Chapitre 9
Les animaux ont-ils le droit de nous manger ?
Spinoza, l’usage de la Nature et l’éthique animale
p. 189-210
Texte intégral
1Dans la quatrième partie de l’Éthique, le premier scolie de la proposition 37 énonce que les hommes ont le droit de tuer les animaux1. Ce n’est pas très original. Mais si l’on inversait la question ? La pensée spinoziste se prête particulièrement à un tel exercice, car, à la différence de la quasi-totalité des philosophes du droit naturel à l’âge classique, Spinoza ne limite pas la notion de droit aux êtres humains. D’ailleurs, au début de la partie politique du Traité théologico-politique, lorsqu’il définit ce qu’est le droit2, le premier exemple qu’il donne est celui d’un animal, et non celui d’un homme : le poisson ; et le droit qu’il lui reconnaît, c’est le droit de manger – à vrai dire non pas un homme, mais un autre animal, de la même espèce qui plus est. Comme il n’énonce pas de clause restrictive, rien n’empêche d’étendre la question : les animaux ont-ils le droit de manger les hommes ? En tout cas, force est de constater que ce droit, ils le prennent – quelques dompteurs ou visiteurs imprudents de zoos, quelques safaristes téméraires l’apprennent de temps en temps à leurs dépens, sans parler de ce qui se passait dans des temps plus reculés. Bien sûr, les hommes aussi mangent certains (autres) animaux. Et il n’est pas non plus inutile, pour étendre un peu le champ des exemples historiques, de rappeler que les hommes peuvent aussi faire manger d’autres hommes par des animaux – Spinoza pouvait l’apprendre par les deux sources principales de sa culture, la Bible et la civilisation latine : il pouvait lire chez Sénèque comment Védius Pollion nourrissait ses murènes avec ses esclaves3, et dans le livre des Rois comment le prophète Élisée faisait dévorer par des ours les petits enfants qui se moquaient de sa calvitie4.
2L’intérêt de poser la question dans le cadre du spinozisme tient à ce qu’il s’agit d’une philosophie naturaliste, où rien a priori ne distingue l’homme du reste de la Nature : il n’est pas un empire dans un empire. Ainsi, ces questions sur le droit des animaux peuvent faire réfléchir aussi à l’animalité de l’homme, c’est-à-dire à sa naturalité. Il va de soi que manger, outre une nécessité vitale, est aussi une métonymie pour tuer ; et tuer, une métonymie pour faire usage. Le problème qui se profile derrière notre question est donc : comment des parties de la Nature font-elles usage d’autres parties de la Nature ? et cet usage peut-il se traduire en termes de droit, sans vider de sens cette dernière notion ?
3Spinoza n’a pas écrit une théorie générale des animaux, mais il en parle, cependant, en différents endroits, quelquefois dans des passages qui leur sont vraiment consacrés, mais le plus souvent dans des phrases qui parlent d’autre chose, et où l’animal apparaît à titre de point de comparaison. En outre, lorsqu’il parle des hommes, qui constituent l’objet principal de sa réflexion, ce qu’il en dit n’est pas toujours spécifique à l’espèce humaine et peut donc parfois s’étendre à d’autres espèces (il prend quelquefois lui-même la peine de le préciser)5. Donc pour reconstruire ce que pourrait être cette théorie, il convient d’une part d’extraire certaines affirmations des circonstances particulières où elles sont énoncées ; et d’autre part, parfois, de prendre pour les bêtes ce qu’il dit pour les hommes, si l’on veut bien admettre que ce qu’il dit des hommes vaut pour tous les êtres naturels sauf lorsqu’il le limite explicitement.
4Qu’est-ce qu’un animal ? et quelle sorte d’animaux sont les hommes ? On sait que Spinoza ne définit nulle part ce qu’est un homme6 ; il lui paraît plus utile de décrire la façon dont les humains affectent et sont affectés. Il ne définit pas non plus ce qu’est un animal. Il faut donc le rechercher d’abord dans l’emploi qu’il fait de son lexique. Il dispose de deux mots latins : animal et bruta (ce dernier toujours au pluriel). Ces deux termes ne sont pas interchangeables. Le premier, animal, est le plus large et il est assez général pour que l’on puisse y ranger les hommes sans qu’il y ait besoin de plus d’explication. C’est très traditionnel, puisqu’il est employé depuis au moins Platon et Aristote lorsqu’il s’agit de définir l’espèce humaine comme partie d’un genre prochain et que l’on s’interroge sur sa différence spécifique : les hommes sont des animaux, mais d’une certaine sorte ; le mot n’a donc pas le sens restrictif qu’il a souvent en français moderne – en fait il est plus proche de « être vivant » autre que les plantes. Spinoza connaît cette forme de définition et il la cite, plutôt pour en expliquer la genèse que pour s’y rallier :
Par exemple ceux qui se sont le plus souvent représenté avec étonnement la façon dont se tiennent les hommes entendront sous le nom d’homme un animal qui se tient debout ; ceux qui ont l’habitude de se représenter un autre aspect formeront des hommes une autre image commune, par exemple que l’homme est un animal capable de rire, un animal bipède sans plume, un animal rationnel.7
5Dans cette série, la référence à la Raison apparaît comme une différence possible parmi d’autres, et la dernière de toutes. Une telle façon de procéder laisse deviner une certaine réticence à accepter la rationalité comme définition de l’homme, même si elle peut jouer un rôle dans sa description. Ce sera encore plus clair avec le second terme.
