1Peut-on trouver les prémisses d’une éthique animale dans la pensée de Spinoza ? Dans la perspective du philosophe hollandais, l’éthique est une règle de conduite qui vise essentiellement la conservation de soi à travers la recherche de l’utile. De nos jours, quand l’éthique s’intéresse à l’animal, elle désigne une règle de conduite humaine orientée par le bien-être des animaux. Selon Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, « l’éthique animale [est] l’étude du statut moral des animaux ou de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux pris individuellement »1. Elle est fondée sur le refus de l’indifférence humaine à la souffrance animale. Cette revendication trouve sa justification dans le droit de jouir du plaisir de la vie selon ses dispositions biologiques. Au xvii^e siècle, cette question éthique n’est pas l’objet de débats, malgré l’attention que l’homme peut porter aux animaux.

2L’inexistence de cette préoccupation est-elle liée au statut ontologique des animaux ? Cette question n’est pas anodine, quand on sait que pour certains penseurs de l’éthique animale, la considération morale trouve sa justification dans la prise en compte de l’existence d’une sensibilité chez les bêtes. Pour un des courants de l’éthique animale, souvent associé à l’utilitarisme et dont Peter Singer est l’un des principaux représentants, la sensibilité est le critère de la considération morale. À l’âge classique, les questions relatives aux animaux portent essentiellement sur leur statut ontologique, et cette orientation est souvent motivée par des préoccupations théologiques et religieuses, notamment celle des fins dernières2. Spinoza occupe une place originale dans cet état des lieux, puisqu’il aborde dans son Éthique la question relative à l’existence de l’âme chez les animaux et à leur sensibilité, sans pour autant l’inscrire dans des considérations religieuses ou éthiques. Quels sont les rapports entre la reconnaissance de la présence d’une âme chez un être vivant et la reconnaissance de sa sensibilité ? Quelles sont les implications morales qui découlent de l’affirmation ou de la négation d’une âme chez les bêtes ?

Le problème de l’âme animale au xvii^e siècle

3Au xvii^e siècle, l’enjeu relatif à la question de l’âme animale est plus religieux ou scientifique que moral. La reconnaissance ou non de l’existence d’une âme chez les animaux est fondamentale pour déterminer leur statut par rapport aux fins dernières, et ce faisant, par rapport à l’homme. Elle est également fondamentale pour déterminer leur nature et le savoir qui doit porter sur les corps : la médecine (entendons, la physiologie) et la physique doivent-elles être sous le contrôle de la théologie et de la métaphysique ? C’est dans cette perspective notamment que le problème est examiné par Descartes. Ainsi, la question « les animaux ont-ils une âme ? » ne consiste pas chez lui à savoir si les animaux ont à craindre ou à espérer ce qui adviendra après leur mort, et encore moins à déterminer si nous pouvons ou non les utiliser comme bon nous semble, mais plutôt à savoir si la connaissance des corps doit passer par la métaphysique et la théologie3. La réponse cartésienne est non, puisqu’ils n’ont pas d’âme. En effet, selon Descartes, l’âme est une substance dont toute l’essence est de penser. Une caractéristique de la pensée est la liberté de la volonté, qui fait que les actions d’un être peuvent faire l’objet d’une évaluation morale, aussi bien dans ce monde que dans un autre monde après la mort. Les animaux n’agissent manifestement ni par liberté ni par volonté. Ils ne pensent pas, car ils n’ont pas d’âme. La question eschatologique et théologique de leur immortalité ne se pose donc pas.

4En effet, pour Descartes l’âme n’est pas le principe vital du corps puisque Dieu crée à l’origine le corps de l’homme sans âme de quelque sorte que ce soit, mais excite en son cœur un feu sans lumière. Cette genèse prouve que les fonctions qui sont propres au corps s’exécutent indépendamment de la pensée, et en cela, on peut dire que les animaux sans raison sont semblables aux hommes4. La ressemblance à laquelle il fait référence est celle des activités corporelles qui se produisent indépendamment de toute forme d’âme. Les corps obéiraient donc à des lois de la matière par lesquelles tous les corps organiques exécutent leurs fonctions, sans être soumis à l’impulsion d’une âme. Si l’homme est semblable à l’animal sous le rapport du corps, il s’en distingue, car au-delà des fonctions organiques qu’on rencontre chez lui, on découvre des actions qui ne relèvent pas seulement de la disposition biologique des organes, mais aussi de la pensée. Or, la pensée est l’essence de l’âme. Les actions qui dépendent de l’âme sont les seules qui appartiennent en propre à l’homme et le distinguent de l’animal : ce sont celles qui sont liées à la pensée. Et pour preuve, Descartes prend l’exemple de la parole : bien que certains animaux (perroquets, pies…) soient capables de prononcer des paroles, peu importe leur degré d’évolution, ils ne pensent pas ce qu’ils disent, alors que la parole témoigne chez l’homme d’une activité de la pensée.

