Introduction

1L’itinéraire du jeune Althusser suit finalement de près celui du jeune Hegel. De même que, comme l’a montré Dieter Henrich, l’amitié francfortoise avec Hölderlin a été déterminante dans la rédaction de L’esprit du christianisme et Hegel a par la suite cherché à élever les intuitions de son ami à un niveau de rationalité supérieure1, de même Althusser, dans son mémoire de fin d’études supérieures, cherche à conceptualiser à un niveau plus général – celui de la dialectique – certains des acquis de l’article de 1946, dont l’orientation théorique était étroitement liée aux réflexions de Jacques Martin.

2Un tel parallèle n’est d’ailleurs peut-être pas le fruit d’une reconstruction arbitraire de notre part. Au début de son mémoire, à propos de la découverte, par Hegel, de son propre système, Althusser écrit que « cette domination par la pensée représente pour Hegel la conjuration d’un destin que l’histoire nous montre vécu par Hölderlin, son frère d’études, la conjuration de l’extrême solitude d’une pensée que la folie guette comme son extrémité et sa tentation naturelles »2. Comment ne pas reconnaître Althusser lui-même dans cette tentative hégélienne de conjurer la folie par la raison, et Martin dans cet ami d’études qui, comme Hölderlin, ne parvient pas à atteindre la raison spéculative et sombre dans l’obscurité et le silence ? Comment ne pas penser qu’Althusser s’identifie ici au jeune Hegel qui doit dépasser ses intuitions francfortoises et élaborer la pensée rigoureuse de la dialectique pour ne pas s’effondrer ? Ce serait là atteindre le point peut-être le plus intime, bien que le moins saisissable, de son évolution intellectuelle.

3Le mémoire est soutenu en 1947 sous la direction de Gaston Bachelard et a pour titre « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel ». Althusser y répond à ceux qui taxent la dialectique hégélienne de formalisme et d’abstraction, en montrant que, tout au contraire, la méthode dialectique est une forme conceptuelle capable d’épouser le contenu concret de l’existence historique. Il s’agit donc toujours de donner au marxisme une philosophie et de concilier Hegel et Marx dans une même pensée critique, mais cette fois en élevant cette relation à un niveau de généralité maximal, au niveau de la forme même de rationalité qui leur est commune – et non de la seule théorie de l’idéologie, comme c’était le cas dans « L’internationale des bons sentiments ».

4Althusser retrouve ainsi la question traditionnelle de la dialectique. On a cité plus haut les propos d’Engels, de Lénine, de Lukács et d’autres qui, déjà, avaient tissé ensemble hégélianisme et marxisme autour du thème de la méthode dialectique. L’entreprise althussérienne, dans son enjeu en tout cas, n’a donc rien d’original. La singularité du mémoire vient plutôt des moyens employés pour parvenir à cette fin. Elle réside notamment dans le fait d’aborder cette question à travers les catégories de forme et de contenu. Cette approche témoigne peut-être de l’influence de la critique que Cavaillès avait faite du formalisme husserlien et néo-kantien3. Nous verrons qu’elle doit aussi beaucoup à un article de Bernard Groethuysen sur le Jeune hégélianisme, ainsi qu’à l’articulation de la forme et du contenu dans la Logique hégélienne. Avant tout, elle prolonge les analyses concrètes qu’Althusser avait proposées l’année précédente. En effet, ce n’est pas à partir de la dialectique qu’Althusser en est venu à Hegel, mais depuis les catégories concrètes de destin, d’amour, de domination, dans le but de produire une théorie de l’idéologie adaptée à l’après Seconde Guerre mondiale. Althusser avait donc fait l’expérience de la concrétude de la pensée hégélienne. À ses yeux, la rationalité hégélienne n’est pas un schéma abstrait posé sur les choses de l’extérieur, mais le regard délicat d’un œil théorique capable de suivre les courbures sinueuses du réel. Il convient donc de combler l’écart entre les critiques adressées à la dialectique et sa propre expérience de la philosophie de Hegel, en montrant que la dialectique hégélienne n’est pas une forme indépendante d’un contenu.

5On retrouvera donc dans le mémoire d’Althusser un thème classique de la philosophie marxiste, celui de la dialectique, ainsi que les analyses traditionnelles concernant la trahison par Hegel de sa propre pensée révolutionnaire dans les Principes de la philosophie du droit. C’est cependant l’intuition profonde qui l’anime, et le couple conceptuel forme/contenu qui la met en œuvre, qui font toute la singularité de la démarche et qui doivent retenir notre attention. Le contraste y est le plus net avec l’œuvre ultérieure. Althusser, en effet, ne cessera de méditer dans les années à venir la question de la dialectique marxiste et n’interrompra jamais sa réflexion sur une dialectique suffisamment complexe pour saisir la singularité d’une conjoncture. Cependant, en 1947, il croit que cette dialectique, capable d’intégrer le contenu de l’histoire, se trouve chez Hegel, alors que, dans les années 1960, la dialectique hégélienne sera précisément le nom d’un schéma abstrait, formel et téléologique avec lequel la dialectique marxiste aurait enfin rompu.

6Dans son mémoire, Althusser cherche à problématiser de manière fine la distinction entre forme et contenu dans la philosophie de Hegel, en montrant que la dialectique hégélienne n’aurait pu servir de modèle à une méthode révolutionnaire si elle n’avait pas été adéquate, au moins pour un temps, à un contenu réellement révolutionnaire (1). Son interrogation prend sa source dans la méditation des débats jeunes-hégéliens, qu’il semble connaître principalement, à l’époque, par l’intermédiaire de Bernard Groethuysen (2), et aboutit à l’idée d’une dialectique concrète mise au jour par Hegel au contact de l’expérience révolutionnaire française et de l’extension européenne de ses acquis sous Napoléon (3). Cette position lui permet de concilier la dialectique hégélienne avec l’horizon révolutionnaire marxiste et de véritablement justifier le recours à Hegel pour formuler la philosophie marxiste (4). L’interprétation qu’Althusser propose de cette dialectique hégéliano-marxiste lui permet de tracer une voie originale et profondément lukácsienne entre, d’un côté, les existentialistes, et notamment Sartre, qui n’avaient retenu de Hegel que le pôle subjectif de la négativité spirituelle, et, de l’autre, les marxistes mécanistes et objectivistes, qui se référaient à Hegel pour penser une dialectique de la nature et un primat absolu des déterminismes économiques (5). Cette orientation, principalement due à Lukács, se trouve complétée par le recours au fameux commentaire qu’Alexandre Kojève avait proposé de la Phénoménologie de l’esprit, car ce dernier, en insistant sur la question de la fin de l’histoire, a su rendre raison de la congruence de la méthode dialectique de Hegel et de l’assomption révolutionnaire (6). On se tromperait cependant si l’on voyait dans le texte du jeune Althusser une simple répétition des positions kojéviennes. En réalité, les dernières pages du mémoire esquissent une critique de Kojève qui permet de développer l’idée d’un transcendantal historique, dont on sait toute l’importance pour l’œuvre à venir d’Althusser et, de manière générale, pour toute la philosophie française du second xx^e siècle (7). On s’interrogera alors, pour finir, sur la postérité, chez Althusser lui-même, de cet hégélianisme de jeunesse, qu’il ne va pas tarder, dès les années 1950, à renier, mais dont il n’est pas sûr qu’il n’ait pas laissé de traces durables dans les réflexions ultérieures (8).

1. Une question de forme

7L’introduction du mémoire d’Althusser problématise la question de la dialectique à partir de ce qu’est advenue la philosophie de Hegel dans l’école hégélienne : « Hegel devenu est la décomposition de Hegel. Dix ans après la mort du Maître son œuvre se défait, se divise, se développe dans des directions adverses, devient le lieu d’un combat »4. Les deux tendances que le système hégélien tenait ensemble, la tendance réactionnaire et la tendance révolutionnaire, se désolidarisent et déchirent la belle unité encyclopédique. Les échancrures de l’école hégélienne, entre gauche et droite, entre jeunes et vieux, ont produit la « décomposition de Hegel »5. C’est cette dissolution interne de l’hégélianisme qui permet à Althusser d’introduire le problème du rapport entre forme et contenu dans la philosophie hégélienne. Il se réfère à ce sujet au propos d’un texte bien plus tardif d’Engels, lorsque ce dernier, dans son Ludwig Feuerbach, revient sur les débats et les scissions qui ont animé l’école hégélienne à la mort du maître, et « distingue deux éléments dans la pensée de Hegel : dans son langage, la méthode dialectique acceptée par les jeunes révolutionnaires, et le système, l’ensemble des vérités politiques, religieuses, esthétiques que revendiquent les jeunes conservateurs »6.

8Critique à l’égard d’une telle position, Althusser s’attache à mettre en évidence la dimension aporétique que recèle une telle séparation de la « méthode » et des « vérités » qu’elle a permis de découvrir – aporie qui concerne aussi bien la philosophie hégélienne elle-même que celle de ses successeurs infidèles, y compris le marxisme. En effet, si une telle séparation était légitime, alors cela voudrait dire que la méthode hégélienne est distincte des développements concrets qu’elle rend possibles. Ressaisissant cette schize à travers le couple conceptuel forme-contenu, Althusser remarque qu’une telle position implique « l’extériorité de l’âme et du corps, de la forme et du contenu »7, et relève la difficulté intrinsèque d’une telle position, qui revient à faire de la méthode dialectique un formalisme, un schématisme extérieur à la chose pensée :

C’est la pensée de Hegel qui doit nous livrer la vérité en soi, nous apparaître dans sa profondeur ou son formalisme, trancher enfin ce débat qui divise les interprètes, et nous renseigner si la dialectique est une forme imposée du dehors ou si elle est le développement du contenu, si elle est formelle ou réelle, si le schématisme y est un pur procédé mécanique ou l’âme des choses.8

9On comprend bien l’enjeu pour un jeune marxiste qui souhaite s’approprier la dialectique, car si la dialectique que Marx et Engels reprennent à Hegel est un pur et simple formalisme, alors on voit mal comment elle pourrait permettre de penser les contenus concrets du monde social. Mais à l’inverse, si la dialectique n’était pas un tel procédé formel, alors deux possibilités se présentent : soit la reprise de la dialectique hégélienne impliquerait d’assumer à l’intérieur du marxisme des conclusions réactionnaires ou du moins non révolutionnaires, car la dialectique serait liée par essence à un contenu non marxiste, soit il semble que le marxisme devrait abandonner purement et simplement la philosophie dialectique, au risque de se retrouver sans philosophie du tout. Il y aurait donc le choix entre, d’un côté, une forme dialectique liée par essence à un contenu non révolutionnaire, et, de l’autre, une forme séparée de tout contenu, donnant lieu à une alternative dont les termes sont aussi intenables l’un que l’autre : soit la réduction de la dialectique à un schématisme formel vide de sens, soit sa disparition pure et simple. Le marxisme ne pouvant accepter la première hypothèse, du fait de sa vocation révolutionnaire, il semble être voué à osciller entre les deux positions de la seconde hypothèse, c’est-à-dire entre une dialectique abstraite et l’absence de dialectique. Tel semble être précisément le choix qui hante le jeune Althusser à l’époque.

10La dialectique abstraite renvoie pour sa part à la dialectique de la nature – contre laquelle, nous le verrons, Althusser recourt au Lukács d’Histoire et conscience de classe. Le mémoire de 1947 est en effet clair sur ce point, puisqu’il affirme que « le déterminisme marxiste n’a rien à voir avec le déterminisme naturel pur »9. En ce sens, Althusser opère un rigoureux démontage du marxisme engelsien en démontrant – et en critiquant – le fait que, après avoir séparé la forme dialectique de son contenu, Engels aurait fait jouer cette forme à vide sur le mode d’un schéma applicable à toutes choses, aussi bien à la nature qu’au monde humain, tendant par conséquent à vouer ce dernier à un déterminisme naturel10. Pour autant, Althusser ne se satisfait pas du pendant inverse, qui sacrifie tout bonnement la dialectique du fait de son abstraction.

11À ses yeux, d’ailleurs, les deux positions (dialectique abstraite ou absence de dialectique) reviennent finalement au même dans leur vide théorique commun : une dialectique à la conception si large qu’elle peut s’appliquer à n’importe quel contenu est aussi faible, d’un point de vue épistémologique, qu’une analyse menée sans conceptualité dialectique. Par conséquent, l’enjeu de la réconciliation de la forme et du contenu dans la philosophie de Hegel n’est autre que de parvenir à penser une dialectique à la hauteur du marxisme, capable de penser la spécificité du présent dans le but de rendre possible, ou du moins pensable la révolution. Cette problématisation marxiste est explicitement affirmée dans une note de l’époque conservée dans les archives Althusser, jetée sur le papier d’une écriture vive et lapidaire : « La dialectique est-elle réelle ou formelle ? Problème marxiste : dialectique réelle (matérielle) »11. Cette brève formule résume bien la question du jeune Althusser : trouver chez Hegel une dialectique révolutionnaire qui ne relèverait pas d’un formalisme vide.

2. Althusser jeune hégélien : la lecture de Groethuysen

12Une forte originalité de la démarche althussérienne consiste cependant à aborder cette question de la dialectique en la renvoyant aux débats internes à l’école hégélienne, et notamment aux débats au sein du Jeune hégélianisme, à ce moment où, dès la mort du maître, le contenu et la forme du système se sont désolidarisés. Cette conviction ne quittera d’ailleurs jamais Althusser, si ce n’est qu’au lieu de remonter en deçà de la scission jeune-hégélienne en revenant à Hegel lui-même – démarche du mémoire –, il cherchera à passer par-delà, c’est-à-dire après le moment jeune-hégélien de Marx, après la « coupure » qui le sépare de sa jeunesse hégélienne – position du Pour Marx. Il convient donc de prendre au sérieux cette problématisation qu’il rattache au Jeune hégélianisme et qui lui permet de problématiser en retour ce dernier.

13C’est de Bernard Groethuysen qu’Althusser semble tirer sa connaissance du mouvement jeune-hégélien. En effet, lorsqu’il cite la Gegenwärtigen Krisis der Deutschen Philosophie de Moses Hess, selon laquelle les disciples de Hegel auraient tiré « les vraies conséquences que Hegel n’osait développer »12, Althusser renvoie à l’article « Les Jeunes Hégéliens et les origines du socialisme contemporain en Allemagne », que Groethuysen avait fait paraître dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger en 1923. Dans les années 1960, ce sera Auguste Cornu qui servira de référence incontestée en ce qui concerne la restitution du contexte intellectuel du jeune Marx. Cependant, en 1947, Althusser ne semble pas encore avoir connaissance des travaux de Cornu, ou du moins ne s’en sert pas comme source de réflexion. Cornu avait certes soutenu sa thèse sur La jeunesse de Karl Marx en 1927, mais ce n’est qu’en 1948 que paraît Karl Marx et la pensée moderne13, et il faut attendre le milieu des années 1950 pour que commence à paraître sa monumentale biographie croisée de Karl Marx et Friedrich Engels14. L’article de Groethuysen apparaît donc comme la véritable source d’Althusser dans le mémoire en ce qui concerne la restitution des débats jeunes-hégéliens autour de la dialectique. On s’y attardera ici, non seulement parce qu’il permet de mieux comprendre les enjeux du mémoire, mais parce qu’il pose également certains problèmes concernant le rapport entre Marx et Hegel qui seront absolument déterminants pour l’évolution ultérieure de la pensée althussérienne.