6 Bruta, les bêtes, semble bien désigner au contraire les animaux en tant qu’on en exclut l’homme. Un exemple, à propos des affects : « les affects des animaux sans Raison, comme on les appelle – les bêtes […] – diffèrent des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine »8. Laissons pour l’instant de côté les affects et considérons la structure de la phrase. Les bêtes sont nommées ici par différence avec les hommes ; en principe, ceux-ci n’en font donc pas partie, alors qu’ils font partie des animaux. Là aussi, on est dans un lexique parfaitement traditionnel, et Spinoza le souligne par le dicuntur : il ne prétend pas inventer une nouvelle dénomination en reprenant l’énoncé de cette différence. Pourtant, la frontière n’est pas toujours si claire. La différence énoncée, en effet, paraît double : le terme bruta désigne à la fois les animaux autres que les hommes et les animaux privés de Raison. On devrait logiquement déduire de cette double distinction que les hommes, eux, se caractérisent par la Raison ; on en reviendrait donc à la dernière des formules définitionnelles citées plus haut. Or c’est justement ce que Spinoza ne fait pas. Tout se passe comme si, s’agissant de la Raison, il lui était plus facile de dire que les bêtes ne la possèdent pas que de dire que les hommes la possèdent. Et au moins trois fois dans son œuvre, il insiste sur le fait que les hommes se rapprochent parfois sur ce point des bêtes. Dans un des rares passages de l’Éthique où il se réfère au texte biblique, il commente allusivement l’épisode du serpent de la Genèse, en disant à propos d’Adam, désigné non par son nom mais comme homo (donc peut-être paradigme de tous les hommes) : « après avoir cru que les bêtes (bruta) étaient semblables à lui, il s'est mis aussitôt à imiter leurs affects »9 – et a ainsi perdu sa liberté. Cet énoncé est tout à fait cohérent avec la doctrine de l’imitation des affects énoncée dans la troisième partie : cette imitation, qui joue un rôle-clé à la fois dans l’affectivité et dans la socialité, est déclenchée par la similitude ou plutôt par la croyance à la similitude10. Les hommes sont des animaux différents des bêtes, mais cette différence saute parfois si peu aux yeux qu’il arrive aux premiers de s’imaginer si semblables aux secondes qu’ils en viennent à les imiter. Il y a donc une sorte de devenir-brute latent chez l’homme, qui ne demande que des circonstances favorables pour s’exprimer. Et cette remarque n’est pas isolée : on sait que « les mélancoliques louent autant qu’ils le peuvent la vie inculte et sauvage, qu’ils méprisent les hommes et admirent les bêtes »11 ; et que « beaucoup ont préféré, par excès bien sûr d’impatience et par un faux zèle de religion, vivre au milieu des bêtes plutôt que des hommes » (E IV App. chap. xiii).
7D’ailleurs, avant même qu’il soit question de l’imiter, la bête apparaît parfois comme la limite de l’homme. Le Traité théologico-politique soulignait, par exemple, que celui qui n’a ni l’Écriture ni la lumière naturelle « est inhumain, presque une bête »12. On remarquera qu’ici la Raison n’est pas la seule à pouvoir distinguer l’homme des autres animaux : à côté des hommes rationnels, il y a aussi ceux qui sont guidés par l’Écriture, autrement dit, ceux à qui un certain condensé de l’expérience éthique tient lieu d’équivalent de la Raison. Donc les bruta sont les animaux sans Raison, mais les hommes ne sont pas tous les animaux avec Raison : ils ont soit la Raison, soit un guide qui leur en tient lieu, soit rien du tout – et dans ce dernier cas revient la question lancinante : comment les qualifier ? Quant au guide qui supplée la Raison, ce n’est pas toujours l’Écriture. Ce peut être la cité : « ceux qui vivent en barbares, sans organisation politique, mènent une vie misérable, presque celle des bêtes (brutalem) »13. Toute la question est de savoir quelle est l’ampleur de l’intervalle marqué par le paene (« presque ») qui apparaît ainsi par deux fois pour mesurer la distance entre l’animal sans Raison qu’est la bête et l’homme privé des atouts qui l’en éloignaient traditionnellement.
8Il va de soi que ce fléchissement de la frontière entre l’homme et la bête n’est pas à prendre au sens biologique. Pour Spinoza, les animaux se divisent incontestablement en espèces, qui vivent selon des spécifications différentes des lois de la Nature (le chat n’est pas tenu de vivre selon les lois de la nature du lion : TTP, chap. xvi, § 3) et cette division est insurmontable : l’oublier, pour lui comme pour Lucrèce, c’est pénétrer dans le monde des mythes et des métamorphoses et abandonner le domaine du savoir14. La tentation bestiale ne se situe pas sur ce plan-là. On n’est pas dans un film d’horreur. Mais l’horreur peut venir pourtant, des humains eux-mêmes, qui sont capables de bien des choses.
9Donc d’un côté une appartenance incontestable (animal), de l’autre une frontière toujours menacée (bruta)15. Puisque le lexique de Spinoza nous renvoie à ce que les hommes et les autres animaux ont certainement de commun et à ce qui les distingue sans trop de certitude, reste à savoir ce que les analyses du système fournissent comme caractéristiques de ces animaux, humains et non humains. On retiendra ici quatre traits : la vie, la sensibilité, les affects, l’effort pour persévérer dans son être.
10La vie : ici encore, on retrouve le glissement des frontières. Tous ont la vie, au moins la vie basique, que l’on peut indexer par la circulation du sang ; mais les hommes peuvent accéder en outre à la vraie vie16 ; cependant cette vraie vie ne semble pas être actuellement le lot de tous les hommes. S’interrogeant sur le meilleur régime politique, Spinoza écrit :
Donc, en disant que le meilleur État est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, j’entends par là une vie humaine : celle qui se définit non pas uniquement par la circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais essentiellement par la Raison, et par la vertu et la vie véritable de l’esprit.17
11La Raison, une nouvelle fois, ne suffit donc pas : il faut y ajouter la vertu et la vie de l’esprit. Faut-il penser que ceux qui ne vivent pas dans le « meilleur des États » risquent de vivre comme des bêtes ?
12À défaut d’avoir la Raison, les bêtes sentent, ce qui les rapproche encore des hommes : « car les bêtes sentent, nous n’en pouvons nullement douter, une fois reconnue l’origine de l’âme »18. Spinoza côtoie ici, sans prendre la peine d’y insister, le débat qui anime tout le xvie et le xviie siècle sur l’âme des bêtes. Pour lui il est clair qu’elles ont une mens avec tout ce que cela implique de sensibilité. La possession d’une âme rapproche ainsi l’homme et les autres animaux, mais peut-être les rapproche-t-elle ensemble du reste de la Nature19. En tout cas on retrouvera, au début de la troisième partie de l’Éthique, un argument bien connu de ce débat, le fait que les animaux non humains font des choses que les humains ne savent pas faire : « sans même rappeler qu’on observe chez les bêtes bien des choses qui surpassent de loin la sagacité humaine »20. Mais il détourne l’argument : dans son raisonnement, cette productivité animale n’est pas là pour leur attribuer la Raison ou pour promouvoir leur instinct contre la Raison des hommes. Il sert plutôt à tout autre chose : à éliminer la conception, notamment cartésienne, des rapports de l’âme et du corps, qui voudrait que l’âme puisse commander au corps par sa seule volonté. En somme, sur la question de la sensibilité, Spinoza à la fois tranche très vite dans le sens de ceux qui l’attribuent aux bêtes et n’y attache guère d’enjeu – ou plutôt l’enjeu pour lui est ailleurs.