5Ainsi les hommes se distinguent-ils ontologiquement des animaux du fait qu’ils possèdent une âme, principe de leurs actions volontaires, quand les animaux n’agissent que du fait de l’exécution naturelle de la disposition de leurs organes. Étant donné la nature de l’âme décrite plus haut, c’est une erreur, dit-il, d’imaginer que « l’âme des bêtes soit de même nature que la nôtre, et que par conséquent nous n’avons rien à craindre, ni à espérer, après cette vie, non plus que les mouches et les fourmis » (ibid., p. 59). L’homme au contraire, du fait de la liberté et de l’immortalité de son âme, a à craindre ou à espérer de ce qu’il adviendra de son âme après la mort. On le voit : la question ontologique est déterminante pour que se pose la question du jugement moral, qui relève cependant moins de l’éthique régissant les rapports de l’homme et de l’animal que de la théologie.

6C’est aussi parce que l’homme est doué d’une âme, à laquelle son corps est étroitement liée, que lui seul éprouve des sentiments. La sensibilité apparaît donc être une propriété de l’âme, ce qui implique qu’une fois l’existence de l’âme niée chez l’animal, on ne peut le concevoir que comme un être privé de sensibilité. Le fonctionnement de cet être est d’ailleurs clairement décrit de façon mécanique, à l’image du fonctionnement d’une machine. En niant que les animaux ont une âme, on les considère comme des objets mécaniques qu’on peut disséquer sans état d’âme, et qui fondamentalement ne méritent pas plus de considération que les objets mécaniques à la disposition de la curiosité ou du plaisir de l’homme. Or, justement, l’éthique animale part d’une remise en cause de la thèse cartésienne selon laquelle les animaux seraient privés de sensibilité. La reconnaissance de la sensibilité animale apparaît alors comme un critère nécessaire de l’attribution d’un statut moral aux animaux. Le philosophe Jean-Baptiste Jeangène Vilmer résume ce projet dans l’introduction d’Anthologie d’éthique animale en ces termes : « réhabiliter l’animal, invoquer ses droits, contre la tradition qui prétend qu’il n’est qu’une machine incapable d’avoir des sensations »5. Ainsi, la question ontologique est aujourd’hui déterminante pour que se pose la question éthique.

De l’existence d’une sensibilité animale

7Qui est un animal ? À cette question, Élisabeth de Fontenay répond : un animal est un être animé, et être animé, c’est avoir une âme. Or « une âme, c’est le principe vital, ce qu’Aristote nomme âme végétative et qu’il accorde aussi aux plantes, alors que les animaux ont de surcroît une âme sensitive et jusqu’à un certain point, une âme intellective »6. Cette définition ne laisse pas transparaître clairement la distinction entre l’homme et les bêtes, puisqu’il est admis que l’homme est un animal. Si, selon Aristote, l’âme intellective est le propre de l’homme, on voit que pour Élisabeth de Fontenay les animaux ont la faculté intellective jusqu’à un certain point. À la lettre D de son abécédaire, elle écrit que l’homme se distingue des bêtes, par la capacité de raisonner et de parler. Étant donné que les animaux ne peuvent ni parler ni raisonner, doit-on en conclure que nous n’avons aucune obligation morale à leur égard ? Élisabeth de Fontenay se réfère alors à Bentham, qui ne s’est pas posé la question « peuvent-ils raisonner [ou] peuvent-ils parler, mais peuvent-ils souffrir ? » (ibid., p. 33), et affirme que le problème éthique n’est pas celui de la rationalité, mais celui de la souffrance.