14Dans son texte, Bernard Groethuysen commence par rappeler la méconnaissance que l’on a généralement du mouvement jeune-hégélien et de cette période qui sépare la mort de Hegel et l’œuvre de Marx15. Entreprenant de rendre justice à ce courant oublié de la philosophie allemande, il aborde la question de la même façon qu’Althusser dans son mémoire : « puisqu’à côté des Jeunes-Hégéliens il y a eu des conservateurs qui eux aussi se réclamaient de Hegel, on commencera par rechercher comment la philosophie de Hegel a pu donner naissance à deux tendances diamétralement opposées » (ibid., p. 381). C’est à cette occasion que Groethuysen cite les propos de Hess rapportés par Althusser. Il souligne que pour le Hess de 1841, comme pour les autres Jeunes hégéliens (Bauer, Ruge, ainsi que Marx à l’époque), c’est la capacité critique de l’esprit qu’il s’agit de retenir de la philosophie de Hegel : « L’esprit devra détruire les formes existantes, sociales, politiques et autres, qui tendent à l’enchaîner en voulant le fixer dans ses propres créations […]. Reste à savoir pourquoi Hegel lui-même n’a pas appuyé davantage sur le côté critique et négatif de sa philosophie » (p. 382-383). La raison de cette dernière interrogation est que Hegel s’est plus intéressé aux acquis définitifs de l’histoire qu’à la poursuite de cette dernière, il a enregistré le présent plus qu’il n’a anticipé l’avenir, et s’est par conséquent plus approché d’une justification apologétique de l’ordre existant que de sa critique radicale16 – attitude que l’évolution de la politique en Prusse, avec l’arrivée au pouvoir du très conservateur Frédéric Guillaume IV, rendait inactuelle eu égard aux enjeux d’un temps qui avait changé. Groethuysen rappelle alors la nomination de Schelling à Berlin, destinée à contrecarrer l’extension des idées de Hegel dans les courants progressistes de la jeunesse allemande, et souligne que « pour Engels, ainsi que pour la plupart des auditeurs qui assistaient à ce cours, Hegel représente contre Schelling l’idée du progrès et de la liberté » (ibid., p. 385).

15C’est autour de la question de la dialectique que Groethuysen fait porter les enjeux de cette appropriation progressiste de l’hégélianisme, et il n’est pas sans intérêt pour nous que l’opposition entre certains aspects réactionnaires de la philosophie de Hegel et la méthode révolutionnaire soit ressaisie à travers l’opposition de la « forme » et du contenu de ce qu’il nomme les « théories » hégéliennes :

Ainsi ce n’est pas à tel développement, à telle idée en particulier de la philosophie de Hegel, que les Jeunes-Hégéliens se sont arrêtés. S’inspirant d’un ensemble de conceptions et de sentiments plus ou moins bien définis, ils pouvaient développer leurs propres idées, tout en leur conservant la forme hégélienne, et même critiquer certaines théories de leur maître, en leur appliquant sa propre méthode. (p. 386, nous soulignons)

16Cette question de la forme et du contenu établit la base de la réflexion du jeune Althusser sur la dialectique hégélienne. C’est là qu’il trouve de quoi problématiser cette question de la dialectique à laquelle il s’intéresse désormais, en 1947. La suite de l’article de Groethuysen va nous permettre de comprendre pourquoi Althusser problématise en retour cette problématisation jeune-hégélienne elle-même, en tant qu’elle est fondée sur la séparation de la forme et du contenu.

17Groethuysen retrace les déceptions et la disparition du mouvement jeune-hégélien. Il montre que la croyance immodérée des Jeunes hégéliens dans l’activité de la pensée et leur foi dans la rationalité de l’État a été mise à mal par l’évolution toujours plus radicale de la politique prussienne, dont la censure et la répression ne laissaient plus envisager quelque espérance dans la simple activité des idées et dans la rationalité étatique. L’abstraction de la dialectique hégélienne aurait été la cause, selon Groethuysen, de cet aveu d’impuissance :

Le gouvernement prussien, leur ayant infligé un démenti brutal, ils durent maintenant avouer leur impuissance. Mais alors quelle était encore leur raison d’être ? Les espoirs qu’ils avaient eus jusqu’ici de voir leurs idées un jour mises en pratique, leur avaient caché ce que celles-ci avaient de trop abstrait et de stérile. Ayant adopté la méthode que leur avait enseignée Hegel, la dialectique les avait menés d’abstraction en abstraction. (p. 387)

18La dialectique hégélienne, comme simple méthode abstraite de pensée, n’était d’aucun secours face à la politique prussienne et ne pouvait que mettre à mal la foi des Jeunes hégéliens dans la puissance de l’esprit.

19En plus de la politique prussienne, deux influences intellectuelles ont alors fait évoluer – et éclater – le Jeune hégélianisme. La première est l’œuvre de Feuerbach : « Ce furent les idées de Feuerbach qui contribuèrent à précipiter une crise que tout annonçait depuis longtemps. Feuerbach déclarait qu’il fallait en revenir aux réalités, et que la seule vraie réalité était l’homme » (p. 387-388). Toutefois, parce que « l’homme » de Feuerbach reste en grande partie une vue de l’esprit17, il faut y ajouter une seconde influence, celle des socialistes français que Moses Hess a fortement contribué à implanter dans les réflexions jeunes-hégéliennes. Parmi les Jeunes hégéliens, Arnold Ruge et Bruno Bauer ne suivent pas ces idées socialistes qui conduisent au communisme, mais Marx et Engels rejoignent la position de Hess, qui donnait à la philosophie feuerbachienne un contenu politique concret et véritablement révolutionnaire.

20Groethuysen remarque que cette conviction communiste a d’abord été comprise, par les Jeunes hégéliens qui la partageaient, comme un accomplissement de la philosophie de Hegel :

La philosophie hégélienne, alliée naturelle du socialisme français, aurait donc un rôle fort important à jouer dans l’élaboration des idées nouvelles. Telle devait d’ailleurs être d’après les Jeunes Hégéliens, sympathiques au mouvement socialiste, sa vraie destinée, l’aboutissement du mouvement philosophique ne pouvant être que le communisme. (ibid., p. 390)

21Mais toute la fin de l’article est consacrée à montrer que ce lien entre hégélianisme et communisme est illusoire, parce que le formalisme de la dialectique hégélienne serait incompatible avec les analyses concrètes du monde social et les pratiques effectives qu’exige le mouvement révolutionnaire : « Il pouvait donc paraître que c’était le socialisme qui avait sauvé la philosophie de Hegel, laquelle se mourait dans les abstractions. Mais bientôt on dut reconnaître la part d’illusion qu’il y avait dans le projet d’une union de la philosophie et du socialisme » (p. 392).

22La naissance du marxisme marquerait l’abandon de la dialectique de Hegel et le retour au réel que le formalisme hégélien rendait impossible : « Ainsi un revirement complet s’est fait dans l’attitude de Marx et de Engels, qui désormais ne chercheront plus leurs inspirations dans telles conceptions a priori, mais aborderont résolument l’étude des faits » (p. 394). Groethuysen situe autour de 1845 – date à laquelle Althusser situera plus tard la fameuse « coupure épistémologique » – l’abandon définitif par Marx et Engels de leur Jeune hégélianisme :

Il paraîtrait donc que Marx et Engels, à partir de 1845 environ, avaient cessé d’être des Jeunes-Hégéliens ou mieux encore qu’à partir de cette date ils avaient rompu avec toute métaphysique, au point que l’influence de Hegel, dont autrefois ils s’étaient déclarés les disciples, aurait disparu pour ne plus être qu’un souvenir de jeunesse, une erreur du passé. (p. 397)

23La démonstration est sans appel : la naissance du socialisme allemand serait allée de pair avec l’abandon de la philosophie allemande et de son représentant principal, Hegel. On comprend l’importance de cette conclusion pour la problématisation qu’opère Althusser, dans son mémoire, de la distinction entre forme méthodique et contenu au sein du Jeune hégélianisme. En effet, toute la démonstration de Groethuysen repose sur le fait que les Jeunes hégéliens se sont illusionnés en croyant pouvoir reprendre au système hégélien une méthode abstraite. Celle-ci, du fait de son formalisme et de son abstraction, ne pouvait pas servir la cause communiste. Sans doute la dialectique se libérait-elle progressivement des idées réactionnaires de la philosophie de Hegel, mais elle devenait une forme morte, tournant à vide sur elle-même dans sa propre vacuité insondable. Le marxisme n’est véritablement devenu lui-même que lorsqu’il a pris conscience qu’il pouvait se passer de cette dialectique philosophique qui, au mieux, ne lui servait à rien, au pire, le remplissait d’illusions en le détournant des faits. Telle est la lecture que Groethuysen fait de l’évolution de l’œuvre de Marx et qui est inadmissible pour le jeune Althusser, celui-ci cherchant, tout au contraire, à réconcilier hégélianisme et marxisme pour doter ce dernier d’une philosophie à la hauteur de ses exigences sociales et politiques.

24C’est pourquoi Althusser doit refuser la séparation entre forme et contenu, entre méthode révolutionnaire et idées conservatrices. Le geste jeune-hégélien est funeste, parce qu’il ne peut conduire, à terme, et comme le montre bien Groethuysen, qu’à l’abandon de la philosophie hégélienne dans le marxisme. Or, pour le jeune Althusser, l’abandon de la philosophie hégélienne signifie l’abandon de la philosophie tout court, la disparition d’une rationalité philosophique dont le marxisme, à ses yeux, a besoin pour pouvoir se ressourcer et s’appliquer à un monde en perpétuel changement. De là, dans le mémoire de 1947, la problématisation en retour du Jeune hégélianisme, malgré une problématisation générale qui s’opère depuis ses propres réflexions, c’est-à-dire depuis cette « décomposition » du système hégélien dans lequel se loge tout l’enjeu de la dialectique.

25Qui a lu Pour Marx, et plus particulièrement l’article sur « Le jeune Marx », ne peut qu’être surpris par la proximité des analyses d’Althusser dans les années 1960 avec celle de Groethuysen, que pourtant il reprend de manière critique en 1947. Sans doute les analyses d’Auguste Cornu lui permettront-elles de peaufiner sa vision du Jeune hégélianisme. Sans doute aussi Cornu servira-t-il plus tard de « caution » communiste18 à la thèse de la coupure épistémologique, ce que Groethuysen ne pourra pas faire. Mais tout se passe comme si Althusser, dans Pour Marx, reprenait à son compte la thèse d’une rupture de Marx avec Hegel en 1845 dont il prenait le contrepied dans son mémoire, de sorte que la lecture des textes d’Auguste Cornu sera pour lui un moyen de revenir à l’interprétation de Groethuysen qu’il avait renversée à l’époque. Mouvement vertigineux par lequel Althusser renverse une thèse puis se renverse lui-même pour revenir, quinze ans après, à la thèse critiquée initialement. Il ne s’agira cependant pas, dans les années 1960, d’un retour au point de départ : entre-temps une dialectique marxiste aura vu le jour qui revendiquera ne plus rien devoir à l’hégélianisme.

3. Le contenu de l’expérience

26Les deux premiers chapitres du mémoire d’Althusser sont consacrés à dépasser l’opposition entre forme et contenu dans la compréhension de la dialectique. Il s’agit, conformément au problème posé par l’introduction, de dépasser le constat d’une extériorité entre la méthode dialectique et ses objets, afin de mettre en lumière la parfaite adéquation de la forme dialectique à son contenu de pensée. Althusser cherche ici à démontrer que la dialectique n’est pas un schéma abstrait appliqué de force au réel, mais est née du mouvement historique lui-même et de l’expérience concrète de la Révolution française et de ses conséquences. Il défend ici ce qu’Adorno, quelques années plus tard, nommera « le contenu de l’expérience »19 de la dialectique, dans le but lui aussi de la relier à la vie réelle. À partir de cette interprétation vivante de la dialectique, l’objectif du jeune Althusser est de faire de l’hégélianisme une philosophie de la révolution au même titre que le marxisme20. Il relit d’une certaine manière Hegel à l’aune de l’Introduction de 1844 à la Critique de la philosophie du droit de Hegel – dans laquelle Marx affirmait que « de même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, de même le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles »21 – pour rassembler les deux auteurs autour de l’idée d’une dialectique révolutionnaire.

27Le premier chapitre du mémoire (« Naissance du concept ») revient sur la jeunesse de Hegel et montre comment il a dû se confronter très tôt à la critique du formalisme. Althusser discute notamment ici les thèmes de L’esprit du christianisme et son destin et résume certains des développements sous-jacents à son article de 1946. On y retrouve les thèmes du destin et de l’amour, ainsi que celui d’un christianisme pratique prônant l’action plutôt que la prière et l’obéissance au dogme22. Désormais, ces thèmes sont réinvestis, non dans la perspective d’une théorie de l’idéologie, mais dans le but de mettre en évidence la critique hégélienne du formalisme propre à la religion juive. Althusser note le rapprochement qui s’opère dans les textes de la période francfortoise entre ce formalisme juif et la morale kantienne, comme morale de la loi qui, certes, n’est pas dictée à l’homme de l’extérieur, comme c’est le cas des Tables de la Loi dans le judaïsme, mais qui prend la forme intériorisée d’une domination de l’homme par sa propre raison : « Kant ne fait qu’intérioriser le conflit de la conscience religieuse juive » (ibid., p. 86).

28La critique du formalisme intervient ainsi chez Hegel dès ses premiers écrits et c’est très tôt que, au sein d’enjeux pratiques (la religion, la morale), il prend conscience de la nécessité d’une pensée spéculative qui ne soit pas une simple forme qui s’impose aux choses de l’extérieur. La grande force de la pensée hégélienne est d’avoir dépassé l’opposition entre forme et contenu, et d’avoir pensé une forme conceptuelle qui s’abandonne tout entière au contenu, au mouvement réel du monde en train de se faire : « En sorte que la nécessité qui s’abandonne au contenu s’abandonne à la nécessité même, assiste à sa propre naissance dans la génération du contenu et donne au contenu développé l’assurance que sa nécessité ne lui est pas ennemie, mais se confond avec sa propre liberté » (p. 96). La « richesse du contenu » à laquelle la pensée ne doit pas imposer « une forme extérieure à lui » est ce qui se fait jour, de manière inchoative, dans les méditations du jeune Hegel. La critique du formalisme que l’amour opère au niveau pratique dans L’esprit du christianisme, la dialectique spéculative la prolongera au niveau proprement théorique à partir de la période d’Iéna, lorsque Hegel cherchera à penser une rationalité qui n’aura ni le formalisme du penser mathématique – dont les démonstrations désossent et démembrent leur objet –, ni le « schématisme automatique d’un Schelling » – qui impose à toute chose la triplicité d’un même schéma abstrait –, mais une rationalité qui parviendra à rendre compte de la complexité et du devenir de la chose.

29De là le deuxième chapitre (« Connaissance du concept »), qui reprend sur un mode conceptuel et systématique, en référence à l’œuvre de la maturité, les intuitions de jeunesse. Althusser y présente les « trois moments » du procès dialectique : le donné, la réflexion et le Soi, et montre que l’ensemble de la philosophie de Hegel n’a rien d’un schématisme abstrait, mais doit être compris comme un mouvement de pensée immanent au monde.