13Les différentes espèces animales ont des affects, même si ceux-ci sont différents de ceux des humains, et différents aussi d’une espèce à l’autre. C’est ce qu’indiquait le passage d’Éthique III cité plus haut21, en ajoutant un exemple : celui de la pulsion d’engendrer (libido procreandi) et en citant chevaux, hommes, insectes, poissons, oiseaux. Mais il n’y a aucun doute que cette communauté, comme cette différence, s’étend à un plus grand nombre d’affects : il suffit de relire les premières propositions de la troisième partie pour voir que rien dans ce qu’elles ont d’essentiel ne paraît s’appliquer spécifiquement aux hommes. Il faut sans doute arriver jusqu’aux propositions décrivant des passions sociales pour découvrir des affects qui soient spécifiquement humains – la joie ou la tristesse, l’amour ou la haine, l’espoir ou la crainte se retrouvent donc sans doute chez les bêtes, mais avec des tonalités différentes d’une espèce à l’autre. Il est cependant probable que toutes les passions ne se rencontrent pas chez tous les animaux : on peut penser que ceux qui, par leur degré de complexité, sont les plus proches de l’homme ont comme lui un éventail de passions plus riche et plus varié. Spinoza ne le dit pas explicitement, mais cela paraît conforme à la logique du système.
14La vie, la capacité de sentir, des affects, tout cela inscrit les animaux des différentes espèces dans la structure générale de la Nature. Puisque les uns et les autres font partie de la Nature, ils obéissent à ses lois. Ainsi, par elles les poissons sont déterminés à nager22 et à se reproduire23. On pénètre ici sur un autre terrain que celui des affects : celui de la tendance par laquelle chacun persévère dans son être. Il vaut la peine de préciser les formes et les moyens de cette persévérance. Les formes : pour ceux des êtres naturels qui ne sont pas vivants, la persévérance a sans doute une forme surtout statique et il est possible que persévérer dans son être se réduise à persévérer dans son état ; par exemple la pierre24 – ses mouvements ne lui viennent que de l’extérieur et l’espace de variation de son existence consiste simplement à ce que sa structure lui permet ou non d’y résister – elle reste intacte ou se casse, elle demeure en place ou tombe. Pour les animaux, en revanche, cette persévérance prend une forme dynamique : ils cherchent leur utile propre. S’ils doivent le chercher, c’est qu’il n’est pas forcément disponible d’emblée. Ils doivent donc se procurer des moyens de le trouver et fournir un effort pour les mettre en œuvre, et pour cela ils font usage de la Nature. L’idée d’utile implique celle d’usage. Autrement dit, non seulement les vivants sont déterminés par la Nature (par exemple, à nager), mais en outre, elle leur fournit des moyens dont ils usent (nager, c’est faire usage de l’eau). La puissance de chaque individu consiste ainsi à faire plus ou moins usage des ressources que lui offre donc la Nature. De cette offre on lit une bonne description dans l’Appendice de la première partie de l’Éthique – un passage que Spinoza insère au fil d’une argumentation où il parle des illusions des hommes, mais la description elle-même ne leur est nullement spécifique :
ils rencontrent, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur d’eux-mêmes, bon nombre de moyens (media) dont la contribution n’est pas mince pour obtenir leur utile propre : par exemple des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des végétaux et des animaux pour se nourrir, le soleil pour donner de la lumière, la mer pour nourrir les poissons, etc.25
15Il est clair que cela s’applique à toutes sortes d’animaux, puisque sont mentionnés les poissons qui, certes, servent à l’alimentation humaine, mais reçoivent eux aussi de la Nature des media pour leur propre alimentation, en l’occurrence la mer et ce qu’ils y trouvent. On constate en outre que les moyens ne sont pas tous immédiats : si les yeux et les dents sont d’emblée disponibles, il faut au contraire, en ce qui concerne végétaux et animaux, les chasser ou les pêcher, les cultiver ou les élever. L’offre de la Nature implique donc le plus souvent une activité – voire, au moins chez les humains, des outils et des institutions.
16Ainsi, chercher son utile propre, c’est chercher dans la Nature ce dont on peut faire usage ; et cet usage n’est pas unilatéral : il sert à la conservation de l’individu mais, inversement, chacun des usagers peut devenir à son tour moyen pour l’usage d’un autre. La Nature non seulement fournit des moyens, mais elle expose à des dangers : en nageant dans l’eau où ils se nourrissent, les petits poissons risquent bien de rencontrer le grand poisson qui partage la même eau et les mangera. C’est bien la même Nature qui offre à tous les animaux le principe de leur existence, les moyens qui, s’ils savent s’en servir, leur permettront de poursuivre cette existence, et les dangers ou obstacles qui, s’ils ne les évitent pas, rendront cette existence suffisamment pénible et angoissante ou même y mettront une fin plus ou moins prématurée.
17Ainsi, dans leur lutte pour la vie, tous les animaux se retrouvent face à d’autres éléments de la Nature qui sont à la fois pour eux des obstacles (voire des dangers) et des ressources (media). Donc avant de se demander s’ils vont manger les hommes, il faut constater qu’ils sont tous en situation de manger ou d’être mangés – ou plus généralement de détruire ou d’être détruits, comme le rappelle l’unique axiome de la quatrième partie : « Il n’y a dans la Nature aucune chose singulière telle qu’il n’en existe une autre plus forte et plus puissante. Mais une chose quelconque une fois donnée, il en existe une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite »26. Rien de cela n’enfreint les lois de la Nature, dans la mesure où la destruction d’une chose, c’est la condition de la production d’autres choses. Ils se tuent même et se consomment, on l’a vu, non seulement entre espèces mais aussi à l’intérieur d’une même espèce – c’est ce qu’affirmait le premier exemple lié à la définition du droit, et si l’on veut cerner vraiment l’originalité radicale de Spinoza, on observera que non seulement le droit concerne aussi les animaux non humains, mais qu’en outre sa première occurrence se conclut sur un droit à la destruction – ou plutôt à l’action qui consiste à persévérer dans son être en détruisant un autre être : « Par exemple les gros poissons sont déterminés par la Nature à nager, les gros à manger les petits, et c’est donc par un droit naturel souverain que les poissons sont maîtres de l’eau et que les gros mangent les petits »27. Rien, évidemment, ne permet de limiter le contenu et l’enjeu de cette thèse aux poissons, de même que rien ne permettait de limiter aux humains la description de l’Appendice.