8Dans la perspective aristotélicienne qui est reprise ici par Élisabeth de Fontenay, le rapport entre l’âme et la sensibilité est nécessaire. En effet, selon la tripartition de l’âme qu’établit Aristote (âme végétative, sensitive et intellective), un être qui possède une âme sensitive est par définition doué de sensibilité – c’est-à-dire de la capacité de sentir la manière dont son corps est affecté par les corps extérieurs, et de l’exprimer d’une certaine façon. Or, nous n’observons pas ces expressions chez les végétaux, mais seulement chez certains animaux dont la sensibilité est plus développée, rendant possibles des expressions plus vives des impressions senties. Ce qui fait dire à certains, depuis l’Antiquité, que les premiers n’éprouvent ni plaisirs ni déplaisirs, alors que les seconds éprouvent bien ces sensations, rendues manifestes par certains de leurs comportements.

9Dans le même ordre d’idées, la plupart des textes réunis dans Anthologie d’éthique animale. Apologie des bêtes par Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, considérés comme des textes fondateurs de ce champ d’investigations, ont en commun de mobiliser, depuis l’Antiquité, l’idée de la sensibilité animale. Cette idée est le principe même à partir duquel cette pensée s’est construite. En considérant la sensibilité comme le canal du plaisir et du déplaisir, nombreux sont les penseurs qui ont estimé que la façon dont les hommes traitent les animaux peut faire l’objet d’une évaluation morale7, en fonction de la douleur ou du plaisir généré. Un des textes les plus édifiants est celui de Porphyre, philosophe néoplatonicien (234-305) :

Mettre sur le même pied plantes et animaux, voilà qui est tout à fait forcé. La nature des uns en effet est de sentir, de souffrir, de craindre, de subir un dommage et donc aussi l’injustice. Les autres n’ont aucune sensation et donc rien qui leur soit inapproprié ou mauvais, un dommage ou une injustice. En effet, toute appropriation et aversion a son principe dans la sensation. Or les disciples de Zénon posent l’appropriation comme principe de justice.8

10Ce texte pose clairement le critère de différenciation entre les végétaux et les animaux : la sensibilité. Mais si cette dernière est ce qui distingue les animaux des végétaux, elle n’est cependant pas de même degré chez tous les animaux, elle est plus développée chez certains que chez d’autres. C’est pourquoi, dans son article intitulé « Les principaux courants de l’éthique animale », Jean-Baptiste Jeangène Vilmer précise que le cercle de la considération morale ne s’étend pas à tous les animaux. Par consensus, l’éthique dont il est question n’est généralement pas celle « des éponges, des huîtres et des vers de terre. Les exemples utilisés s’approchent rarement des couches élémentaires de l’évolution et en restent généralement aux animaux supérieurs, à ceux dont il ne fait aucun doute qu’ils sont sensibles »9. La sensibilité animale ne justifie pas d’emblée l’attribution d’un statut moral, l’extension de la considération morale est tributaire de la capacité qu’ont certains animaux à exprimer vivement les impressions ressenties.

11En effet, la souffrance de certains animaux, parce qu’elle est manifeste, peut être perçue par l’homme et l’émouvoir. Cette émotion provoquée par la souffrance d’un autre auquel on s’identifie, c’est la pitié, sentiment naturel et commun selon Rousseau, puisqu’on en trouve des signes chez certaines bêtes. La sensibilité apparaît alors, pour les précurseurs de ce courant de l’éthique animale, en l’occurrence Rousseau, comme une disposition naturelle par laquelle les animaux (hommes et bêtes) sont sujets à la pitié. Ce sentiment est une force naturelle qui « nous met à la place de celui qui souffre »10. C’est parce que l’homme peut éprouver de la pitié qu’il répugne à voir souffrir son semblable et incline naturellement à porter secours au malheureux. Selon Rousseau, il semble en effet que si l’homme est obligé de ne faire aucun mal à son semblable, « c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre » (ibid., p. 162). La sensibilité, partagée par les hommes et les animaux, les rend semblables au point qu’un homme peut s’identifier à un animal, et un animal à un autre animal. C’est cette identification qui est à l’origine de la pitié, sentiment qui incline un homme à porter secours à un animal souffrant. Comme on le voit à travers cet exemple pris par Rousseau, « les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe » (p. 213) ; et par là, éveillent la pitié en l’homme. Par ailleurs, la pitié éprouvée sera proportionnelle au degré d’identification avec l’animal souffrant. Comme le dit Rousseau, « la commisération sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur s’identifiera intimement avec l’animal souffrant » (p. 214). Ainsi, le fait que certains animaux peuvent exprimer leurs souffrances et affecter l’homme de pitié à leur égard est pour Rousseau une raison valable pour ne pas leur faire de mal.