30Cette conception de la dialectique en trois temps s’enracine dans la tradition marxiste23, mais Althusser s’appuie également sur une lecture de première main de Hegel. Les notes du mémoire montrent que, outre la Phénoménologie de l’esprit qui venait d’être traduite par Jean Hyppolite, il fait essentiellement reposer ses développements sur l’Encyclopédie, dans la version qu’en avait proposée Auguste Vera. Dans une certaine mesure, le niveau de généralité à laquelle se situe Althusser peut être compris comme un moyen d’expliciter les trois moments de la philosophie spéculative, tels que les paragraphes 80, 81 et 82 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques pouvaient les exposer (bien qu’il ne s’y réfère pas explicitement) : le moment abstrait de l’entendement, dans lequel les déterminations de pensée valent dans leur positivité et leur fixité indépendamment les unes des autres ; le moment proprement « dialectique », qui révèle la relation de négativité qui lie entre elles les déterminations, dévoile leur opposition et leur contradiction ; puis enfin le moment « spéculatif ou positivement rationnel », qui dépasse les contradictions et montre leur articulation dans une totalité concrète riche en déterminations24. Cet exposé en trois temps se retrouve également à la fin de la petite Logique, lorsque Hegel présente la « méthode » dialectique : l’être immédiat ou le commencement, la négation de ce commencement, et le retour au premier terme enrichi de son négatif25. Ces trois temps désignent le mouvement de l’Idée logique, de sorte que « la méthode est de cette manière non pas une forme extérieure, mais l’âme et le concept du contenu »26. Il est certain, en tout cas, qu’Althusser néglige les textes où Hegel expose la dialectique selon un modèle en quatre temps, voire refuse de comptabiliser les moments constitutifs du procès dialectique ; il privilégie en cela la petite Logique de l’Encyclopédie sur la Science de la logique27.

31Le fait de ressaisir les trois temps du procès spéculatif dans les termes du donné, de la réflexion et du Soi nous amènent cependant à être plus précis encore et à penser qu’Althusser prend plus particulièrement appui sur les développements de la Doctrine de l’essence, le deuxième moment de la Logique hégélienne, où l’on trouve non seulement les développements consacrés à la relation entre forme et contenu, mais également l’insistance sur ce que Hegel nomme les déterminations-de-réflexions. C’est depuis ces passages du deuxième tome de la Logique qu’il semble relire les exposés en trois temps de la dialectique hégélienne, aussi bien ceux proposés par Hegel lui-même que ceux élaborés par la tradition marxiste.

32Dans les notes de cette époque conservées à l’IMEC, on voit qu’Althusser a profondément médité les développements de la logique hégélienne consacrés au rapport entre forme et contenu : « Hegel a remplacé la notion de matière dans la logique aristotélicienne par la notion de contenu »28. Il note que le « contenu est solution d’une antinomie », celle précisément entre la matière et la forme. Il comprend ainsi le concept de contenu comme un moyen d’intérioriser la forme dans la matière et de penser dialectiquement le rapport entre forme et contenu. D’Aristote à Kant, le couple forme/matière n’aurait permis que de penser l’imposition extérieure d’une forme à une matière, la simple subsomption de la matière sous la forme sans que cette dernière ne soit transformée par celle-là. Au contraire, le surgissement de la notion de contenu permettrait de mettre en activité la forme, de penser sa mise en mouvement dans son rapport à ce à quoi elle s’applique. « Opposer logique de la subsomption (Aristote et Kant) à logique de l’acte, spéculative », note Althusser. Il s’agit pour lui de comprendre que « Hegel doit surmonter Kant » et de « montrer la forme comme le développement du contenu et le contenu comme auto-développement de la forme ».

33Ces notes de travail apportent un élément supplémentaire pour comprendre l’insistance qu’Althusser accorde, dans son mémoire, à la notion de contenu, qui constitue à ses yeux l’une des révolutions théoriques de Hegel. Mais elles indiquent en outre le lieu précis à partir duquel se trouve ressaisi l’ensemble de la pensée hégélienne. En effet, c’est dans la Doctrine de l’essence que Hegel développe le couple conceptuel forme/contenu et parvient à dépasser leur traditionnelle extériorité29. Le jeune Althusser assume d’ailleurs pleinement ce rapprochement entre les catégories de réflexion et son approche de la dialectique à partir du couple forme/contenu : « La dialectique de la forme et du contenu nous donne un bon exemple de l’être de la réflexion »30, écrit-il. Il souligne notamment comment ces catégories de réflexion, qui structurent la Doctrine de l’essence, sont amenées à dépasser la persistance de leur extériorité dans la Doctrine du concept, qui permet enfin de saisir que le contenu n’est pas simplement l’autre de la forme, médiatisé par elle et pourtant encore extérieur à elle, mais l’intériorisation même de cette forme31, au point que celle-ci n’est plus que le contenu développé dans toute sa richesse : « Le contenu, après avoir détruit l’immédiateté du donné, dans l’altérité réflexive, réalise dans le Soi la vérité de la réflexion, et parvient à la paix et à la totalité »32. Alors s’atteint, dans la parfaite unité du contenu et de la forme, le rapport de soi à soi (le « Soi ») propre au concept hégélien, et qui n’est autre que la parfaite adéquation entre forme et contenu.

34Althusser pense ici le concept comme le mouvement de l’histoire elle-même. Sans doute le concept atteint-il sa forme théorique dans le système de la philosophie, au sein duquel toute extériorité est réappropriée par l’esprit et ne subsiste plus comme quelque chose d’extérieur, mais Althusser insiste sur le fait que ce geste théorique a son corrélat pratique, et que c’est uniquement parce que le monde lui-même est réconcilié que la réconciliation peut se faire jour dans la pensée. En d’autres termes, c’est parce que le monde lui-même est devenu rationnel dans l’histoire que la raison spéculative peut advenir :

L’histoire est […] le lieu véritable de la génération de cette conversion qui la meut : la circularité de l’histoire est réelle, en ce que la conscience de soi (c’est-à-dire l’histoire idéologique) est l’effet des contradictions de la totalité et le moteur des révolutions de l’histoire réelle ; la vérité n’est que la réalité révélée, mais c’est la vérité qui hante la réalité, l’empêche de dormir et la stimule jusqu’à ce qu’elle ait conquis son bien. (ibid., p. 142)

35La Révolution française et ses suites napoléoniennes, où prennent naissance l’État de droit moderne et l’égalité des citoyens dans une même liberté partagée, marquent ce moment où la réconciliation des hommes rend possible la réconciliation dans le concept, rendant enfin adéquats l’effectif et le rationnel, le contenu réel et la forme qui le pense : « Dans ce royaume de Dieu la liberté est à la fois réelle (substance), et conscience de soi (sujet), l’État est homogène, peuplé non de maîtres et d’esclaves mais de citoyens se reconnaissant mutuellement, cette libération réelle est aussi la liberté réalisée » (ibid.). Alors la réconciliation conceptuelle n’est plus une « idéologie », comme le dit Althusser, mais une « vérité ».

36On atteint là, dans le mouvement de l’histoire réelle, la forme dialectique qui n’est plus extérieure à son contenu, puisque le mouvement même de la dialectique retranscrit le déchirement des hommes puis leur réconciliation à l’époque moderne. Si la Logique reste abstraite et si la Philosophie de la nature ne peut nous donner à connaître qu’une nature qui reste en partie extérieure à l’esprit, l’histoire dévoile une réconciliation réelle. Par l’histoire, la dialectique rejoint le contenu, elle se rend parfaitement adéquate à l’expérience qu’elle exprime sans lui imposer de l’extérieur une méthode abstraite, puisque c’est de l’expérience même qu’elle reçoit son mouvement.

37La compréhension ontologique de la dialectique hégélienne chez le jeune Althusser est solidaire de l’importance fondamentale qu’il accorde à la pratique historique. En effet, la réalisation mondaine de la raison n’a rien de nécessaire, précisément parce que la dialectique n’est pas un schéma métaphysique abstrait qui s’imposerait de l’extérieur au réel. C’est pourquoi, contre la dialectique engelsienne de la nature, qui considère la processualité dialectique comme le simple déploiement d’un principe transcendant, semblable à une loi de la nature et indépendant de l’activité créatrice et subjective des hommes dans l’histoire, il faut poser que le mouvement dialectique est tout entier à faire, il est à produire dans l’histoire :

L’absolu hégélien n’est pas la restitution d’un en-soi transcendant qui, sous les espèces du Verbe, de la Nature, ou de l’Esprit produirait et gouvernerait le monde – c’est la totalité concrète et immanente où le contenu de ses moments est parvenu à sa vérité, c’est le contenu absolu enfanté et accompli dans sa propre histoire. (p. 135-136)

38Il faut donc faire la part belle au moment proprement créateur, historique au sens fort, dans le procès dialectique. Le moment final de la dialectique, celui de la réconciliation, n’advient pas « tout seul », il ne se produit pas sur le modèle de la déduction logique ou de la causalité physique, mais exige tout au contraire un accomplissement créateur, un impromptu subjectif qui vienne ébrécher le présent. In fine, c’est à la subjectivité révolutionnaire, à la conscience de soi comme produit des contradictions sociales, que revient la tâche de réaliser le mouvement dialectique. En ce sens, l’histoire est circulaire, puisqu’elle produit les consciences qui la renversent, et que le capitalisme produit ses propres fossoyeurs, sans qu’à aucun moment ce renversement ne prenne la forme d’une nécessité naturelle.

39C’est en ce sens qu’Althusser rapproche la Phénoménologie de l’esprit d’une philosophie de l’histoire et affirme que, « dans l’histoire, l’Esprit prend conscience de soi » et que, par conséquent, « l’histoire n’est de ce point de vue que la phénoménologie de l’Esprit, le développement des formes de conscience de soi où l’Esprit se saisit lui-même » (p. 140). Cette lecture contredit à vrai dire la lettre et l’esprit de la Phénoménologie de l’esprit, puisque celle-ci n’est pas à proprement parler une philosophie de l’histoire, mais une introduction scientifique à la science, dans laquelle l’histoire n’intervient pas en tant que telle avant le chapitre VI (la section « Esprit ») et adopte uniquement le point de vue de la conscience – ce qui ne sera plus le cas dans les leçons sur la Philosophie de l’histoire33. Ce coup de force dans le texte hégélien semble devoir beaucoup aux interprétations de Georg Lukács et d’Alexandre Kojève, qui avaient effectivement lu le texte de 1807 dans le sens d’une philosophie de l’histoire. Althusser reprend cette perspective aux auteurs d’Histoire et conscience de classe et de l’Introduction à la lecture de Hegel afin de faire de la philosophie hégélienne une dialectique révolutionnaire. Il s’agit de l’acmé d’une démonstration qui, en dernière instance, culmine dans l’idée d’un Hegel philosophe de la révolution, pour lequel « l’histoire est la réalisation de l’individu universel ou de l’universel concret dans la lutte et le travail » (ibid., p. 141).

40Dans un horizon marxiste, le travail et la lutte révolutionnaire sont les deux moments par lesquels l’esprit ressaisit le monde objectif dans lequel il vit. Ce sont les moments proprement subjectifs de l’action par lesquels l’appropriation laborieuse du monde et l’expérience politique des luttes permettent aux hommes de conquérir une objectivité qui leur est, au premier abord, étrangère et hostile. En ce sens, « l’aliénation est alors le lieu de la conscience de soi de l’Esprit » (p. 141) et l’histoire est ce mouvement dont « la réalisation est longue et douloureuse » (p. 138), mais dont l’aboutissement est le règne de la liberté réalisée, l’avènement d’un monde où les hommes se sentent chez eux dans l’autre, selon la définition hégélienne de la liberté. Alors le philosophe peut recueillir la vérité advenue et la conceptualité dialectique – la « forme », dans le langage althussérien de l’époque – peut enfin se faire adéquate au contenu.

4. La philosophie indépassable de notre temps

41Althusser peut maintenant répondre aux objections qui dénoncent le formalisme de la philosophie hégélienne, et ainsi proposer sa lecture croisée de Hegel et de Marx, unis dans une même pensée dialectique. C’est l’objectif du dernier chapitre du mémoire, le troisième, intitulé « Méconnaissance du concept », qui cherche à expliquer en quel sens l’hégélianisme constitue l’horizon philosophique indépassable de son temps.

42Althusser commence par répondre aux critiques qui, selon sa démonstration, sont les plus simples à déjouer : celles qui dénoncent dans la dialectique hégélienne une forme extérieure à son contenu. À Kierkegaard, qui critique chez Hegel une forme systématique incapable de faire droit à la singularité existentielle du penseur34, il répond que, en réfléchissant la situation du philosophe dans l’histoire, « Hegel est le premier qui par un prodigieux effort de retour ait pensé le penseur dans la vérité pensée »35. C’est la vie même de l’existence historique que la dialectique ressaisit, parce qu’elle est le produit de l’histoire et non une méthode abstraite plaquée sur elle ; elle intègre par conséquent le philosophe lui-même, en tant qu’il appartient à son temps et que la philosophie est son temps appréhendé en pensée. Aux accusations de « panlogisme », qui dénoncent en Hegel une « logomachie »36 se payant de mots et délaissant le réel derrière elle37, Althusser n’a plus aucun mal à répondre que « Hegel échappe à ce travers, en ce que son discours est homogène au monde accompli qu’il décrit »38.

43Althusser cache mal que ces objections lui paraissent superficielles. Son long commentaire du texte hégélien est tout entier voué à les rejeter. Il accorde bien plus de valeur à une dernière objection, qui critique la philosophie hégélienne non pas en attaquant sa forme, qui serait extérieure au contenu, mais en remettant en cause ce contenu lui-même. Il s’agit de l’objection formulée par le jeune Marx dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel39, ce brouillon inachevé, rédigé en 1841-1842, où se trouvent minutieusement discutés les paragraphes de la troisième partie des Principes de la philosophie du droit de Hegel. Dans ces réflexions pour lui-même, Marx eut le mérite de « mettre le contenu en accusation »40, puisque sa critique de la philosophie hégélienne ne prend pas pour cible la forme dialectique en tant que telle, mais le contenu même dont elle cherche à penser la rationalité : l’État prussien, contre la politique réactionnaire duquel Marx, comme les autres Jeunes hégéliens, se heurte au début des années 1840. On comprend pourquoi Althusser accorde une telle importance à cette critique : c’est elle, en effet, qui est la source, à ses yeux, de la séparation entre forme et contenu sur laquelle a insisté Engels. C’est parce que Hegel a été vu comme l’apologète d’une situation politique inique que sa dialectique s’est démembrée et que l’on aboutit à l’aporie soulevée par Althusser : celle d’un marxisme qui, en ayant abandonné le contenu hégélien, se retrouve au mieux avec une forme vide et dénuée de sens, au pire, sans forme du tout, c’est-à-dire sans méthode, sans philosophie.