18Ainsi, le monde animal dans son ensemble se constitue selon une logique de la prédation. Cela ne relève ni d’une providence négative, ni d’une méchanceté intrinsèque des animaux : simplement ils exercent leur puissance, exercice nécessaire pour persévérer dans leur être, en transformant la Nature dont ils sont eux-mêmes une part ; leur attitude à l’égard des autres animaux n’est pas fondamentalement différente de celle qu’ils ont à l’égard du monde non animal dont ils font également usage – et qui lui aussi représente également des obstacles et des dangers pour eux. Quant à savoir les ressources et les formes de cette puissance, il suffit de relire ce que la deuxième partie de l’Éthique dit du corps humain. Des postulats sur le corps humain, on peut déduire par analogie des postulats concernant les autres animaux ; il suffit dans la plupart des cas de remplacer un superlatif par l’indication d’une proportion : ils ont un corps qui a besoin d’autres corps pour se régénérer (post. 4) et qui est plus ou moins complexe (post. 1) ; le degré de complexité de ce corps, source de force mais aussi de fragilité, leur permet d’entretenir plus ou moins de relations avec les corps extérieurs, c’est-à-dire de les affecter (post. 6) et d’en être affectés (post. 3) ; enfin pour certains au moins, peut-être des phénomènes de mémoire plus ou moins développés peuvent-ils avoir lieu (post. 2 et 5)28. Cela suffit pour constituer une zoologie générale avant toute constatation empirique concernant telle ou telle espèce.
19Cependant cette logique de la prédation n’est pas le dernier mot du spinozisme. Spinoza énonce aussi une logique de la conjonction29, car lorsqu’il envisage les fondements de la politique, il est amené à en reconstruire les conditions à partir de la puissance des individus, donc à s’interroger sur les conséquences de leur addition :
Si deux individus s’unissent ensemble et associent leurs forces, ils augmentent ainsi leur puissance et par conséquent ils auront ainsi plus de droit sur la Nature que chacun des deux séparément ; et plus il y aura d’individus ayant aussi formé alliance, plus tous ensemble auront de droit.30
20Voici donc de nouveau le mot « droit », avec la même signification, mais une portée bien différente. Cette thèse de la conjonction des puissances est extrêmement importante. Or rien ne nous dit qu’elle ne concerne que les humains et, en particulier, qu’elle exige la Raison (même si l’on peut penser qu’elle est plus efficace quand elle est opérée rationnellement). Au contraire, rien dans la logique de l’argument présenté ne le suppose – ni ne suppose d’ailleurs rien d’intraspécifique pour quelque espèce que ce soit ; Spinoza emploie ici le terme « individu » qui le plus souvent chez lui ne vise pas une espèce particulière. Il ne donne pas d’exemple, mais on peut en imaginer, qui étaient pour la plupart connus de son temps : des conjonctions intraspécifiques (la horde de loups) et transspécifiques (les phénomènes de parasitisme ; on penserait aujourd’hui à l’élevage des pucerons par les fourmis, etc.). La domestication des bêtes par les humains est une de ces formes de conjonction transspécifique. Il reste à savoir comment cette puissance commune est redistribuée, c’est-à-dire comment l’on repasse du omnes simul au unuscuisque, mais c’est une autre question. Évidemment les modalités de ces conjonctions sont, comme la survie individuelle, réglées elles aussi par ce qu’indiquent les postulats sur le corps que nous avons dérivés des postulats sur le corps humain – ou plutôt dont les postulats sur le corps humain ne sont qu’une spécification. La conjonction fait donc partie de la zoologie fondamentale au même titre que la prédation et pour les mêmes raisons.
21On peut s’attendre à ce que les animaux, parmi ceux qui conjuguent leurs forces, au moins dans certaines espèces, constituent des groupes durables. Faut-il y voir une proximité avec l’espèce humaine ? On connaît la réponse de Hobbes, par exemple ; chez lui, la démarcation entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas est totale : temps et langage coupent nettement les hommes du monde animal – et même dans le cas des animaux sociaux, la ligne de démarcation homme/animal existe encore. En effet, les sociétés animales sont spontanément organisées, alors que les hommes sont spontanément en état de guerre au moins virtuelle. C’est pourquoi d’ailleurs la formule « l’homme est un loup pour l’homme » n’exprime pas la pensée de Hobbes. Il y a une différence totale entre les deux situations. Dans la logique du Léviathan, les hommes ont besoin de l’artifice du contrat, qui n’est nullement nécessaire aux bêtes. On pourrait penser qu’il en est de même chez Spinoza, puisque le chapitre xvi du Traité théologico-politique prend la peine d’expliciter les termes d’un contrat – mais en fait cela ne va pas de soi puisque ce chapitre du contrat est précisément celui qui commence par le droit animal. En outre la forme contrat n’est pas essentielle chez Spinoza, puisque sur les cinq textes où il évoque l’origine de la société31, quatre peuvent apparemment s’en passer. Quant à la cinquième, celle du chapitre xvi, il précise que l’explication ainsi fournie concerne la théorie plus que la pratique (TTP, chap. xvii, § 1). On pourrait alors se demander pourquoi il éprouve le besoin de l’introduire au moins une fois. En fait, la forme contrat lui est utile pour construire les raisons pour lesquelles la liberté de philosopher doit être reconnue par le Souverain. En revanche elle n’est peut-être pas la meilleure pour penser les conséquences de l’équivalence entre droit et puissance.
22La conjonction des puissances apparaît en effet comme ayant automatiquement des effets sur le droit, comme l’indique la fin de la phrase du Traité politique (« plus tous ensemble auront de droit »). Il faut dès lors revenir à cette question du droit. Quand il introduit dans la réflexion ce mot « droit », Spinoza s’avance sur un terrain déjà bien balisé, par le droit romain, par les théories de la justice depuis Platon et Aristote, et par tout ce que viennent d’y ajouter les récentes théories du droit naturel moderne. Reste à savoir comment situer son emploi du terme, car cette assimilation à la puissance lui confère des effets tout à fait remarquables32.
23On peut dire, en laissant de côté provisoirement la question de l’État, que les individus, quels qu’ils soient, peuvent posséder deux sortes de droits, bien que les uns et les autres renvoient à une réalité unique : la puissance.