12Rousseau en appelle à ce sentiment, car selon lui, la pitié résulte d’une disposition naturelle et est antérieure à toute réflexion. Ce qui lui donne l’avantage de s’adresser au cœur plutôt qu’à la raison, qui engendrerait l’amour-propre et inclinerait l’homme à se replier sur lui-même. Dans la mesure où un être vivant peut éprouver de la douleur, lui en infliger sans raison valable, comme la légitime défense, relève de la cruauté gratuite. Le fait que des animaux soient susceptibles de souffrir est une raison suffisante pour ne pas leur infliger de sévices. C’est dans cet élan compassionnel que l’éthique animale va se développer dans la pensée de Peter Singer qui, à partir de la reconnaissance de la sensibilité animale, revendique le droit pour les animaux de n’être pas maltraités par l’homme.

13En effet, si on définit le bonheur comme la jouissance des plaisirs et l’absence de souffrance, alors tous les animaux, et non pas seulement les humains, sont susceptibles d’être heureux, et susceptibles d’être privés de bonheur si on les fait souffrir. Donc, les hommes privent les animaux de bonheur lorsqu’ils se les approprient pour leur propre plaisir ou pour leur utilité, au mépris du bien de l’animal. De là naît une revendication pour la reconnaissance des droits des animaux : droit à la vie et au plaisir selon les dispositions biologiques de chaque espèce. Edward Bryon Nicholson écrit à ce propos que « la sensibilité (ce par quoi j’entends le pouvoir de ressentir plaisir et douleur) accorde des droits »11. Suffit-il de reconnaître la sensibilité aux animaux pour leur attribuer un statut moral ?

La position de Spinoza ?

14Dans le scolie 1 de la proposition 37 de la partie IV de l’Éthique12, Spinoza affirme qu’il « ne nie pas que les animaux sentent ». Le caractère sensible des animaux n’est donc pas sujet à caution, c’est une vérité établie. Ils éprouvent de la douleur et du plaisir comme les humains, mais d’une manière qui correspond à leur essence. Déjà, dans le scolie de la proposition 57 d’Éthique III, Spinoza affirme que « les bêtes sentent, nous n’en pouvons nullement douter, une fois reconnue l’origine de l’âme ». Une fois de plus, le rapport entre la sensibilité et l’âme est établi nécessairement.

15On remarquera la construction de la phrase : « je ne nie pas ». Une telle formulation nous autorise à supposer que Spinoza n’ignorait pas les débats portant sur la sensibilité des animaux. La suite de son propos renforce cette supposition : « mais je nie que pour cette raison il ne soit pas permis de veiller à notre utilité et de nous servir des animaux comme il nous convient le mieux ». Entre la thèse cartésienne selon laquelle les animaux ne sentent pas, qui débouche sur une conception mécaniste, et celle qui affirme que les animaux sentent, et infère de ce fait une considération morale à leur égard, Spinoza tient une position particulière. En effet, ce dernier est tout à fait d’accord avec ceux qui pensent que les animaux sentent et donc ont une âme, mais n’admet pas que cette sensibilité animale nous interdit par elle-même d’avoir le droit d’user d’eux, c’est-à-dire d’exercer toutes les actions qui sont aujourd’hui critiquées par les tenants de l’éthique animale et qui étaient en usage à l’époque, comme l’abattage ou la dissection. Bien que Spinoza souscrive en partie à leur argument, il ne tire pas la même conclusion que les précurseurs de l’éthique animale. Pourquoi ?