44Althusser rappelle la critique de Marx, qui comprenait comme une aliénation fondamentale de l’être humain la séparation des sphères sociale et politique, source de toute domination dans l’organisation des sociétés. Il montre que ce dernier a dénoncé dans l’État prussien une structure de domination étrangère à toute liberté véritable : « Hegel, au lieu de nous proposer la totalité circulaire, hors de laquelle il n’est pas de liberté, ni naissante ni accomplie, nous donne la pyramide prussienne. En place d’égalité, la hiérarchie d’ordre et de pouvoirs » (ibid., p. 167). Cette structure trouve son accomplissement dans la malhonnête légitimation du Prince, dont Hegel justifie la fonction par droit de naissance en légitimant ainsi « l’irrationnel de la détermination naturelle » (p. 172). Elle s’approfondit dans la théorie du gouvernement, qui sert de moyen terme entre les décisions du Prince et la société civile à laquelle ces décisions s’appliquent, mais qui, loin de constituer une médiation véritable, ne forme qu’un « misérable compromis de deux forces adverses qui n’ont pas le cœur de s’affronter » (p. 174). Le gouvernement n’est finalement qu’un mirage idéologique couvrant le bruit de la bataille entre la société et la tête princière de l’État. Hegel ne voyant dans la société civile que la déchirure des égoïsmes qui s’affrontent, il pense que la guerre de tous contre tous à l’œuvre dans la sphère économique exige la suprématie transcendante d’un État fort pour garder en vue l’universel et le bien commun41. Cette scission entre société civile et sphère politique, qui conduit à la subordination de la première à la seconde, est la véritable source du despotisme légitimé par Hegel, qui recouvre ainsi d’un halo de rationalité l’irrationalité du monde : « La raison de l’État n’est que la raison d’État, une raison d’un autre monde couvrant la déraison de ce monde »42.

45La critique du jeune Marx aboutit ainsi à l’idée que « le contenu a la forme qu’il mérite » (ibid., p. 179). Revenant à son interrogation sur la dialectique et au rapport forme/contenu, Althusser introduit ici l’enjeu de la dialectique dans un texte, celui du jeune Marx de 1841-1842, qui ne le contient pas. Il affirme que « l’Idée logique ne pouvait engendrer que cet État bâtard », parce qu’elle est parfaitement adéquate au contenu qu’elle pense, et que « le contenu faux n’est alors que la vérité d’une Idée fausse ». On retrouverait là un marxisme qui abandonne la dialectique hégélienne parce que sa forme serait trop adéquate à un contenu réactionnaire – pendant exact de celui d’Engels qui garde la forme sans le contenu, mais se trouve incapable de la justifier puisqu’une forme sans contenu est la définition même du formalisme et nous renvoie aux accusations traditionnelles. Althusser doit donc répondre.

46L’argument d’Althusser consiste à donner pour une part raison à Marx, mais à limiter la portée de sa critique. Sans doute Marx a-t-il raison de critiquer l’apologétique hégélienne. Ce qu’il ne voit pas, cependant, c’est que la méthode dialectique ne s’est pas élaborée au contact de la politique prussienne, mais de la Révolution française et de l’extension de ses acquis par la conquête napoléonienne. Par conséquent, la forme dialectique n’est pas arbitraire, elle n’est pas un formalisme abstrait, puisqu’elle est le résultat d’un contenu réellement révolutionnaire. Ce n’est que dans un second temps que Hegel a trahi la dialectique qu’il avait lui-même élaborée, puisqu’il en a gardé la forme alors que le contenu du monde avait changé, et de révolutionnaire s’était fait réactionnaire.

47Par un ultime renversement, paradoxal certes, mais non contradictoire, Althusser réintroduit donc la séparation de la forme et du contenu dans la philosophie de Hegel, mais en la situant à l’intérieur même de l’œuvre hégélienne (et non dans sa postérité au sein de l’école hégélienne) pour en sauver le moment essentiel : « La critique du contenu nous renvoie donc à la bonne forme, mais c’est une forme solitaire que sa qualité rend étrangère au contenu qu’on lui impose. Elle ne peut être sauvée qu’en abandonnant sa dépouille. Voilà donc la Prusse hégélienne devant nous, et notre embarras accru » (p. 196). Ce renversement a pour but de montrer que c’est de l’intérieur du système hégélien lui-même que leur scission s’est produite, mais qu’elle est apparue après que la forme et le contenu aient été parfaitement adéquats l’un à l’autre au moment du devenir révolutionnaire du monde. Ce déplacement de la scission à l’intérieur de l’œuvre de Hegel fait scintiller au milieu des décombres du système ce moment où, dans l’espoir réalisé de la Révolution française, la méthode dialectique révolutionnaire a été, ne serait-ce qu’un temps, adéquate à son contenu effectif.

48Il va donc s’agir, pour Althusser, de distinguer des périodes dans l’œuvre hégélienne et de bâtir une nette séparation entre la Phénoménologie de l’esprit d’un côté, et les Principes de la philosophie du droit de l’autre. Dans le premier livre, Hegel enregistrerait l’avènement historique de la réconciliation des hommes dans la période postrévolutionnaire, quand, « pour la première fois dans l’histoire », les événements « sont à la hauteur de leur propre vérité » (p. 200). Contemporain de l’État de droit moderne amené à la vie par la Révolution française, « Hegel est d’abord le citoyen d’un temps apocalyptique où les contradictions sont résolues et les voiles déchirés » (p. 201). Il n’en va plus de même quelques années après, lorsque les temps ont changé : « Autant en 1806 la Révolution dominait les esprits par sa grandeur soudaine et ses promesses victorieuses, autant en 1821 la déception des meilleurs renforce l’évidence de l’écrasement » (p. 198). La grande erreur de Hegel dans les Principes, sa faute historique, est d’avoir cru que la dialectique était toujours valide et de l’avoir plaquée de force, d’une manière tout extérieure, sur un réel prussien aux tendances réactionnaires et non plus progressistes43 :

Il fallait, ou bien renoncer à la circularité absolue, et se soumettre à la réalité présente, ou bien renoncer au contenu présent, et sauver à ce prix le système de la vérité absolue. Dans ce monde déchiré, il n’était plus possible de tenir à la fois les deux extrêmes. Tout montre au contraire que Hegel s’est proposé cette tâche absurde. Il a maintenu dans l’aliénation les exigences de l’unité.44

49Hegel n’a pas vu que l’histoire continuait et que la réconciliation des êtres humains avait de nouveau laissé la place à la domination. Il est donc le premier coupable de cette séparation par laquelle la méthode dialectique s’émancipe de son contenu (révolutionnaire) pour s’appliquer de l’extérieur à un objet (réactionnaire) qui ne lui correspond plus. C’est tout le problème du mémoire qui s’en trouve résolu, puisqu’Althusser rend par là raison du démembrement de l’hégélianisme au sein de l’école hégélienne, et, plus particulièrement, au sein du Jeune hégélianisme. Mais il en rend raison en rapportant à la philosophie de Hegel lui-même la raison de ce partage. Cette culpabilité de Hegel ne saurait pour autant annuler la dialectique, qui est née de l’étincelle révolutionnaire accomplie et qui, par conséquent, n’est pas une forme vide. Le génie de Hegel est de l’avoir recueillie dans les cendres en fusion de la Révolution française ; sa faute est de l’avoir gardée entre les mains au point de s’y brûler.

50Marx n’a donc qu’en partie raison, puisque si l’on ne saurait lui refuser, selon Althusser, la critique du contenu réactionnaire des Principes de la philosophie du droit, on n’en doit pas pour autant sacrifier la forme dialectique, car celle-ci est indépendante de ce contenu-ci ; elle relève d’un autre contenu, révolutionnaire en son essence. C’est pourquoi Hegel a un indéniable avantage sur Marx, il a vécu la Révolution, il a connu le monde réconcilié et a pu en produire la pensée : « l’erreur de Marx est de n’être pas un Sage » (ibid., p. 187), c’est de n’avoir pas connu de temps heureux et de n’avoir par conséquent pas pu écrire la philosophie correspondante. La vérité du marxisme est donc dans la philosophie hégélienne : « Et c’est ici la plus éclatante revanche de Hegel, que de ressaisir sans bruit Marx par le dedans. Non seulement Hegel reprend son bien dans la définition que Marx donne de lui, mais c’est lui qui la lui inspire, et lui inspire donc la vérité ». Cet éloge de la vérité hégélienne du marxisme, dont on a peine à croire qu’il est de la même main qui signera Pour Marx, résout le problème du mémoire de 1947. La dialectique qui manque au marxisme, parce que Marx n’a pas eu le temps de la formuler, c’est dans Hegel qu’il faut la trouver, car il est le seul philosophe qui a fait l’épreuve de la percée historique d’un contenu vrai et qu’il l’a enregistré en pensée sous la forme de la dialectique.

51Cette « profonde animation de Marx par la vérité hégélienne » (p. 196), cette intime liaison par laquelle la tête hégélienne « anime » le corps déambulé du marxisme, Althusser cherche à la vérifier en exposant l’intuition philosophique à l’œuvre dans la conception marxiste de l’histoire. Prenant appui sur les Manuscrits de 1844 et L’idéologie allemande, il retrouve dans les idées dispersées de Marx la rigueur d’un développement dialectique en trois temps : celui d’un donné originaire illusoire, d’une scission réflexive et d’une totalité finale qui dépasse la contradiction. Aux origines mythiques ou semi-mythiques de l’histoire se tenait l’unité originaire du travailleur et des produits de son travail, ce pur rapport de l’homme à la nature dans lequel la division du travail et les rapports d’exploitation n’avaient pas encore cours. Cependant, aussi loin que l’on remonte dans l’histoire des hommes, cette innocence originelle se dérobe et laisse place à l’aliénation, à la dépossession de sa production que subit le travailleur et qui le voue à un monde devenu étranger, qui le fait souffrir et dans lequel il ne se reconnaît plus (p. 189). Dans le capitalisme, l’aliénation naturelle induite par la complexification des échanges et de la production se fait « aliénation dans toute sa rigueur » (p. 190). Le système capitaliste pousse en effet à l’extrême ce mouvement de dépossession objective jusqu’à entraîner des conséquences subjectives désastreuses chez le travailleur, qui « perd sa personnalité, son bien, et se voit menacé jusque dans son corps » dans un monde où l’argent est roi.

52La révolution prolétarienne constitue le moment final de la réconciliation. Elle renverse l’exploitation capitaliste et produit « le monde libre et humain » :

C’est ici le troisième moment du concept : après l’unité originaire, et la scission, surgit l’unité reconquise […]. On connaît le procès de cette génération : c’est l’extrémité de la contradiction qui le provoque dans la crise du capitalisme, la prise de conscience du prolétariat, qui, comprenant le sens de son aliénation, ressaisit dans l’action révolutionnaire sa propre nature qu’il subissait comme un destin, et « anéantit l’extériorité dans laquelle les hommes se trouvent vis-à-vis de leur produit » [Marx et Engels, L’idéologie allemande]. (p. 191)

53On retrouve ici le concept de destin de L’esprit du christianisme, mais celui-ci se voit désormais complété par une analyse de la dialectique hégélienne qui rend raison à un niveau philosophique plus général du couplage entre Hegel et Marx opéré par Althusser. L’enjeu désormais est que la conception marxiste de l’histoire repose tout entière sur la philosophie dialectique de Hegel, non par hasard ou contingence, mais parce que la dialectique est par son essence même la pensée de la révolution, celle qui prend acte de la déchirure du monde et de son dépassement dans la réconciliation des hommes.

54On ne s’étonnera pas de ne pas retrouver la lettre précise du texte de Marx dans les développements althussériens. Son propos n’est pas d’exposer Marx pour lui-même, mais de montrer que la rigueur du procès dialectique est à l’œuvre dans le marxisme presque malgré lui, sans qu’il le sache, au sens où « le comportement marxiste, qui est réel et fécond, n’a pas encore ressaisi sa propre structure, parce qu’il n’a pas clairement conçu la place de la vérité hégélienne dans sa propre réalité » (p. 211). C’est cette claire conception que le mémoire d’Althusser entend fournir au marxisme, en lui révélant la dialectique hégélienne qui l’anime et que pourtant il rejette le plus souvent de manière fort critique comme simple idéologie. Cette idéologie, cependant, est la philosophie indépassable de cet immédiat d’après-guerre dans lequel Althusser écrit : « Idéologiquement parlant, nous sommes donc sous la domination de Hegel » (p. 210).

55C’est pourquoi Althusser rejette déjà, à cette époque, l’image du renversement de la dialectique, lancée par Marx dans la postface à la seconde édition allemande du Capital45 :

Dans le marxisme le statut de cette nécessité [hégélienne] est si obscur, c’est pourquoi le marxisme la reprend et la rejette à la fois, comme on le voit dans cette image du « reversement » de la dialectique, où la réalité marxiste n’accepte qu’une vérité hégélienne « remise sur ces pieds » (que peut être une circularité remise sur pied ?).46

56Mais si la métaphore est écartée par Althusser en 1947, c’est pour des raisons absolument opposées à celles qui seront les siennes dans les années 1960. L’image du renversement, d’après le mémoire, nous masque ce qui est commun aux dialectiques de Hegel et de Marx en suggérant une transformation, alors que, si l’on prend cette image au sérieux et qu’on remet sur ses pieds un système fondé sur la circularité, on comprend que cette transformation n’existe pas véritablement et qu’il s’agit bien, chez les deux auteurs, de la même dialectique. Au contraire, pour l’Althusser de la maturité, cette image sera un non-sens précisément parce qu’elle ne marquera pas suffisamment la distance entre marxisme et hégélianisme – pour cette même raison, cependant, qu’un cercle renversé reste un cercle et maintient la parenté des deux philosophies.

57On notera que, dans les deux cas, à la différence de valeur près accordée à ce syncrétisme entre Hegel et Marx, c’est toujours la théorie de l’aliénation des Manuscrits de 1844 qui permet ce lien – ce texte qui, dans la grandeur et la décadence, pour le meilleur ou pour le pire, a toujours paru à Althusser être le plus hégélien des écrits de Marx. C’est ce texte qui, après la fin de non-recevoir qui paraît adressée à l’hégélianisme dans la Critique de la philosophie politique de Hegel, marquerait la proximité intense entre Hegel et Marx. Il est vrai que Marx y expose une certaine conceptualité dialectique en insistant sur le travail du négatif propre au devenir historique et en montrant comment la première négation du travailleur, dans l’aliénation, se trouve dépassée dans une négation de la négation : « le communisme est la position en tant que négation de la négation, et c’est pourquoi il est, pour le prochain développement historique, le moment nécessaire de l’émancipation humaine et de la reconquête de soi »47. On tient là le Marx le plus dialecticien et Althusser y voit la possibilité de le lier à la philosophie hégélienne. Cette alliance, qui se joue dans les textes du jeune Marx, perdra bientôt à ses yeux toute valeur, mais elle ne quittera plus son esprit, à défaut d’avoir abandonné son cœur.

5. Comment hériter de Hegel ? La lecture de Lukács

58Dans la lecture marxiste qu’il propose de Hegel – qui est aussi, indissociablement à ses yeux, une lecture hégélienne de Marx –, Althusser cherche une voie singulière dans les différentes positions hégéliennes et marxistes de son temps. Cette voie, il la cherche en contournant ce qu’il estime être la grande alternative de son époque concernant l’héritage hégélien : d’un côté, un subjectivisme existentialiste qui a quelques accointances avec le marxisme mais qui reste inconciliable avec une pensée scientifique de l’histoire ; de l’autre, un objectivisme marxiste, celui de la dialectique de la nature d’Engels et de la II^e Internationale, dont l’orientation fondamentale se maintient dans le stalinisme. Toute l’interprétation qu’Althusser propose de Hegel vise à élaborer un marxisme qui échappe à l’unilatéralité de chaque terme de cette alternative. Au sein du marxisme, la lecture de Lukács est fondamentale, puisqu’elle esquisse cette troisième voie à travers une discussion originale avec l’hégélianisme. On verra néanmoins qu’elle admet des limites puisqu’elle ne permet pas véritablement la réconciliation de la forme et du contenu que le jeune Althusser considère comme étant la solution la plus pertinente aux apories théoriques de son temps, et qu’elle appelle par conséquent son supplément d’exégèse en la personne d’Alexandre Kojève.