24– Chacun a d’abord des droits A issus de sa puissance propre ; au sens strict jus = potentia ; c’est ce qu’énonce le chapitre xvi du Traité théologico-politique. Chaque poisson a le droit de nager dans la mer, chaque gros poisson de manger les petits, chaque animal plus fort que les hommes de manger les hommes, chaque homme de manger les animaux moins forts que lui. Ces droits n’ont pas d’autre limite que les limites de la puissance correspondante : ils s’arrêtent quand elle rencontre une puissance plus forte, et seulement là – le gros poisson pourra être mangé par un poisson encore plus gros, et ainsi de suite. Évidemment la puissance ne s’identifie pas à la grosseur ou à la force ; il faut compter aussi la vitesse (pour attraper ou pour s’échapper), la ruse, l’agilité du corps, qui en sont tout aussi constitutives.
25– Mais ici peut intervenir une situation supplémentaire, qui ne change rien quant à l’identité fondamentale du droit et de la puissance, mais en modifie les formes d’application : c’est le fait, qui vient d’être évoqué, que les individus conjuguent leurs efforts (conjonction qui ne prend pas forcément la forme d’un pacte) et augmentent ainsi, collectivement, leur puissance. Le corps collectif ainsi constitué a une puissance propre, plus étendue, et prête donc à chacun de ses éléments, autant qu’il dure, à la fois sa force et sa protection : sa force pour faire usage du reste de la Nature, sa protection contre les dangers représentés par le reste de la Nature. Ainsi, outre son droit de type A, chaque individu se voit doter d’un droit de type B, qui correspond toujours à sa puissance, mais multipliée par celle de l’ensemble où il est inséré. Le simple fait que deux individus unissent leurs forces donne à l’ensemble qu’ils forment une puissance plus grande dont chacun d’eux peut bénéficier. Ce second sens est dérivé du premier : le droit y est encore la puissance, simplement le droit d’un individu ici ne se limite plus à sa puissance propre, il s’accroît de celle qu’il reçoit de l’ensemble auquel il appartient, ne serait-ce que momentanément. Il ne concerne pas uniquement les hommes, puisque deux animaux ou plus peuvent unir leurs forces eux aussi (par exemple, on l’a vu, pour construire des édifices « quae humanam sagacitatem longe superant », E III 2 sc.).
26On remarquera que ce droit de type B peut impliquer plus que la puissance actuelle de ses composantes : s’il s’agit d’individus capables de transmettre de la mémoire – et pour Spinoza, la mémoire collective d’un peuple, cela a un sens, comme le montre, dans son analyse du peuple hébreu, le rôle des récitations de la Bible (TTP, chap. xvii, § 17), ou sur un sujet différent, ce que le Traité de la réforme de l’entendement dit des outils33 –, chaque individu jouit non seulement de la puissance actuelle mais aussi de ce que la civilisation a accumulé comme savoir, savoir-faire, armes et outils. Il est évident que ce caractère durable de la communauté humaine joue aussi un rôle dans l’accroissement de la protection contre les dangers et de la capacité à faire usage des disponibilités naturelles.
27On peut, à partir de là, poser trois questions : l’usage courant du mot « droit » ; la conscience juridique commune ; les deux types de droits B.
281) Si l’on accepte ces deux définitions, on peut se demander en quoi elles se rapprochent ou non de l’idée moderne courante exprimée par le mot « droit ». Si l’on met à part le terme collectif « le Droit », qui désigne l’ensemble des lois et tout ce qui les complète (pour cela Spinoza emploie plutôt le pluriel jura), on entend par ce mot d’habitude les droits subjectifs : le droit à la liberté, à la propriété, à la sûreté, à la vie – voire, dans les versions plus récentes, le droit à l’éducation, à la santé, au logement, au travail, etc. Dans cette conception usuelle, un droit est à la fois ce qu’il est permis à chacun de faire (ce qu’on ne peut pas lui reprocher, s’il n’en abuse pas) et une possibilité qu’il lui est permis de revendiquer – indépendamment de sa puissance propre ; il est opposable à autrui et à l’État ou au gouvernement ; si l’on s’interroge sur son origine ou sur ce qui le rend légitime, on répondra soit qu’il a été donné par le Créateur34, soit que c’est une propriété imprescriptible de la nature humaine en elle-même – sans que l’on sache d’où viendrait cette propriété qui a plutôt la forme d’un devoir-être que d’une réalité effective, ce qui fait que les discours sur ces droits sont le plus souvent des plaintes pour constater qu’ils sont bafoués. Cela revient à dire qu’ils se fondent sur une couche de réalité idéale logiquement antérieure aux décisions des États, des gouvernements ou des instances internationales : celles-ci peuvent les reconnaître ; elles ne les créent pas. Il est clair que les droits de type A ne correspondent pas du tout à cela : l’individu qui se retrouve seul face à la Nature ou face à des ennemis n’a aucun pouvoir absolu de protéger sa vie, ses biens ou sa liberté. Qu’en est-il des droits de type B ? Ils correspondent, mais partiellement, aux droits subjectifs modernes. En effet, ils peuvent en apparence en recouvrir le contenu : ils assurent, ou du moins peuvent assurer, la liberté (d’expression, de conscience etc.), la sûreté, voire d’autres droits. Mais la source de ces droits n’est pas la nature de chaque individu, c’est la puissance du groupe qu’il forme avec d’autres. Si le groupe se dissout, ils disparaissent35.
292) Il resterait à se demander si cette source est le pur arbitraire du groupe. Pour simplifier, posons la question en ce qui concerne l’État. Est-ce que ses décisions peuvent faire abstraction de toute couche pré-étatique ou para-étatique ? Oui et non. Oui, en principe – « en théorie », dirait Spinoza ; non, dans la pratique. C’est là qu’intervient la conscience juridique commune36 – une réalité floue et élastique, déterminée par une époque et une société données. C’est par là que s’introduisent l’histoire et la dimension agonistique du Droit, ainsi que le caractère régulateur de l’indignation et de la pitié. Or l’indignation et la pitié ne sont pas indépendantes de l’histoire : elles correspondent à un certain état de cette conscience juridique collective, Il y a sans doute toujours des choses qui sont considérées comme insupportables, mais ce ne sont pas toujours les mêmes. On peut certes supposer qu’il existe un noyau commun plus ou moins stable, mais l’équilibre entre ses éléments constitutifs est variable.