16Les prémisses du courant de l’éthique animale que nous avons exposées plus haut sont fondées sur l’idée de la sensibilité, caractéristique commune à l’animal et à l’homme, et qui devrait être à l’origine de la pitié et de la compassion humaine pour les bêtes. La pitié correspond à la commisération13 que l’auteur de l’Éthique définit au scolie de la proposition 22, partie III, comme la tristesse qui tire son origine du dommage d’autrui. Et un peu plus haut, il écrit que « la pitié est une tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à quelqu’un d’autre que nous imaginons semblable à nous » (E III définition des affects 18). Cette définition convoque l’idée d’une imitation des affects, et révèle surtout que la sensibilité est la cause de la pitié. Le corps est atteint d’une affection semblable à celle qu’éprouve un autre corps que l’individu imagine semblable à lui. On remarquera que la définition de la commisération est syntaxiquement la même chez Spinoza et chez Rousseau. Pourtant, sémantiquement, elle s’en distingue, car Spinoza met l’accent sur le fait que c’est une tristesse, et en tant que telle, elle est mauvaise, alors que Rousseau la considère comme le principe de la vertu.

17Pour comprendre pourquoi Spinoza ne considère pas la commisération ou la pitié comme le principe de la vertu, considérons la définition qu’il donne des affects : « Par affect j’entends les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou empêchée – et en même temps les idées de ces affections » (E III définition 3). Un affect est une modification du corps et, en même temps, une modification de l’âme, par laquelle la puissance d’agir est augmentée ou diminuée. Les affects expriment une variation de la puissance d’agir en plus ou en moins selon que les corps extérieurs affectants contrarient ou aident cette puissance d’agir. Étant donné que le désir de persévérer dans l’être sera stimulé ou contrarié en fonction des affections que nous éprouvons, Spinoza dit que c’est naturellement que tout un chacun désire les choses qui l’affectent joyeusement, et fuit celles qui l’affectent tristement. Or, il suit de la définition de la commisération qu’elle est une sorte de tristesse, inspirée par la misère d’autrui. Suivant la démonstration de la proposition 57 de la partie III de l’Éthique, la tristesse est une passion par laquelle la puissance de chacun ou son effort pour persévérer dans son être est diminué. Puisque la pitié en tant qu’affect de tristesse diminue la puissance d’agir, Spinoza affirme que « chez l’homme qui vit sous la conduite de la raison, [elle] est par soi-même mauvaise et inutile » (E IV 50). En outre, puisqu’il n’est point d’affects de tristesse qui se rapportent à l’âme en tant qu’elle est active, ils se rapportent donc à l’âme en tant qu’elle est passive (E III 59). Cependant, dans la définition 2 d’Éthique III, Spinoza précise que « nous agissons lorsque quelque chose se produit en nous ou hors de nous dont nous sommes la cause adéquate […]. Au contraire nous pâtissons lorsque se produit en nous, ou lorsque suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que cause partielle ». Ce qui veut dire que nous subissons quand nos affects s’expliquent par la nature du corps affectant, résultat de l’idée inadéquate de ce corps, et que nous sommes actifs lorsque nous avons l’idée adéquate du corps affectant ; dans cette perspective seulement, nos affects s’expliquent par notre propre nature. Tel est le projet de l’éthique spinozienne « dont la mission est de conduire les hommes “comme par la main” de la connaissance des affects “passifs” aux affects “actifs”, c’est-à-dire dont nous pouvons être cause »14. Il est clair que dans la perspective de Spinoza, la pitié n’est pas une force mais une faiblesse qui résulte de ce qu’il appelle le « premier genre de connaissance ». Voilà pourquoi l’auteur de l’Éthique ne peut ériger la pitié au rang de vertu, car au lieu de favoriser la puissance de l’homme, elle la contrarie.

18Il est alors possible de voir dans l’affirmation selon laquelle « la loi qui interdit de tuer les animaux est fondée sur une vaine superstition et sur une miséricorde féminine plutôt que sur la saine raison » (E IV 37 sc. 1) une référence au débat sur la sensibilité animale. On remarquera que le vocabulaire utilisé dans cette phrase est d’ordre religieux. La critique de Spinoza se situe donc avant tout sur le terrain de la religion ; il voit dans l’interdit d’immoler les animaux l’expression de passions tristes issues de la superstition. Selon Spinoza, la superstition est causée par la crainte, qui entraîne les hommes à faire des cultes pour honorer les dieux, dans l’espoir que ceux-ci comblent leurs désirs. Quant à l’adjectif « féminine » (« miséricorde féminine »), il désigne à l’époque de Spinoza la faiblesse d’âme15. Bien que la critique de la loi à laquelle Spinoza fasse allusion soit renvoyée au domaine religieux et non à une considération morale immédiate, il n’en demeure pas moins qu’il ne voit aucun rapport entre le fait que les animaux ont une âme et l’interdiction d’en user comme il convient à l’homme. La formulation de la proposition suivante semble être une réponse tranchée au débat sur la considération de l’animal :