59La conclusion du mémoire formule une grande alternative structurante. Althusser revient sur la décomposition du système hégélien, mais cette fois il déborde le cadre jeune-hégélien de l’introduction et revient à l’actualité en montrant que le marxisme d’un côté, l’existentialisme de l’autre, sont les deux faces désormais scindées de la philosophie hégélienne, deux manières aussi incomplètes l’une que l’autre d’hériter de Hegel. Alors que « Kierkegaard et les existentialistes modernes se sont approprié la négativité hégélienne dans sa forme subjective », à l’inverse « la pensée marxiste aurait tendance à retenir de Hegel le côté substantiel, la nécessité objective, la loi de développement de l’histoire conçue comme une totalité objective »48. Dans les deux cas cependant, la vérité du système hégélien, à la fois sujet et substance, est coupée en deux. L’enjeu ici, pour Althusser, consiste à renvoyer dos-à-dos – sans pour autant leur accorder la même valeur, le marxisme objectiviste surpassant de loin l’existentialisme aux yeux d’Althusser – les deux tendances prépondérantes du champ philosophique de l’après-guerre, en montrant qu’aucune n’est véritablement à la hauteur de l’héritage hégélien qu’elle revendique.

60Parmi ceux qui n’ont repris de Hegel que l’idée d’une liberté subjective, pure puissance de néantisation du donné, c’est Sartre qui est ici visé en premier lieu – les « existentialistes modernes » étant une référence à peine implicite aux existentialistes des Temps modernes. Althusser voit dans ce subjectivisme une posture inconciliable avec son marxisme, et du même coup inconciliable avec la vérité de l’hégélianisme, parce qu’il néglige les déterminations objectives, matérielles et économiques, de l’activité humaine. Les lettres à Hélène de cette période sont peu charitables envers Sartre. Elles parlent en effet de la philosophie sartrienne comme de « l’individualisme moral de la petite bourgeoisie » et soulignent « l’impasse de la “subjectivité” », qui se contente d’une « protestation contre un monde de monopole », mais qui, en réalité, reste une « conscience vide » incapable d’action politique49.

61Le mémoire fait explicitement référence, en note, à l’article « Matérialisme et révolution », qui était paru dans Les Temps modernes en 1946. Ce texte incarne à ses yeux « les critiques superficielles [du marxisme] qui ne dépassent pas l’antinomie de la nécessité et de la liberté »50. Dans ce texte, Sartre s’en prenait à un marxisme positiviste qui, de la dialectique de la nature d’Engels jusqu’à la posture dogmatique stalinienne d’après-guerre, conçoit les règles de la société et de l’histoire sur le modèle des lois de la nature en niant tout rôle et en retirant toute place à la subjectivité humaine51. Contre cette conception de l’histoire qui réduit tout en elle à une série de causes et d’effets, Sartre affirme qu’« il est clair que la notion d’histoire naturelle est absurde : l’histoire ne se caractérise ni par le changement ni par l’action pure et simple du passé ; elle est définie par la reprise intentionnelle du passé par le présent : il ne saurait y avoir qu’une histoire humaine » (ibid., p. 148). Le vocabulaire de L’être et le néant est alors réinvesti pour définir la révolution comme un « projet » révolutionnaire, fondé dans la puissance qu’a la subjectivité de néantiser son monde et de s’ouvrir, par la liberté totale qui la caractérise, à un avenir indéterminé (p. 179-180). Et bien que Sartre insiste sur la « situation » (p. 177) matérielle d’oppression dans laquelle se trouve le révolutionnaire, il n’en reste pas moins que, pour lui, c’est le sujet dans sa pleine liberté qui, en dernière instance, se révolte. De là cet existentialisme subjectiviste dont le crédite Althusser et qui, selon ce dernier, est incompatible avec l’analyse scientifique des structures sociales exigée par la pensée marxiste.

62À l’autre bout du spectre, dans le marxisme qui fait fi de toute subjectivité et ne retient de la dialectique qu’un déterminisme objectiviste, Althusser critique comme Sartre l’angle naturaliste d’Engels. Il vise essentiellement la conception mécaniste du marxisme qu’elle a entraînée dans la II^e Internationale, par exemple chez Karl Kautsky en Allemagne, ou chez Gueorgui Plekhanov en Russie52. Bien que la III^e Internationale soit née de la critique de la II^e, en raison des positions sociales-démocrates de cette dernière et de son dévoiement au moment de la Première Guerre mondiale, elle a maintenu cet attachement positiviste à la dialectique de la nature et à son économisme. Après Lénine, Staline avait repris l’idée d’une dialectique de la nature53 et Nikolaï Boukharine, dans son fameux manuel sur La théorie du matérialisme historique destiné à la formation des masses, écrivait que « le problème consiste à montrer de quelle façon les lois générales des sciences naturelles se manifestent dans la société humaine et quelle est la forme particulière sous laquelle elles peuvent être appliquées à la société humaine. Marx a raillé impitoyablement ceux qui ne l’avaient pas compris »54. En France, l’idée d’une dialectique de la nature renvoie notamment à la reprise dans l’entre-deux-guerres de l’épistémologie d’Émile Meyerson au sein du Cercle de la Russie neuve qui, autour de Jacques Solomon, de Paul Langevin et de René Maublanc, revenait au projet hégélien d’une philosophie de la nature dans une perspective marxiste visant à étendre les lois de la dialectique à l’ensemble des phénomènes naturels55. Jusque dans les années 1960, les débats sur cette question ont fait rage, si bien qu’en décembre 1961, lors d’un débat à la Mutualité, on s’interrogeait encore : « La dialectique est-elle seulement une loi de l’histoire ou est-elle aussi une loi de la nature »56 ?

63En 1947, Althusser juge les diverses positions « objectivistes » et naturalistes tout aussi unilatérales et stériles que le subjectivisme, puisqu’elles nient le moment proprement subjectif de l’action révolutionnaire :

D’où l’ambiguïté du déterminisme économique dans le marxisme. […] Il n’est pas possible d’entendre ce point, où la nécessité naturelle est ressaisie par la nécessité humaine, si on ne comprend pas que cette nécessité naturelle est elle-même une nécessité humaine, et qu’elle se présente à l’homme comme nécessité naturelle parce qu’elle est une nécessité humaine aliénée.57

64Contre « la fatalité d’un déterminisme inexorable », Althusser fait jouer la subjectivité hégélienne, non pas – comme c’est le cas dans l’existentialisme – comme pure négativité entièrement libre à l’égard du monde, mais comme moment de reprise et de réappropriation des conditions contraignantes qui déterminent l’action. Hegel vient ici sauver le marxisme de son déterminisme naturaliste. Le prolétaire n’est pas le jouet passif des lois du monde, mais celui qui se réapproprie activement, par son travail et par la lutte, les déterminations qui le contraignent : « Le travailleur réalise à chaque instant le miracle de l’Idée hégélienne ». L’universalité de la « fraternité humaine » à laquelle aspire la lutte révolutionnaire « n’est ni le destin ni un au-delà rêvé », ce n’est pas le déploiement causal d’un déterminisme naturel, mais le fruit de l’action des masses, du prolétariat qui « accomplit son être »58 en s’appropriant le monde qui l’oppresse.

65C’est la raison pour laquelle Althusser ne peut accepter n’importe quel lien entre hégélianisme et marxisme. Tout son mémoire, on l’a vu, consiste à réfuter le lien opéré par Engels, qui hypostasie la forme dialectique pour l’appliquer indifféremment à n’importe quelle réalité et en faire une loi du monde sur le modèle des lois de la nature. Althusser se situe certes au plus près de certains propos des grandes références du marxisme qui ont prôné, elles aussi, le retour à Hegel pour comprendre Marx. Rappelons ici le mot de Lénine, dans ses notes sur la Science de la logique : « La somme et le résumé, le dernier mot et l’essence de la logique de Hegel c’est la méthode dialectique – ceci est extrêmement remarquable. Et encore ceci : dans l’œuvre la plus idéaliste de Hegel il y a le moins d’idéalisme, le plus de matérialisme »59. Mais le simple horizon d’une rencontre entre marxisme et hégélianisme ne suffit pas, encore faut-il la déterminer d’une manière suffisamment précise pour qu’elle ne nous ramène pas à un économicisme dogmatique. Toute la question, le point décisif, est de parvenir à penser un hégéliano-marxisme qui ne soit pas pris dans un naturalisme positiviste, dont l’ultime conséquence est l’abolition du moment politique de l’action révolutionnaire. L’exigence est celle de l’inventaire, il s’agit de trier l’héritage et de faire en sorte que le « plus » et le « moins » dont parle Lénine soient rigoureusement déterminés.

66On reconnaîtra ici l’enjeu d’Histoire et conscience de classe, l’œuvre de Lukács qui, dans le sillage de la révolution spartakiste, s’est opposé de manière vigoureuse au marxisme de la II^e Internationale. Lukács n’est mentionné qu’une fois dans le mémoire d’Althusser60, et à titre négatif (on verra pourquoi), mais il suffit de rapprocher les textes pour comprendre qu’il y joue en réalité un rôle déterminant. De même que la critique lukacsienne de la dialectique de la nature souligne que « le caractère spécieux d’une telle méthode, réside en ceci que le développement même du capitalisme tend à produire une structure de la société qui va au-devant de tels procédés de pensée »61, de même Althusser écrit que « c’est bien ici la pointe extrême de l’aliénation que de penser comme une nécessité purement naturelle le mouvement par lequel l’homme atteint enfin la dignité humaine »62. Il reprend ainsi à Lukács l’idée selon laquelle l’application de la dialectique à la nature constitue une objectivation, ou mieux, une réification du monde social propre à la société capitaliste. C’est parce que la société est entièrement organisée par le processus répétitif et aliénant de la production qu’elle devient aussi prévisible qu’un phénomène physique63. Cependant, comme y insiste Lukács, ce marxisme qui « devient une affaire purement “scientifique” »64 cesse d’être une « méthode révolutionnaire », puisqu’il lui manque la pensée du moment « pratique », c’est-à-dire proprement politique, du soulèvement révolutionnaire des masses, qui ne se soulèvent pas selon les lois de la pesanteur.

67La seule dialectique véritable est humaine. Lukács lui-même écrit, citant de La raison dans l’histoire des passages explicitement repris par Althusser : « Par opposition à la nature, dans laquelle, comme le souligne Hegel, “le changement est circulaire, il est la répétition du même”, le changement dans l’histoire ne se produit “pas simplement à la surface mais dans le concept. C’est le concept lui-même qui est corrigé” »65. Comme le résumera Merleau-Ponty en 1955 dans Les aventures de la dialectique, en discutant Lukács : « La vérité du marxisme n’est donc pas celle qu’on prête aux sciences de la nature […]. Le théoricien et les prolétaires ont à faire une histoire dans laquelle ils sont ; ils sont à la fois sujets et objets de leur entreprise, et ceci crée pour eux une possibilité simultanée de comprendre l’histoire, d’y trouver une vérité, et de se tromper sur son sens en devenir »66. Se joue là l’idée d’un autre héritage hégélien que celui valorisé par un certain marxisme mécaniste : un hégélianisme qui maintient l’écart entre la dialectique humaine et la nature – écart qui suppose, certes, une médiation réciproque et une relation entre l’esprit et la nature, mais pas la suppression de leur altérité. Il est vrai que Sartre, lui aussi, avait proposé une telle critique de la dialectique de la nature ; c’était cependant au nom d’une subjectivité libre, inscrite dans une situation concrète, mais échappant à toute détermination objective. C’est précisément cette articulation de la subjectivité et de l’objectivité que rend possible Lukács et qui permet de reformer, dans un cadre marxiste, l’unité du projet hégélien après sa scission entre subjectivisme et objectivisme.

68Lukács, en effet, consacre une grande partie de ses analyses à expliquer le phénomène de réification, par lequel l’échange marchand rend étranger au travailleur le produit de son propre travail en uniformisant la production, aussi bien du côté de l’objet (stéréotypie des marchandises dans leur contenu concret et dans leur forme, toutes égalisées par leur forme monétaire) que du côté du sujet (division du travail, rationalisation des tâches)67. Il prend ainsi en charge les déterminations objectives auxquelles est soumise la subjectivité des travailleurs. Si bien que, chez lui, l’action révolutionnaire n’est nullement un projet vers l’avenir qui surgit du néant, comme chez Sartre, mais une prise de conscience par le prolétariat de ses déterminations objectives, la connaissance de leur dimension contradictoire, et enfin la ressaisie active de cette situation dans une action révolutionnaire véritablement créatrice d’un devenir historique nouveau :

Ce que la conscience du prolétariat « reflète » est donc l’élément positif et nouveau qui jaillit de la contradiction dialectique de l’évolution capitaliste. Ce n’est donc pas quelque chose que le prolétariat invente ou « crée » à partir du néant, mais bien plutôt la conséquence nécessaire du processus d’évolution dans sa totalité ; cet élément nouveau ne cesse toutefois d’être une possibilité abstraite pour devenir une réalité concrète que lorsque le prolétariat l’élève à sa conscience et le rend pratique. (ibid., p. 252)

69Ce texte que l’on pourrait croire, de manière anachronique, anticiper une critique de Sartre, situe le lieu précis où Lukács réconcilie les héritages subjectiviste et objectiviste de l’hégélianisme en renvoyant dos-à-dos ces deux positions. D’une part, la subjectivité du prolétariat est véritablement créatrice ; l’action révolutionnaire crée du nouveau, elle n’est pas réductible à un mécanisme causal objectif qui pourrait se passer d’un moment à part entière politique. Mais, d’autre part, cette subjectivité ne surgit pas ex nihilo, elle ne provient pas de ce néant qu’est la réalité humaine, pour parler comme Sartre, mais constitue une prise de conscience des contradictions du capitalisme et de son rôle dans la lutte des classes. La subjectivité révolutionnaire se lie ainsi à l’objectivité sociale en constituant, non pas une pure liberté, mais une prise de conscience de cette objectivité qui ouvre la possibilité d’une pratique transformatrice irréductible à l’ordre du monde existant. « Le prolétariat, écrit Lukács, n’est lui-même que la contradiction de l’évolution sociale, devenue consciente » (p. 221).

70Comment ne pas voir par conséquent un sous-texte lukácsien dans ces mots déjà cités d’Althusser : « après l’unité originaire, et la scission, surgit l’unité reconquise, l’en-soi-et-pour-soi, l’universel concret, l’identité du sujet et de l’attribut, le monde libre et humain »68, qui résonnent étrangement avec l’idée que « l’homme prenne conscience de lui-même comme être social, comme simultanément sujet et objet du devenir historique et social »69 ? Les descriptions althussériennes font en tout cas écho au fameux « sujet-objet » de Lukács, ce moment dialectique par lequel la classe prolétarienne prend conscience du monde dans lequel elle vit, de son unité politique et de sa tâche historique, passant ainsi du statut de classe « en soi » au statut de classe « pour soi ». C’est d’ailleurs l’enjeu global d’Histoire et conscience de classe qu’Althusser fait sien, puisque le propos général du livre est de rouvrir le « projet d’écrire une dialectique » (ibid., p. 14) que Marx n’avait pu mener à son terme, et de le faire en dialoguant avec la philosophie de Hegel : « Il est cependant impossible de traiter le problème de la dialectique concrète et historique sans étudier de plus près le fondateur de cette méthode, Hegel, et ses rapports avec Marx » (p. 12). On ne saurait donc méconnaître la proximité extrême ici avec la problématisation du mémoire sur Hegel de 1947.