303) Revenons aux droits garantis par un groupe, même provisoire. On peut les distinguer selon que l’individu a un contrôle plus ou moins grand sur cette puissance. Le passage du Traité politique sur la conjonction des forces ne précise pas si les individus sont égaux dans le partage des bénéfices de la puissance commune. Certains individus ou certaines classes d’individus peuvent en profiter plus que d’autres. C’est presque évident dans une conjonction transspécifique. Dans ce cas il faut dire que les animaux domestiques ne possèdent les droits B que selon une modalité faible. Ce peut être le cas aussi dans une conjonction intraspécifique, car les moyens de cette conjonction n’impliquent pas nécessairement l’égalité – c’est même sans doute le cas le plus rare. Il reste donc à savoir qui l’emporte dans de telles unions ; elles peuvent parfaitement inclure ce que l’on appellera plus tard des rapports de domination et d’exploitation. Ces dernières représentent, d’une certaine façon, l’imbrication entre le principe de prédation et le principe de conjonction. À vrai dire, dans l’histoire humaine, ces deux principes apparaissent toujours étroitement mêlés. On touche là au problème de l’articulation entre le droit A et le droit B ; le droit A ne disparaît pas dans le groupe ou la cité37. On peut imaginer beaucoup de situations où soudain un individu se retrouve dépourvu du soutien et de la protection de l’ensemble dont il fait partie et doit alors faire appel à sa seule puissance individuelle – le loup qui s’est éloigné de sa horde, le citoyen qui tombe dans les mains d’un brigand (et à qui il ne reste plus qu’à utiliser ruse et fausse promesse pour se tirer de ce mauvais pas, TTP, chap. xvi, § 6). On peut aussi imaginer une situation où il bénéficie certes de ce soutien et de cette protection, mais où ceux-ci sont réduits au minimum, alors que le groupe (ou ses dirigeants) exige le maximum des forces de certains individus : c’est le cas de la servitude des Hébreux en Égypte (TTP, chap. ii, § 15 ; chap. v, § 5 ; chap. xvii, § 7) ou des citoyens d’une cité dont le souverain est devenu un tyran (TTP, chap. xvii, § 30 ; chap. xviii, § 7-9). Un certain degré de cette oppression peut provoquer une troisième situation qui n’est plus ni la prédation ni la conjonction : la révolte. Cette dernière est tout aussi enracinée dans le système puissance-affects-usage que les deux premières38. Les individus détournent leurs droits A de la conjonction à laquelle ils étaient réunis et les réorganisent en une nouvelle puissance B, grâce à laquelle soit ils quittent l’ensemble précédent (la fuite des Hébreux hors d’Égypte), soit ils le renversent (l’insurrection contre une tyrannie).
31Nous pouvons maintenant revenir à notre référence initiale, dans le scolie de la proposition 37 de la quatrième partie. Après avoir rejeté l’opinion de ceux qui refusent de tuer les animaux, Spinoza avance une explication très condensée :
La raison qui engage à chercher son utile propre enseigne certes la nécessité de nous unir aux hommes, mais non pas aux bêtes ou aux choses, dont la nature est différente de la nature humaine ; et elle enseigne que nous avons à l’égard des bêtes le même droit qu’elles ont à notre égard. Bien plus, puisque le droit de chacun se définit par sa vertu ou sa puissance, les hommes ont beaucoup plus de droit sur les bêtes que les bêtes n’en ont sur les hommes.39
32En quelques lignes il énonce donc quatre thèses : 1) la Raison ordonne de s’unir aux autres (et il faut comprendre le verbe jungere non pas comme s’appliquant à la conjonction dont nous parlions jusqu’ici, mais au sens étroit d’une union de type politique, puisque cette affirmation se trouve à la suite de la proposition 37, la plus politique de toute l’Éthique) ; 2) le fondement de cette union, c’est l’unité de nature, donc la similitude à l’intérieur d’une espèce (voici donc le point d’ancrage de la politique dans la zoologie fondamentale) ; 3) chaque espèce a autant de droit sur les autres que les autres en ont sur elle (on pourrait même traduire le in par « contre » : chaque espèce a autant le droit de s’attaquer aux autres que les autres de s’attaquer à elle, parce qu’aucune n’est de même nature que les autres et que les exigences de sa survie et de sa vie impliquent qu’elle use des ressources de la Nature que sont les autres) – c’est, des quatre, la thèse la plus générale et la plus forte sur le plan théorique : elle renvoie directement à l’absence de finalité dans la Nature (aucune chose, aucune espèce n’est là pour une autre ; chacune obéit, dans sa spécification propre, aux lois universelles) ; 4) les hommes ont plus de puissance que les autres espèces (donc plus de droit). Dans la quatrième thèse, il n’est pas étonnant que plus de puissance implique plus de droit : cela ressort de la définition même du droit. Il faut en revanche expliquer pourquoi cette thèse ne contredit pas la précédente : si le « même » (« idem jus, quod illa in nos habent, nos in ea habere ») se fonde sur le fait que tout le monde obéit aux mêmes lois de la Nature, n’est-il pas contredit par le « beaucoup plus » ? En fait, la réciprocité de droits se place au niveau de la constance des lois de la Nature ; la supériorité renvoie à son mode d’application. Il faut alors fournir une seconde explication et régresser d’un cran, à propos de ce mode d’application : pourquoi les hommes ont-ils plus de puissance ? C’est loin d’être évident, puisqu’on nous les montre soumis aux dangers représentés tant par les bêtes que par les autres hommes40 ; et si l’on voulait argumenter que c’est la Raison qui les rend plus puissants, il faut se souvenir de la réticence de Spinoza à la reconnaître à la plupart d’entre eux. La réponse réside dans le fait que lorsque et dans la mesure où ils sont unis dans des cités bien construites, leur collectivité est en quelque sorte rationnelle pour eux. Ainsi, autant un homme est démuni face à une bête plus puissante (et un groupe d’hommes encore peu civilisé ne doit guère être en meilleure situation), autant une société bien organisée (donc vigilante41) et héritière d’une histoire scientifique et technique a de puissance et de droit face aux autres espèces.
33Ce droit des uns à l’égard des autres – ou des uns contre les autres –, comment se décline-t-il ? Spinoza, lorsqu’il explicite le contenu des droits extra-spécifiques, utilise deux verbes : tuer (mactare) et faire usage (uti). Tuer représente le droit extrême et n’est au fond qu’une variante de l’usage, même si chez les animaux non humains, c’est peut-être la plus courante, mais d’autres sont plus intéressantes parce qu’elles nécessitent une activité différenciée. Il faut donc penser tout l’éventail que comprend ce terme uti42. Que font les hommes aux animaux ? cela rentre exactement dans le cadre que nous venons de décrire. Ils font aux bêtes ce que tout animal est en droit de faire aux autres animaux. Simplement leur plus haut degré d’association leur permet une plus grande efficacité. Et par plus haut degré, il faut entendre aussi le supplément de puissance que leur confère leur plus grande aptitude mémorielle. Leur puissance peut prendre diverses formes. Dans l’énumération qui suit, je me réfère à la fois à des activités que Spinoza cite explicitement, et à d’autres tirées de l’expérience commune, mais qu’aucun texte de Spinoza ne contredit, donc dont on peut admettre qu’elles sont compatibles avec le cadre de sa pensée. Cela implique parfois de désincarcérer les énoncés de Spinoza : c’est-à-dire d’extraire d’une phrase qui est partie constituante d’une certaine démonstration le groupe de mots qui contient, comme une incidente, ce que l’on va faire passer au premier plan.