Et pourtant je ne nie pas que les animaux sentent ; mais je nie que pour cette raison il ne soit pas permis de veiller à notre utilité et de nous servir des animaux comme il nous convient le mieux, puisque leur nature ne s’accorde pas avec la nôtre et que leurs affects diffèrent en nature des affects humains. (E IV 37 sc. 1)

19Certes, pour Spinoza, les animaux ont une âme, mais leurs affects sont différents de ceux des hommes. Si la différence de nature entre affects humains et affects bestiaux (qui diffèrent entre eux également) est fondamentale, elle n’est cependant pas caractéristique, car les affects d’un homme diffèrent de ceux d’un autre homme autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre. Néanmoins, ce qui justifie l’affirmation de Spinoza selon laquelle « la loi qui interdit de tuer les animaux » relève de la superstition ou de la faiblesse de l’âme, c’est l’utilité incomparable que l’homme tire de la relation avec un autre homme. En supposant que l’état de nature est un état d’insécurité et de précarité pour l’homme, Spinoza fonde la nécessité d’instituer une société et donc d’élaborer des lois communes (juridiques) sur l’aspiration naturelle de l’homme à la sécurité et aux commodités d’une vie humaine. Par conséquent, les lois juridiques qui, seules, ont droit de cité pour la communauté entière sont établies entre les hommes afin que dans la société chacun utilise son droit de nature sans dommage pour autrui. Comme il le rappelle dans le scolie de la proposition 33 d’Éthique IV, par expérience les hommes savent que par une aide mutuelle ils se procurent plus aisément ce dont ils ont besoin et que grâce à la composition de leur force, ils peuvent éviter les dangers qui les menacent de toutes parts. Voilà pourquoi, contrairement à la pitié qui est une faiblesse d’âme, la générosité, qui est « le désir par lequel chacun s’efforce sous le seul commandement de la raison d’aider les autres hommes et de les joindre à lui d’amitié » (E III 59 sc.), est une force, car elle favorise les rapports sociaux. Ainsi tire-t-il la conclusion que rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme :

À part les hommes, nous ne connaissons dans la Nature aucune chose singulière dont l’âme puisse être pour nous source de joie et que nous puissions unir à nous par amitié ou par quelque genre de relation que ce soit ; et ainsi, tout ce qu’il y a dans la Nature à part les hommes, la règle de notre utilité n’exige pas de le conserver ; mais elle nous enseigne, selon les divers usages que nous pouvons en faire, à le conserver, à le détruire ou à l’adapter à notre usage de telle ou de telle façon. (E IV App. chap. xxvi)

20Ce propos est tellement clair que les conséquences se déduisent aisément. L’homme ne peut établir de commerce social qu’avec l’homme. Quant aux autres choses, il entretient avec elles des rapports d’usage selon la règle de l’utile : conserver, détruire ou adapter à son usage, par tous les moyens. L’exemple des abeilles dans le Court traité montre bien comment fonctionne la loi de la recherche de l’utile qui préside à la relation homme-animal : les abeilles n’ont « d’autre fin, dans tout leur travail et par le ferme maintien de l’ordre établi parmi elles, que de s’assurer une provision pour l’hiver, l’homme qui leur est supérieur se propose, en les soignant et les entretenant, une tout autre fin, qui est de se procurer du miel pour lui-même »16.

21Au terme de cette analyse, il ressort que l’auteur de l’Éthique, qui reconnaît la sensibilité aux animaux, n’exclut pas pour autant que l’homme puisse en user selon son droit de nature. De même, l’animal peut user des autres animaux (y compris l’homme) selon son droit de nature. Pour Spinoza la sensibilité animale n’est pas en elle-même une raison qui nous oblige à l’égard des animaux. Les raisons qui sont évoquées pour la considération des animaux reposent selon lui sur la superstition et un excès de pitié plutôt que sur la raison. Cependant, tout porte à croire que le débat sur le statut ontologique des animaux auquel prend part Spinoza constitue les prémisses du débat actuel sur le statut moral des animaux.