71Lukács est peut-être trop présent dans sa réflexion pour que le jeune Althusser prenne la peine de le citer plus d’une fois – et encore, pour le critiquer :

On ne peut parler honnêtement d’un sursis de la vérité dans la Phénoménologie et d’une échéance de la vérité dans la Philosophie du Droit. C’est pour nous seulement, c’est-à-dire dans le recul de l’histoire, que cette évidence rétrospective est valable. Telle serait sur ce point l’interprétation de Lukács. La Phénoménologie serait révolutionnaire par son inachèvement même, et c’est pourquoi on peut tirer d’elle une philosophie de l’action.70

72Althusser fait allusion ici à l’essai « Qu’est-ce que le marxisme orthodoxe ? », qui ouvre Histoire et conscience de classe, dans lequel Lukács, après avoir rappelé « la parenté profonde du matérialisme historique et de la philosophie de Hegel »71, insiste sur le fait que Hegel n’a « pas réellement surmonté la dualité de la pensée et de l’être, de la théorie et de la praxis, du sujet et de l’objet », parce qu’il a toujours pensé cette réconciliation en pensée, et non en pratique, abolissant ainsi toute perspective de transformation réelle du monde social. De là une « scission dans la philosophie hégélienne elle-même »72 entre un versant révolutionnaire, que Lukács attribue à la Phénoménologie de l’esprit73 – qu’il lit dans la perspective d’une philosophie de l’histoire –, et un versant conservateur, qui ressort des « contenus réactionnaires de la philosophie de l’État hégélienne »74. L’idée centrale de Lukács est que la dialectique hégélienne, même à son acmé dans la Phénoménologie, se corrompt en se maintenant dans la simple abstraction de la pensée, situant la réconciliation dans un système de la philosophie plutôt que dans la réalité effective.

73On comprend par conséquent ce qui ne pouvait convenir à Althusser dans la démarche lukácsienne. Celle-ci considère que, à aucun moment, la forme de la dialectique n’est adéquate au contenu réel de l’histoire du monde. La dialectique hégélienne, bien que révolutionnaire, se déploierait dans la seule forme de la pensée, sans jamais rejoindre une réconciliation propre au contenu réel et pratique de l’expérience historique. Paradoxalement, Lukács retrouve ici en miroir l’aporie d’Engels : si la dialectique hégélienne n’a jamais coïncidé avec le monde, si forme conceptuelle et contenu historique n’ont jamais été solidaires, alors qu’est-ce qui ferait de la dialectique autre chose qu’une forme vide, un formalisme abstrait qui, par voie de conséquence, serait irrécupérable par le marxisme autrement que sur le mode dogmatique d’une philosophie de la nature ? Tout se passe comme si le jeune Althusser, dans son mémoire, suivait Lukács sans le nommer jusqu’au moment où, explicitement cette fois, il prenait ses distances ; comme si le philosophe hongrois était parvenu très loin dans ce corridor étroit que constitue la tâche d’une conciliation non dogmatique entre marxisme et hégélianisme, mais qu’il s’était, au dernier moment, pris les pieds dans le tapis et était resté sur le seuil. De là l’exigence d’une autre lecture, d’une autre tentative pour lier marxisme et hégélianisme : celle d’Alexandre Kojève.

6. La fin de l’histoire : la lecture de Kojève

74Juste après avoir critiqué Lukács, Althusser affirme que « la Phénoménologie n’est pas l’attente du vrai, et son pressentiment : elle est la bonne nouvelle, les temps sont accomplis, Dieu est fait homme, le contenu absolu est atteint »75. Et le jeune normalien prend soin de préciser en note : « Alexandre Kojève a brillamment insisté sur ce point dans son Introduction à la lecture de Hegel »76. Tout se passe comme si Kojève répondait à Lukács. Il a vu, lui, que la philosophie hégélienne été née au moment de la fin de l’histoire et que, en ce point de capiton, le contenu et la forme s’étaient irréversiblement noués dans la perspective révolutionnaire. Il n’est peut-être pas indu d’aller jusqu’à considérer que Kojève, pour le jeune Althusser, est la vérité de Hegel77. Il en délivre au moins cette vérité qui permet de sauver la dialectique en réconciliant, au nouage de la Révolution française, la méthode conceptuelle et l’histoire du monde. Cette vérité de l’hégélianisme pose d’ailleurs un certain nombre de difficultés qu’Althusser n’élude pas et qui l’amènent à être aussi dur avec Kojève qu’il s’avère emphatique lorsqu’il en fait l’éloge. C’est ce rapport complexe qu’il s’agit de comprendre ici.

75L’importance de Kojève dans le cheminement intellectuel d’Althusser a déjà été soulignée par le commentaire, notamment pour expliquer l’anti-hégélianisme de l’Althusser des années 196078. C’est pourtant bien plus tôt que la lecture de Kojève s’avère déterminante. Alors qu’il est en plein travail sur son mémoire, en cette année 1947 lors de laquelle venaient de paraître les cours qu’Alexandre Kojève avait donnés à l’École pratique des hautes études entre 1933 et 1939, Althusser écrit à Hélène :

J’ai lu le Kojève (de Ballard) ; il y a des sottises mais des choses bien intéressantes qui ne sont que du Hegel compris (à quoi je vois que j’avais beaucoup pressenti mais peu compris), et en tout cas très utiles pour mon diplôme (et l’agreg).79

76Ce Hegel « compris », ce vrai Hegel, oriente en effet la grande intention qui est celle d’Althusser à l’époque. Elle lui donne la clef qui permet de rendre solidaires, au moins en un bref moment de l’histoire, la forme et le contenu dont la séparation a été funeste au marxisme autant qu’à l’hégélianisme.

77Il est vrai que, dans cette voie, Althusser mentionne aussi la tentative de Nicolai Hartmann qui, dans son article de 1931 paru dans la Revue de métaphysique et de morale, proposait de distinguer la forme générale de la dialectique, potentiellement abstraite, de ses applications qui, parfois, parviennent à saisir le mouvement réel de ses objets80. Althusser parle avec respect de cette tentative qui, par certains aspects, se rapproche de la sienne : « Les pénétrantes analyses de Hartmann ont rappelé l’attention sur l’“abandon” (Hingegebenheit) de la dialectique hégélienne »81. Comme le grand professeur de Marbourg, Althusser soutient que, dans la dialectique, « il ne peut donc s’agir de déduire le contenu ou de le soumettre à un schéma étranger, mais d’être contemporain de sa propre naissance » (ibid., p. 161). Cependant, il refuse la casuistique dans laquelle tombe Hartmann ; celle-ci l’empêche de percevoir qu’il y a chez Hegel un sommet à partir duquel la totalité du système s’écrit et est rendue possible : « En vérité, il n’est pas possible de sortir de cette contradiction, si l’on n’admet pas que pour Hegel le contenu est parvenu au Soi, c’est-à-dire que le mouvement est accompli, la totalité réalisée, et si l’on omet que le problème de la dialectique ne se pose que sur le fond du contenu absolu » (p. 163). À trier l’ivraie du bon grain, Hartmann s’empêche de voir que tout s’organise à partir d’une pointe ultime, le contenu absolu dans lequel le cours du monde atteint et dévoile son mouvement rationnel. Il n’a pas vu, à la différence de Kojève, la centralité de la fin de l’histoire.

78Alexandre Kojève avait centré sa lecture de Hegel sur la dialectique de la domination et de la servitude du chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit. Les figures du maître et de l’esclave lui permettaient de traduire la philosophie hégélienne en philosophie marxiste et de relire toute l’histoire à partir de leur opposition : « si la réalité humaine révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude »82. Faisant fond sur une anthropologie du désir de reconnaissance, Kojève montrait que la Révolution française et l’Empire napoléonien avaient mis un terme à cette dialectique et réconcilié les êtres humains en abolissant leurs différences statutaires et en affirmant leur égalité devant la loi au sein de l’État moderne. La philosophie hégélienne aurait parachevé cet avènement de la vérité dans l’histoire en le réfléchissant dans un système philosophique : « Nous sommes à la fin de l’Histoire. La dialectique aboutit ici à l’avènement de Hegel lui-même, plus exactement, de la Phénoménologie »83. La fin de l’histoire est à entendre au double sens du mot fin, à la fois terme de l’histoire et réalisation ultime de l’essence de « l’Homme », comme réalisation de son désir de reconnaissance. Elle signifie à la fois l’accomplissement de l’humanité dans l’État moderne et le dépassement à jamais accompli de la domination, ainsi que des guerres et des révolutions qui lui sont intrinsèquement liées84. Le Savoir absolu hégélien, renommé « Sagesse » par Kojève, serait l’enregistrement théorique de cette parousie historique et son caractère indépassable, son « absoluité », lui viendrait du caractère lui-même indépassable et absolu d’une histoire parvenue à son terme.

79On sait que Kojève a pensé son commentaire de Hegel comme « une œuvre de propagande destinée à frapper les esprits »85. Cette propagande militait en faveur du marxisme d’État tel qu’il existait en URSS sous Staline – à l’encontre duquel Kojève pensait entretenir un rapport équivalent à celui qui existait entre Hegel et Napoléon86. Cela explique que Kojève ait fait de Hegel un pré-marxiste qui verrait dans la Révolution française le dépassement, et non l’avènement, de la bourgeoisie87. Il fusionnait ainsi les pensées de Hegel et de Marx dans une même perspective entremêlant les fils de la téléologie (la fin de l’histoire), de l’anthropologie (l’essence humaine) et d’une rationalité philosophique triomphante (la Sagesse et le Savoir absolu).

80On verra qu’Althusser ne reprend pas sans distances la grande emphase kojévienne, qui à ses yeux est peu compatible avec le marxisme. Mais Kojève lui permet de sauver la dialectique hégélienne de manière non aporétique, en insistant sur ce moment où l’histoire a atteint son terme, où l’être humain a réalisé son essence et où la philosophie a pu saisir au vol, sous une forme conceptuelle qui n’est autre que la dialectique elle-même, l’éternité d’un instant divin. L’interprétation que Kojève avait donnée de la philosophie hégélienne surgit dès qu’il s’agit, pour Althusser, de présenter celle-ci dans son sens profond :

Il faut lire en clair ce texte qui clôt la dialectique de la Belle Âme pour comprendre que Hegel s’y représente lui-même face à Napoléon, comme le moi qui s’est développé par le discours, face au moi qui s’est développé par l’action, et que la réconciliation du professeur et de l’empereur, autrement dit la réconciliation de Hegel avec le démiurge qu’il n’a pu être, s’accomplit par la reconnaissance.88

81Cette référence aux dernières pages de la section « Esprit » de la Phénoménologie de l’esprit, Kojève les avait commentées en voyant en Napoléon le constructeur de l’État moderne qui détruit les belles âmes, ces dernières restant inactives et se réfugiant dans la morale. Et tel est bien le sens, aussi peu hégélien soit-il en réalité, de la section « Esprit » pour le jeune Althusser : une philosophie de l’histoire qui culmine dans la reconnaissance mutuelle des citoyens à l’intérieur de l’État post-révolutionnaire. Si Althusser reprend à son compte l’interprétation kojévienne, c’est ainsi pour mettre l’accent sur l’accomplissement de l’histoire : « L’histoire de la conversion à soi-même de cette totalité immédiate et contradictoire que l’homme constitue dans la lutte est le développement de l’État jusqu’à l’avènement de l’État universel où le citoyen réalise la vérité du maître et de l’esclave » (ibid., p. 139). Kojève permet de comprendre ce moment de « la conversion de la forme de la conscience dans son contenu » (p. 140), ce scintillement où la dialectique naît à même le monde. L’horizon indissociablement téléologique et anthropologique des analyses de l’Introduction à la lecture de Hegel est la véritable résolution du problème concernant le rapport entre forme et contenu de la dialectique. Là se trouvent dépassées les apories d’Engels et de Sartre, ainsi que les tentatives insuffisantes de Lukács et de Hartmann.

82Pour autant, si Kojève donne la vérité de Hegel, il ne donne pas la vérité de l’hégéliano-marxisme d’Althusser. De sorte que, après avoir fait triompher la lecture kojévienne contre toutes les autres, le jeune Althusser provoque un ultime coup de théâtre et jette l’idole au sol. C’est dans ce renversement imprévu, qui clôture les dernières pages du mémoire de 1947, que se rebattent les cartes autour d’une brèche nouvelle : l’historicisation du transcendantal.

7. Le transcendantal historique et le mémoire de Martin

83Les pages finales du mémoire d’Althusser esquissent l’idée d’un transcendantal historique, dont on verra plus loin l’importance fondamentale chez le jeune Foucault. Dans le cadre de la réflexion du jeune Althusser, cette proposition nouvelle prétend rompre avec la fin de l’histoire kojévienne sans pour autant abandonner l’acquis fondamental qu’elle a rendu possible : le salut de la dialectique hégélienne. Les discussions avec Jacques Martin apparaissent ici comme fondamentales, car c’est en dialogue avec le mémoire de ce dernier que la question du transcendantal kantien est élaborée. C’est finalement à une critique immanente de l’hégélianisme que se livre Althusser, proposant de ressaisir Hegel à travers Marx pour comprendre, contre Kojève, que l’histoire n’est pas finie, qu’elle a continué son chemin depuis le tournant des xviii^e et xix^e siècles, et que par conséquent la philosophie de Hegel a besoin d’être actualisée à l’aune du marxisme, autant que celui-ci doit se ressourcer dans son origine hégélienne.

84Si Kojève est la vérité de Hegel, alors le seul moyen d’emmener Hegel au-delà de lui-même est d’en proposer une interprétation plus libre, moins rivée à la lettre du texte, seul moyen, d’après le jeune Althusser, d’échapper à cette fin de l’histoire située au cœur de la philosophie hégélienne :

C’est là une acquisition majeure que nous devons à Hegel. En interprétant librement sa pensée, l’histoire (ou l’Esprit) devient la totalité absolue absorbant toute signification. Si nous renonçons à la fin de l’histoire et à l’éternité des significations, c’est-à-dire à la circularité absolue du réel, l’histoire devient l’élément général où nous avons le mouvement et la vie, le transcendantal concret, le seul où naissent les êtres et les sens, qui nous conditionne et nous détermine.89

85Le propos est pour le moins paradoxal si l’on se rappelle que la question de la fin de l’histoire n’est pas centrale chez Hegel. C’est néanmoins la juste conséquence d’une identification de l’hégélianisme à sa lecture kojévienne, et qui sera pour beaucoup dans la critique ultérieure, sans nuance cette fois, et sans nouvelle interprétation alternative, de la philosophie hégélienne.

86Le « transcendantal concret » dont il est question ici est attribué à Marx et permet de comprendre la poursuite du cours de l’histoire, auquel la thématique de la fin de l’histoire croyait pouvoir mettre un terme :

Marx a compris que le transcendantal était l’histoire, mais il n’a pas conçu qu’on pût penser l’histoire en général en dehors du contenu concret de la totalité historique dominante. Il a donc dégagé la structure économico-sociale de la société capitaliste, et posé ce monde comme une totalité contradictoire, où des catégories économiques dominent le pur divers de la matière humaine. Cependant, il n’a pas posé la totalité catégoriale comme éternelle (ainsi faisait Kant, ainsi faisait Hegel, inconsciemment, quand il proclamait la fin de l’histoire ou la validité de l’État prussien dans une histoire continuée). Il l’a conçue comme dialectique, c’est-à-dire modifiée par le divers même qu’elle conditionne. (ibid., p. 216.)