341) La première façon d’exercer ce droit sur les (autres) animaux, c’est, effectivement, de les tuer – soit pour s’en défendre (si l’on peut parler, même en ce cas, d’usage, c’est un usage à la fois limité et radical : l’homme ne se sert pas de l’animal, il se sert de la mort de celui-ci pour protéger sa propre vie), soit pour d’autre raisons, qui renvoient plus proprement à un usage positif : les manger ; utiliser diverses parties de leur corps pour faire des vêtements ou des instruments ; les empêcher de nuire aux activités humaines (encore un usage négatif) ; expérimenter sur leur corps pour des raisons de connaissance ou de thérapeutique.
352) Quand Spinoza dit « en faire usage », il pense aussi à d’autres activités que tuer : on peut utiliser en effet leur corps, comme précédemment, mais sans les tuer (le mouton que l’on tond) ; certaines variétés de l’expérimentation animale entrent d’ailleurs dans cette catégorie : au lieu d’en tirer des ressources matérielles, on en tire des connaissances. Il s’agit d’un usage qui implique une activité humaine, mais où l’animal demeure passif (tout ce que l’on demande au mouton, c’est de rester tranquille quand il est tondu).
363) Mais on peut aller plus loin que cette passivité : par exemple les faire travailler – si le terme de travail est approprié ; en tout cas leur faire exercer une activité qui est utile aux hommes : le cheval auquel pense le paysan laboure ; celui auquel pense le soldat sert d’instrument de voyage (E II 18 sc.). On a alors un usage qui est la domestication. Dans cette troisième catégorie entrent le besoin de sécurité (« le chien, animal aboyant », E I 17 cor. 2 sc., pour défendre son maître ou la maison de celui-ci) ou la contribution à l’usage domestique d’autres animaux (le chien de berger).
374) Peut-on lire, dans les silences de Spinoza, d’autres activités encore ? Les trois précédentes ne contiennent pas d’affects, ou pas essentiellement. Mais on peut imaginer, par exemple, que l’homme qui vit avec un chat, dans des circonstances où l’on n’attend plus de celui-ci qu’il chasse des souris, en tire une satisfaction affective – les humains peuvent même développer une affection en quelque sorte « greffée », surajoutée aux précédents usages. L’usage affectif est bien un usage. Il entrerait dans la catégorie des plaisirs du sage qu’énumère un scolie dirigé contre l’ascétisme (E IV 45 sc.) – mais pourquoi du sage seulement ? Le scolie en question ne décrit pas des plaisirs propres au sage, il indique que le sage se livre lui aussi à certains des plaisirs communs (certes avec modération). On peut donc ranger ce plaisir affectif parmi les usages que les hommes en général font des animaux. Dans ces usages affectifs, on peut même ranger des situations où la présence de l’animal n’est même pas requise : l’usage symbolique – le Chien, constellation céleste (E I 17 cor. 2 sc.).
38Le problème symétrique est constitué par notre question de départ : qu’est-ce que les bêtes ont le droit de faire aux autres animaux – et notamment aux animaux humains ? La même chose, à vrai dire, dans la mesure où leur puissance le leur permet. Dans la Nature, on l’a vu, chacun peut dévorer le plus faible, ou le moins agile ; il peut aussi s’en servir de différentes façons. Certains peuvent aussi se joindre à ceux de leur espèce pour accroître leurs forces. Il reste une question à éclaircir : pourquoi les animaux domestiques obéissent-ils aux humains ? Ils n’ont pas passé de pacte avec eux, et ils n’auraient pas intérêt à le faire, puisque leurs structures sont différentes. Ils sont donc à l’égard des hommes dans une situation analogue à celle qu’ont eue les hommes entre eux à l’état de nature (ou que conservent les États entre eux, qui demeurent toujours à l’état de nature) ; plus radicale encore, à vrai dire, parce qu’aucun pacte au sens strict n’est envisageable même à l’avenir. Ils ne sont donc nullement tenus d’obéir, ni de respecter la vie des humains, ni leurs activités ou leurs propriétés. Ils ont donc, s’ils en ont la puissance, le droit de s’enfuir (et d’ailleurs certains le font – la poule qui s’envole sur le toit du voisin, E II 47 sc.), ou de se révolter (certains tuent ou blessent l’homme qui s’était cru trop vite leur maître43 ; d’autres abîment ses biens) ; de ce fait, autant les hommes se reconnaissent le droit d’abattre une bête « révoltée » ou le chien qui a la rage, autant, sauf exception, ils jugent inutile et dépourvu de signification de la juger dans un tribunal44. Dès lors, d’où vient cette obéissance – c’est-à-dire le fait non seulement qu’en général ils ne s’enfuient ni ne se révoltent, mais aussi qu’en outre ils font ce qu’on leur demande ? On peut imaginer quatre causes : 1) la contrainte et l’enfermement – et ce n’est pas du tout négligeable : on peut ici appliquer aux autres animaux ce que Spinoza dit des hommes sur ce sujet45 ; 2) l’habitude liée au dressage, une contrainte faite habitude – et ici aussi ce qui est dit des hommes est parfaitement transposable46 ; 3) chez certains animaux, le fait que leur mens est peu développée (leur corps est moins complexe que celui des hommes) et qu’ils sont peu combatifs – et l’on peut se demander si chez certains peuples l’habitude de l’oppression n’a pas de même émoussé toute capacité de résistance ; 4) mais il y a encore une quatrième cause : l’homme a besoin que les animaux dont il fait usage restent en vie (et, pour ceux qui travaillent, qu’ils demeurent en condition de travailler) ; donc il nourrit ces animaux, les abrite, les soigne, les protège contre d’autres animaux ; on peut même admettre qu’il répond parfois aux besoins affectifs de certains d’entre eux (et sans doute plus fréquemment à ceux pour lesquels il imagine, à tort ou à raison, une certaine similitude, d’origine ou acquise). Il satisfait donc, sans pacte, certains de leurs besoins – au moins pendant un certain temps. Les animaux tirent ainsi un bénéfice secondaire de leur condition domestique. Ce bénéfice n’a rien d’un pacte, car il n’est pas conçu dans un climat de réciprocité : il est uniquement au service des humains, et n’a pour contenu que ce qu’ils veulent bien concéder ; ils peuvent donc par exemple arrêter leurs services aux animaux quand ils le souhaitent (abandonner un chien avant de partir en vacances) ou quand la conservation de ceux-ci s’avère plus nuisible qu’utile (abattre un troupeau atteint d’une maladie contagieuse). Ils peuvent aussi réduire ce service au strict minimum, à un point qui fait que le terme de « vie » est lui aussi minimal (élevage en batterie). Il est donc clair que les animaux ici ne sont pas parties contractantes, puisque les hommes peuvent leur imposer les conditions qu’ils veulent et les modifier quand ils veulent. Accessoirement, cela indique l’intérêt du passage par le pacte pour penser les sociétés humaines ; sans un pacte ou son contenu réel, les hommes risqueraient peut-être d’être élevés en batterie.
