éléments théoriques sont eux-mêmes surdéterminés par des enjeux politiques : d’abord l’accaparement du commentaire hégélien par ceux qu’Althusser estime être des idéologues bourgeois, ensuite la propagande culturelle soviétique en contexte de guerre froide.

66La situation, dès lors, en 1951, est la suivante : Althusser souhaite toujours fonder philosophiquement le marxisme, mais il n’a plus la philosophie hégélienne pour l’y aider, puisque celle-ci a été définitivement abandonnée et reste irrécupérable aussi bien d’un point de vue théorique que politique. Logiquement, il va se tourner vers les grandes pages de l’histoire communiste : les écrits de Lénine, de Mao, mais aussi, surtout, dans les années 1950, de Staline. De 1951 à 1956, Althusser se met à l’étude de cette littérature marxiste pour y chercher un substitut à l’hégélianisme et pour approfondir sa critique de la philosophie hégélienne. Ce sont les années de dogme.