87Le sens du transcendantal historique est de nous rappeler que l’histoire conditionne l’existence humaine de manière indépassable, rendant ainsi impossible toute fin de l’histoire, comme si la réconciliation des êtres humains marquait un terme aux transformations historiques. Comme Kant, il faut parler le langage du transcendantal, parce que « la prééminence de la totalité historique concrète […] devient littéralement la condition a priori de toute entreprise » (p. 212). Les catégories kantiennes sont certes remplacées par le monde concret et réel, bâti d’institutions sociales et historiques, mais ce monde joue le même rôle : celui d’une « totalité conditionnante ». Seulement, à l’inverse de Kant, on n’a plus ici affaire à des déterminations éternelles, comme c’était le cas des catégories de la logique transcendantale dans la Critique de la raison pure ; ce qui se fait jour, c’est bien plutôt une historicisation de ces déterminations. Là est le grand geste hégélien, qui introduit l’histoire dans le transcendantal. Au sujet de Kant, Althusser écrit : « Il n’a pas consenti à reconnaître que l’a priori fût a posteriori. Cette reconnaissance l’aurait contraint à penser la réalité d’un transcendantal empirique, l’a-priorité de l’a posteriori, c’est-à-dire littéralement, au niveau de son abstraction, la circularité hégélienne » (p. 213).

88Althusser accorde ainsi à Hegel l’idée d’un transcendantal historique, et tout le mémoire a cherché à comprendre comment la dialectique naissait d’un contenu historique réel, qui réconcilie enfin la pensée avec l’historicité concrète : « Mais le transcendantal qui conditionne a priori l’activité (théorique ou pratique) de l’homme, a désormais conquis sa nature : c’est la totalité historique concrète. Nous devons à Hegel cette conception de l’histoire comme élément fondamental et totalité signifiante » (p. 214). Hegel serait cependant resté ambigu, puisque proclamant la fin de l’histoire, il aurait arraché l’humanité à son sol historique pour la faire planer dans un ciel éternel qui, certes, émane de l’histoire, mais qui, en dernier lieu, lui échappe comme « une vérité de passage, enfouie dans la Phénoménologie, et dont Hegel n’a pas tiré lui-même la conséquence majeure » (p. 214-215). C’est à Marx que revient l’honneur d’avoir maintenu éveillé l’éclair de génie hégélien, et d’en avoir tiré les conséquences dans sa théorie économique, qui rend le transcendantal de part en part historique, puisqu’il le détermine par une série de déterminations sociales : « Le Capital est notre analytique transcendantale. Tel serait le sens de l’œuvre de Marx : la découverte et la prise de possession des catégories humaines dans la structure économico-sociale de notre temps » (p. 215).

89Althusser se met ainsi au clair avec lui-même. On avait relevé dans l’article de 1946 sur « L’internationale des bons sentiments » une certaine tension entre une perspective téléologique et une perspective eschatologique. Althusser refusait la téléologie et cherchait à penser une eschatologie purement immanente à l’histoire, mais réintroduisait en quelque sorte une parousie sécularisée, ou du moins restait ambigu sur le statut précis de l’eschatologie terrestre qu’il appelait de ses vœux. Il précise désormais la chose, en 1947, puisqu’il rejette clairement toute forme de téléologie, même sécularisée comme l’est celle d’Alexandre Kojève. Althusser croit encore à l’avènement, il parle encore le langage chrétien de la réconciliation. Mais il ne fait plus de doute que, à ses yeux, l’histoire n’atteint jamais aucun terme, que le bonheur est fragile et précaire, toujours soumis aux secousses de l’histoire, et que l’horizon des êtres humains est d’être incessamment confrontés à de nouveaux défis, à de nouveaux problèmes. La dialectique hégélienne, par conséquent, est à répéter à chaque époque ; elle est ce mouvement de la révolution qui exige des individus que, toujours, ils répètent cette tâche immense de ne pas se reposer sur leur passé et de conquérir l’avenir. La perspective eschatologique de 1946 semble congédiée ici par l’abandon de l’idée d’une téléologie sécularisée au profit du mouvement indéfini de l’histoire, qui exige certes la réconciliation des hommes, mais qui admet la précarité de cette exigence et sa perpétuelle remise en jeu dans le cours historique.

90La fin de l’histoire étant abolie, ce sont les différents pans de l’exégèse kojévienne qui s’effondrent les uns après les autres comme des dominos. En effet, si l’histoire n’a pas de terme, alors il n’y a plus de Savoir absolu au sens propre du terme, mais seulement une connaissance qui doit pouvoir intégrer en son sein l’évolution historique. Les derniers mots du mémoire sont consacrés à cette ouverture du savoir :

Si nous pouvons tenter de dégager la structure spirituelle de ce monde post-hégélien, ce ne peut être pour rétablir un schéma définitif. L’avenir est pour nous dans les mouvements secrets du contenu présent, nous sommes pris dans une totalité encore obscure qu’il nous faut conduire à la lumière. (p. 217)

91La philosophie marxiste doit s’ouvrir sur son dehors, elle doit sans cesse être redynamisée par les expériences historiques concrètes, sans jamais se fixer dans une Sagesse définitive. C’est pourquoi Althusser cherche à concilier la dialectique hégélienne, comme forme conceptuelle née du mouvement révolutionnaire de l’histoire, et les analyses concrètes de Marx, qui remettent au travail la dialectique. À Hegel revient la compréhension du mouvement historique global, la forme générale d’une dialectique proprement humaine, qui part du déchirement des êtres humains vers la réconciliation post-révolutionnaire. Mais parce que l’histoire a continué, il faut l’enrichir d’un contenu économique et d’une analyse générale du monde contemporain, qui n’a plus rien à voir avec la société dans laquelle a vécu Hegel. Marx a donné les bases d’une telle explication, mais il convient d’en approfondir l’œuvre : « Marx n’a fait qu’indiquer ces perspectives, et il reste un travail énorme de recherches épistémologiques à accomplir pour établir la table des catégories scientifiques modernes » (p. 215).

92Le savoir dialectique s’ouvre dès lors à l’histoire dans une lecture couplée de Hegel et de Marx, au sein de laquelle le premier donne au marxisme la philosophie de la révolution qui lui manquait, et le second actualise l’hégélianisme en lui apportant une analyse continuée du monde économique contemporain en perpétuelle évolution. Il y a donc bien un acquis définitif de la dialectique hégélienne, comme l’avait deviné Kojève ; cependant, contre ce qu’il en avait déduit, cet acquis ne saurait se suffire à lui-même, il a besoin d’être sans cesse remis au travail à mesure que l’histoire avance, et cela précisément parce qu’elle n’a pas de fin.

93C’est enfin le dernier pilier du commentaire kojévien, après la téléologie et après le Savoir absolu, qui s’effondre : l’anthropologie. La conclusion du mémoire parle encore le langage de l’humanisme concret et réel, dont on a vu que, dans l’esprit d’Althusser, il se démarquait d’un humanisme idéologique. Mais il apporte une précision importante pour définir la concrétude de cet humanisme, en le liant à une inspiration matérialiste : « C’est pourquoi le mouvement marxiste est un matérialisme, puisqu’il veut la domination de la matière, mais c’est aussi un humanisme, puisque cette matière est une matière humaine luttant contre des forces inhumaines » (p. 217). Cette articulation entre humanisme et matérialisme, Althusser la comprend comme la dialectique qui « permet l’avènement de l’unité immédiate du travailleur et de son produit » (p. 216), c’est-à-dire la réappropriation par le prolétariat des moyens de production grâce à la révolution communiste. Le matérialisme est donc là pour introduire dans « l’essence » humaine, que semble impliquer le terme même d’humanisme, des déterminations historiques concrètes, économiques et sociales, qui abolissent du même coup tout essentialisme. Pour cette raison, Althusser ne parle pas de « l’Homme » en général, mais du « travailleur » concret, des « ouvriers communistes » (p. 219) qui, eux, restent incompréhensibles tant qu’on ne les relie pas à la classe à laquelle ils appartiennent et aux rapports de production constitutifs de cette classe à un moment précis de l’histoire.

94Dans un article qui date aussi de 1947, intitulé « L’homme, cette nuit », paru dans le numéro 286 des Cahiers du Sud et qui n’est autre qu’une recension de l’Introduction à la lecture de Kojève, Althusser revient plus en détail sur sa critique de l’anthropologie kojévienne. Il écrit : « Kojève, en effet, tire de Hegel une anthropologie, il développe la négativité hégélienne dans son aspect subjectif, mais en néglige délibérément l’aspect objectif »90. Après avoir rappelé les thèmes qui lui tiennent à cœur et qui, dans le mémoire, lui permettent de formuler la vérité de la dialectique hégélienne, Althusser s’intéresse aux « limites » (ibid., p. 241) de cette anthropologie qui néglige le versant objectif et matériel, sur lequel le marxisme, au contraire, a su mettre l’accent. L’erreur de Kojève est d’avoir défini l’homme indépendamment de la société et de l’histoire dans lesquelles il vit, c’est-à-dire de son transcendantal historique. Il se contente de définir l’homme par son désir de reconnaissance et de penser l’histoire depuis la lutte pour la reconnaissance, mais il néglige ce qu’Althusser nomme « le dégagement objectif de la liberté humaine dans une histoire rigoureuse ». Il oublie que « le triomphe de la liberté n’est pas dans Hegel le triomphe de n’importe quelle liberté : ce n’est pas le plus fort qui prévaut [comme dans Nietzsche ou les fascismes, précise Althusser en note], l’histoire montre au contraire que c’est l’esclave qui engendre la liberté humaine » (ibid.).

95Kojève pense donc bien ce soulèvement de l’esclave, mais il ne l’inscrit pas dans les structures sociales que nécessite l’écriture rigoureuse de l’histoire. Il parle d’une lutte, certes, mais pas d’une lutte de classes à l’intérieur de modes de production définis. De là le côté « fasciste » de l’affaire, selon Althusser, qui remarque que l’on a finalement affaire chez lui à une anthropologie pessimiste, fondée sur la violence et l’affrontement irrationnel d’homme à homme. De là aussi le rapprochement avec Sartre et avec les « “existentialistes” modernes » (p. 240), puisque Kojève, bien qu’il lie la liberté subjective à l’histoire – point sur lequel insiste le mémoire sur Hegel –, ne considère finalement cette histoire que dans l’abstraction d’une lutte fondée sur la nature agonistique des êtres humains, et non sur leur exploitation économique. C’est pourquoi il retombe du côté de ceux qui ne retiennent de Hegel que l’aspect subjectif et oublient l’aspect objectif : « Alexandre Kojève nous rappelle que la Substance hégélienne est Sujet. C’est couper Hegel comme une pomme, et renoncer à joindre les morceaux » (p. 242). C’est la raison pour laquelle « le Marx existentialiste d’Alexandre Kojève est un travesti, où les marxistes ne peuvent reconnaître leur bien. Marx s’entend mal si on néglige, comme le fait Kojève, l’aspect objectif (ou substantiel) de la négativité hégélienne » (ibid.). Ainsi, de manière paradoxale, après avoir permis à Althusser de remonter en deçà de la dissolution du système hégélien en réconciliant la forme et le contenu dans le point culminant de la Révolution française, Kojève retombe lui-même dans cette dissolution en ayant négligé le versant objectif et proprement marxiste de l’hégélianisme.

96Si l’humanisme matérialiste dont parle la conclusion du mémoire sur Hegel est « concret », c’est parce que, précisément, le marxisme pense le transcendantal historique qui permet d’arracher les hommes à la mythologie de l’essence de « l’Homme » en ne les définissant que depuis les rapports sociaux et historiques qui les constituent. C’est un humanisme à l’intérieur duquel l’être humain est cet individu qui, comme le montre Jacques Martin dans son mémoire, n’est rien d’autre que ses médiations sociales et historiques, ce point de passage ou ce creux en lequel viennent se rassembler les déterminations du monde, et non une essence qui planerait au-dessus de l’histoire comme un cerf-volant au-dessus de la bataille. Cette référence que nous faisons à Martin n’est pas indue ici, puisqu’il est très certainement celui avec lequel Althusser discute pour mettre en œuvre cette idée d’un transcendantal historique qui défait les présupposés métaphysiques de Kojève : la téléologie, la clôture de la science et l’anthropologie.

97Jacques Martin, dans son mémoire de fin d’études supérieures, dont on a déjà dit qu’il était exactement contemporain de celui de son camarade Louis Althusser, prolonge effectivement sa réflexion sur l’individu vers une interrogation concernant l’historicisation du transcendantal. Sans doute ne va-t-il pas jusqu’à affirmer explicitement, comme son ami, que le transcendantal est l’histoire, mais la chose y est, indubitablement. D’un côté, il affirme que, chez Hegel « la critique de la conception kantienne du moi transcendantal et des catégories prenait une valeur exemplaire : les catégories ne sont pas l’objet posé par le moi comme identité abstraite avec soi-même ou comme acte pur, ni davantage un instrument dont le moi transcendantal se sert dans son œuvre de synthèse »91. De l’autre, il pose que « retrouver la nature de la pensée, c’est montrer sa nécessité universelle, c’est-à-dire déduire ses déterminations ; mais la pensée c’est justement cela, cette implication totale de toutes les significations »92. Hegel, selon Martin, est précisément celui qui parvient contre Kant à retrouver les médiations historico-sociales constitutives des catégories de pensée de l’individu. Le transcendantal kantien se trouve ainsi historicisé en régime hégélien, et défini par l’ensemble des rapports sociaux constitutifs de l’individualité, ou, pour le dire dans le langage althussérien de l’époque, la subjectivité se trouve mise en rapport avec l’objectivité qui est la condition a priori de son existence, aussi bien pratique que théorique.

98Althusser lui-même reconnaîtra dans son autobiographie l’importance de Martin pour son mémoire : « Je rédigeai, comme je l’ai dit, un diplôme sur Hegel, dans lequel mon ami Jacques Martin, qui avait une large culture philosophique, me guida. Je perçus sans peine que les “hégéliens” français disciples de Kojève n’avaient rien compris à Hegel »93. L’élaboration commune, par Althusser et par Martin, du transcendantal historique est bel et bien ce qui permet le dépassement des apories kojéviennes. C’est dans un dialogue avec Martin que se construit, contre Kojève, l’idée d’un transcendantal historique, qui sera aussi essentielle pour Foucault. Il s’agit de rejeter toute perspective téléologique, tout présupposé anthropologique et toute conception fermée de la connaissance, et, contre cela, d’inscrire l’être humain dans une histoire à jamais ouverte, aussi évolutive que le savoir qui la saisit et aussi concrète que l’humanité qu’elle permet de définir. Mais si, comme paraît le penser Althusser, Kojève fournit la vérité de Hegel, alors c’est seulement depuis la critique immanente de Hegel par Marx qu’une telle pensée du transcendantal historique devient possible. Le transcendantal historique apparaît ainsi comme la grande découverte de cette pensée hégéliano-marxiste que recherche le jeune Althusser, le fruit théorique de cette alliance tant désirée entre Hegel et Marx.

8. Vide philosophique ou philosophie du vide ?

99Reste à statuer sur ce qui restera, dans l’œuvre des années 1960, de cet hégélianisme révolutionnaire de 1947 qui culmine dans la pensée d’un transcendantal historique. L’anti-hégélianisme ultérieur nous inciterait à penser que rien, parmi les élaborations de jeunesse, ne perdure dans les textes de la maturité. On peut même considérer que la pensée mature d’Althusser sera une rupture avec son propre hégélianisme, comme s’il s’était aperçu du vide philosophique que constituait cet attachement immature pour la philosophie hégélienne. Il serait pourtant inexact de se limiter à ce constat, puisqu’il est indéniable que l’idée d’un transcendantal historique ainsi que la prise en compte d’une événementialité véritable capable de comprendre la production historique de nouvelles subjectivités seront déterminantes pour l’ensemble de l’œuvre althussérienne. Dès le mémoire sur Hegel, le philosophe de la rue d’Ulm pense cette liaison entre l’objectivité et la subjectivité sur le modèle d’une philosophie du vide, qu’il fera certes évoluer par la suite, mais qu’il ne reniera jamais. C’est en ce point précis, entre un vide philosophique et une philosophie du vide, entre ces deux gouffres qui ne nous laissent aucun appui pour trancher cette indécision séminale, qu’il s’agit de nous situer pour éclairer la postérité de l’hégélianisme de jeunesse dans l’anti-hégélianisme de la maturité.

100Au niveau le plus immédiat, celui de la lecture la plus cursive de l’œuvre d’Althusser, force est d’admettre que la dialectique hégélienne qu’il défend en 1947 est la cible exacte des critiques qui seront formulées une quinzaine d’années plus tard. Cette dialectique de la scission et de la réconciliation, centrée sur la conscience et se formulant dans le langage de l’aliénation, celui du Marx des Manuscrits de 1844, jugé le plus proche de Hegel, sera précisément la dialectique « simpliste » avec laquelle Pour Marx et Lire le Capital prôneront la coupure épistémologique. Les perspectives lukácsienne et kojévienne, qui se critiquent mutuellement dans le mémoire, mais sur lesquelles Althusser fonde la grande part de son interprétation de la philosophie hégélienne, seront vigoureusement rejetées au titre de pure et simple idéologie préscientifique. Nous reviendrons abondamment sur cette critique anti-hégélienne, mais le point est essentiel à soulever ici, puisqu’il nous rappelle que c’est avec lui-même qu’Althusser s’est débattu toute sa vie, et que loin d’avoir toujours partagé l’évidence de la rupture entre Marx et Hegel, il a d’abord thématisé leur dialogue fructueux pour penser, depuis l’hégélianisme, cette philosophie pour le marxisme à laquelle il a consacré sa vie. Cette remise en cause d’un programme tracé d’avance ne prend cependant tout son sens que si l’on comprend que certaines idées fondamentales, qui seront attribuées ultérieurement au seul Marx, se sont mises en place au contact du texte hégélien avant d’être retournées contre celui-ci.

101C’est le cas du transcendantal historique sur lequel nous avons insisté et qui porte avec lui la critique de la téléologie, l’ouverture du savoir et la remise en cause d’une perspective anthropologique qui oublie de resituer « l’homme » dans son existence sociale et historique. Jamais Althusser ne reviendra sur ces acquis, qu’il formule certes via une critique immanente de Hegel, mais qu’il pense encore comme une relecture de Hegel à partir de Marx, et non comme une critique externe qui rendra inconciliable les deux auteurs. L’attitude tranchée qu’Althusser adoptera plus tard, en opposant Marx à Hegel comme le Bien au Mal, en attribuant toutes les fautes idéalistes à celui-ci et tous les mérites d’un matérialisme véritable à celui-là, est précisément celle qu’il refuse dans sa jeunesse, en proposant une lecture fine et nuancée de ces auteurs, qui cherche en chacun ce qu’il peut apporter à l’autre dans une lecture réciproque mise au service d’une dialectique révolutionnaire.

102Il est certain que les positions du jeune Althusser sont encore programmatiques. La critique de l’humanisme idéologique et de l’anthropologie laisse place à un autre humanisme, concret certes, mais qui continue d’impliquer une mise au centre de l’être humain que l’œuvre ultérieure jugera problématique et supprimera purement et simplement. De même, la critique de la téléologie historique est indéniable, mais Althusser ne développe pas véritablement une conception alternative de l’histoire. Il affirme certes qu’il faut pluraliser les moments de réconciliation dans l’histoire et qu’aucun ne doit être considéré comme une fin qui abolirait la poursuite du cours historique, mais cette affirmation de principe n’est pas encore soutenue par l’armature conceptuelle qui sera celle des années 1960 et qui permettra de rendre raison de cette ouverture indéfinie de l’historicité. Cependant, malgré cet aspect inchoatif d’une théorie qui reste à produire et à préciser, Althusser pense en 1947 que le dépassement de l’hégélianisme doit se faire à l’intérieur d’un marxisme qui l’intègre plutôt qu’il ne l’abandonne. Dans une démarche de critique immanente, il pense encore conciliables au sein d’une même dialectique révolutionnaire les apports théoriques réciproques de l’hégélianisme et du marxisme. Rien n’indique encore que la mise en œuvre du programme esquissé dans le mémoire impliquera la disparition de Hegel et la seule persistance de Marx. Les éléments de continuité concernant la triple critique de l’humanisme, de la fin de l’histoire et du Savoir absolu témoignent pour le moins du fait que l’anti-hégélianisme d’Althusser n’était pas joué d’avance.

103Ce constat se vérifie particulièrement dans la persistance d’une philosophie du vide, qui court d’un bout à l’autre de sa production intellectuelle. On a vu que, dans son mémoire, Althusser accorde une importance toute particulière aux lectures naturalistes de la dialectique hégélienne et promeut, contre elles, le rôle de l’événementialité historique et de la ressaisie créatrice, par la subjectivité, de ses conditions objectives de possibilité. Cette dialectique ouverte à la contingence politique de l’histoire, Althusser la pense déjà en référence au vide :

Ici apparaît à Hegel pour la première fois que la totalité n’est pas primitive, mais dernière, qu’elle ne peut pas être à l’origine, mais à la fin, et qu’il faut donc dépasser la conscience du vide qui ne serait que la conscience d’un contenu perdu pour atteindre la conscience du vide comme d’un contenu à conquérir. […] il y a aussi en quelque manière une positivité du vide qui enseigne que l’accomplissement est à venir, que le néant est l’avent de l’être, que le déchirement est l’attente et l’avènement de la totalité. On voit déjà percer dans ces mouvements intérieurs d’une conscience qui se cherche l’idée d’un déchirement nécessaire à l’accomplissement final, et comme une nécessité du vide.94

104Althusser décrit ici le processus par lequel la conscience ressaisit ses propres conditions d’existence et se réapproprie son monde dans un acte de liberté qui pose ses propres présuppositions. La liberté se révèle être la réappropriation subjective des conditions qui l’ont déterminée, mais auxquelles elle ne se réduit pas – du fait de cette ressaisie même. Althusser pense cela à partir d’une réflexion sur le vide, en différenciant deux modalités de celui-ci : le vide d’une origine perdue et le vide d’un résultat à créer, à conquérir. La première de ces conceptions est indissociable d’une conception déterministe et téléologique de la dialectique, puisqu’elle subordonne son procès à quelque chose qui préexiste et qui en oriente le cours (la fin étant déjà là, dès le début). La seconde, au contraire, ouvre la dialectique à l’indétermination d’un monde et d’une action qui restent à faire et dont le contenu n’est disponible dans aucune origine et aucune finalité données à l’avance. Seule cette dernière conception est véritablement révolutionnaire, parce qu’elle situe la naissance innovante d’une subjectivation politique dans le creux du vide qui la happe comme un appel d’air et qui rend ainsi possible la césure historique de la révolte. Ce n’est qu’a posteriori que cette subjectivation révolutionnaire aura paru nécessaire, mais, dans l’instant de son surgissement, elle est la réponse à un manque, un vide qui vaut plus que le simple néant, mais moins qu’une cause, puisqu’il désigne l’ensemble des conditions non nécessitantes de l’action : le point précis d’un creux qui reste à remplir sans que nul ne puisse dire, à l’avance, qui va s’en charger, de quelle manière, à quelle fin, à quel moment.

105Remarquable est alors l’attention que porte Althusser aux premiers développements de la Science de la logique pour vérifier son propos d’une absence d’origine dans la philosophie hégélienne. À ceux qui donnent une interprétation ontologique, voire théologique de la Logique, Althusser oppose l’idée d’un devenir qui conquiert un contenu ne lui préexistant pas :

Considérée en elle-même, la sphère logique est donc abstraite, elle n’est pas un donné, elle est le vide primordial qui n’a d’autre existence que par le contenu qu’il se donne. Dans la Logique le donné devient prisonnier du vide comme dans la connaissance sensible : « Le néant, disait Hegel dans Differenz, est ce qu’il y a de premier, ce dont tout être, toute diversité procède. » Et il rappelle la théorie de certains anciens qui ont conçu le vide comme moteur. Cette génération du contenu par le vide logique […] explique aussi ce renversement qui rejette la totalité à la fin, au lieu de la poser au début. Pour ruiner toute présupposition, Hegel ne peut que débuter par le néant. On le voit dans le commencement de la Logique : Hegel part de l’être comme de la détermination la plus abstraite, inhaltlos, sans contenu, et découvre dans le non-être la vérité de l’être.95

106Althusser relit ici la logique hégélienne comme démontrant son propre vide créateur et moteur. De même que le passage de l’être au néant au tout début de la Doctrine de l’être96 témoigne à ses yeux de l’absence d’origine déterminante, de même ce serait toute la philosophie de Hegel qui serait marquée par cette absence de détermination – de déterminisme – originaire, parce qu’elle pense la totalité comme un résultat et non comme un donné. Sans doute pas au sens où elle n’aurait aucun présupposé, mais au sens où elle pose ou repose en son sein ses propres présupposés, leur donne un nouveau sens et se rend libre dans ce mouvement d’appropriation.

107On notera une double postérité de cette thématique dans l’œuvre althussérienne. La première concerne la thématique du procès sans sujet, développée à partir de Lénine et la philosophie et de sa réédition augmentée d’un texte sur « Marx et Lénine devant Hegel », qui reconnaît la dette de Marx envers Hegel à partir de l’idée d’une absence ou d’un néant situé à l’origine et défaisant de ce fait l’origine elle-même, celle du sujet ou de n’importe quel autre premier principe :

Et comme Hegel lui-même y a invité par le commencement de la Logique être = néant, et par la place même de la Logique, origine niée comme origine, Sujet nié comme Sujet, Lénine y trouve la confirmation qu’il faut bel et bien (ce qu’il avait appris de la simple lecture approfondie du Capital) supprimer toute origine et tout sujet et dire : ce qui est absolu, c’est le processus sans sujet, à la fois dans la réalité, et dans la connaissance scientifique.97

108On retrouve ici la persistance de la thématique de jeunesse, bien que l’importance que le mémoire de 1947 accordait à la subjectivité disparaisse tout à fait dans les années 1960 et 1970. Pour autant, c’est le même vide originaire qui rend possible l’événementialité historique et ouvre la possibilité de l’action politique dans l’histoire, irréductible au déploiement téléologique d’une origine et d’un premier principe.

109Si l’on se situe maintenant à la toute fin de l’œuvre althussérienne, dans le texte posthume de 1982 consacré au « Courant souterrain du matérialisme de la rencontre », on trouve de nouveau affirmée « une philosophie du vide »98, qui refuse aussi bien l’origine que la causalité finale, et qui permet de penser la contingence historique comme l’ouverture d’un vide. Un tel vide n’équivaut pas à l’absence de circonstances orientant et déterminant l’action, mais doit être pensé comme le hasard d’une « rencontre » qui ressaisit ses propres présuppositions et les rend nécessaires a posteriori. Après la « rencontre », on perçoit comme nécessaire qu’elle ait eu lieu, mais avant qu’elle se soit produite, rien ne la rendait nécessaire. On est loin, en ces années 1980, de l’insistance sur la processualité et sur les structures sociales qui caractérisait le projet de Pour Marx et de Lire le Capital – Althusser a abandonné, à cette date, l’entreprise d’élaborer une dialectique marxiste destinée à la compréhension du devenir historique des sociétés. Mais l’on y retrouve toujours ce thème du vide, comme puissance de perforation du grand carcan historique.

110Dans un fragment de L’avenir dure longtemps, Althusser inclut justement Hegel dans la tradition matérialiste à partir de cette philosophie du vide : « Cette introduction du vide en philosophie, reprenant la vieille et prodigieusement féconde intuition de Démocrite et Épicure, puis plus tard de Pascal et plus tard encore de Kant, Hegel et Marx, désigne la vraie tradition matérialiste en philosophie »99. Il ne s’agit pas pour nous de réduire à une pensée fondamentale l’ensemble de l’œuvre althussérienne, mais de mettre le doigt sur un motif hégélien qui persisterait de manière sous-jacente en-dessous de ses différents moments, à la manière d’une basse continue. Cette persistance permet à tout le moins de complexifier considérablement notre regard sur l’évolution du rapport d’Althusser à Hegel, des années 1940 aux derniers textes. Force est d’admettre, en effet, qu’une idée maîtresse qui sera tournée contre l’hégélianisme dans l’œuvre de la maturité s’enracine dans la méditation de la pensée de Hegel. La philosophie du vide, sautant de dispositif théorique en dispositif théorique – au moins trois : la dialectique hégélienne, le structuralisme marxiste, le matérialisme aléatoire –, articule du début à la fin de l’œuvre althussérienne la critique de la téléologie, de l’anthropologie et de la clôture du savoir. La reconnaissance, dès Lénine et la philosophie, de la persistance d’un certain hégélianisme dans la dialectique marxiste avouera cette dette et, implicitement, rappellera que celle-ci reste en partie fidèle au programme de jeunesse. À la manière d’un symptôme, la philosophie du vide témoigne du fait que la dialectique hégélienne n’était pas si vide que certaines des expressions les plus marquées de Pour Marx et de Lire le Capital ont pu le suggérer.

Conclusion

111Le projet philosophique du jeune Althusser est désormais clarifié. Il s’agit pour lui de donner, grâce à Hegel, une philosophie au marxisme et de justifier le lien entre Hegel et Marx, en insistant d’une part sur la persistance de la forme révolutionnaire de la dialectique hégélienne chez Marx, et d’autre part sur la nécessité de compléter Hegel par Marx du fait du dépassement historique du contenu de la dialectique dans le système hégélien. Lisant ensemble Hegel et Marx, et devant beaucoup aux réflexions de son ami Jacques Martin, Althusser développe le concept de transcendantal historique qui lui permet de critiquer l’interprétation kojévienne de Hegel et de se situer de manière originale dans le champ intellectuel de l’époque.

112Nulle trace, alors, de l’anti-hégélianisme radical de Pour Marx et de Lire le Capital. Tout au contraire, Althusser s’efforce de tenir ensemble le marxisme et l’hégélianisme, persuadé encore que ces philosophies doivent se compléter et se corriger mutuellement pour fournir après la guerre une pensée à la hauteur des enjeux du temps. Pourtant, la schize approche et les liens ne vont pas tarder à se dénouer entre Hegel et Marx. C’est ce moment de rupture, qui surgit en 1950-1951, que nous devons tenter de saisir désormais. On se tromperait, cependant, si l’on projetait la coupure épistémologique des années 1960 sur le début des années 1950. Le jeune Althusser n’est pas l’Althusser de la maturité. La coupure a lieu, certes, mais elle n’est pas encore de nature épistémologique ; il s’agit bien plutôt, à cette époque, d’une coupure idéologique.