39En somme un échange inégal – une conjonction qui n’est pas traduisible en un pacte ; et qui comprend sans doute des degrés différents, suivant que les animaux en question sont plus ou moins proches de la structure humaine. Peut-on dire que les animaux domestiques préfèrent ce bénéfice secondaire à la liberté et à ces incertitudes ? Sans parler de préférence rationnelle (ce qui impliquerait la Raison), il est clair que la condition domestique a pu les rendre inaptes à la vie libre. Donc au moins pour certains d’entre eux, un observateur extérieur pourrait juger que c’est un bon choix. En ce sens, ils font usage de l’homme. C’est une continuation de leur droit dans des conditions spécifiques ; le droit des animaux sur les autres animaux (y compris l’homme) ne se limite donc pas à tuer et à dévorer ; ils ont de façon embryonnaire la puissance de faire usage de la Nature de façon variée – puissance que les hommes ont développée au plus haut point. Il va de soi que les différents animaux tirent plus ou moins de bénéfices de cette situation : entre le poulet élevé en batterie cité plus haut et le chat qui, pour des services affectifs minimaux, obtient gîte, soins et nourriture, la différence est criante.
40Ainsi, lorsque l’on constate que les animaux ont le droit de nous manger (et de faire bien d’autres choses), on ne fait que dire qu’ils font comme tout le monde, c’est-à-dire comme les hommes. Il existe cependant deux différences du côté de ces derniers. La première est une plus grande efficacité – liée à l’usage impersonnel de la Raison. La seconde, on la lit dans l’Appendice de la première partie de l’Éthique : on y a rappelé que tous les animaux trouvaient dans la Nature des moyens pour leurs efforts ; mais seuls les hommes semblent en déduire qu’il existe des fins et que le monde entier a été ordonné pour eux ; eux seuls élaborent toute une spéculation pour justifier leurs actions par leurs croyances, et leurs affects par des discours fallacieux ; eux seuls sont allés jusqu’à créer des professions spécialisées dans ces entreprises justificatives. Il n’y a donc pas plus spinoziste que Brecht lorsqu’il écrit : « Si les requins étaient des hommes […] »47. Mais justement ils n’en sont pas. Les animaux, dans l’usage qu’ils font de la Nature, tuent, exploitent, s’entretuent. Comme les humains, et avec autant de droit. Mais leur supériorité, ou leur infériorité, comme on voudra, c’est qu’ils n’ont pas besoin de construire des préjugés ou des idéologies pour s’en justifier. Ils n’ont ni prêtres, ni journalistes, ni professeurs. Ils tuent, exploitent, s’entretuent sans phrase.
Bibliographie
Corpus étudié
Lucrèce, De la nature, De rerum natura, traduction José Kany-Turpin, Paris, GF, 1998.
Sénèque, De ira / De la colère, dans Dialogues, t. I, édition et traduction Abel Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1922.
Spinoza, Ethica/Éthique, édition Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, traduction Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020.
Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, édition Filippo Mignini, traduction Michelle Beyssade, dans Spinoza, Premiers écrits, Paris, PUF, 2009.
Spinoza, Traité politique, traduction Pierre-François Moreau, Paris, Réplique, 1978.
Spinoza,Traité théologico-politique, édition Fokke Akkerman, traduction Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1998.
Brecht Bertolt, Histoires d’almanach, traduction Ruth Ballangé et Maurice Regnaut, Paris, L’Arche, 1961.
Littérature secondaire
Matheron Alexandre, « L’anthropologie spinoziste ? », Revue de synthèse, 3e série, no 89-91, 1978, p. 175-185 ; repris dans Études sur Spinoza et les philosophies à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011.
Matheron Alexandre, « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Philosophie, no 4, 1984, p. 69-89 ; repris dans Études sur Spinoza et les philosophies à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011.
Moreau Pierre-François, « A-t-on raison de se révolter ? Spinoza, la multitude et l’insurrection », Spinoza et la politique de la multitude, Sonja Lavaert et Pierre-François Moreau éd., Paris, Kimé, 2021.
Moreau Pierre-François, « D’Amsterdam à Naples et retour », Archives de philosophie, t. 84, no 3, 2021.
Notes de bas de page
1 Spinoza, Ethica/Éthique, édition Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, traduction Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020, partie IV, proposition 37, scolie. Désormais noté : E IV 37 sc.
2 Spinoza, Traité théologico-politique, édition Fokke Akkerman, traduction Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1998, chap. xvi. À partir d’ici : TTP.
3 Sénèque, De ira / De la colère, dans Dialogues, t. I, édition et traduction Abel Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1922, livre III, chap. xl.
4 II Rois 2 : 23-24 ; plus précisément, ils les déchirent.
5 Par exemple à la fin du scolie d’Éthique II, 13 : « En effet ce que nous avons montré jusqu’ici est tout à fait commun et ne se rapporte pas plus aux hommes qu’aux autres individus, qui, bien que ce soit à des degrés divers, sont pourtant tous animés ». Or ce « tout à fait commun » n’est pas négligeable : il s’agit des rapports de l’âme et du corps. De même, au chapitre xvi du TTP : « Nous ne reconnaissons ici aucune différence entre les hommes et le reste des individus de la Nature » (§ 2) – là non plus l’objet sur lequel on énonce cette absence de différence n’est pas quelque chose de négligeable : il s’agit du droit souverain de chacun de ces « individus de la Nature ».
6 Voir Alexandre Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », Revue de synthèse, 3e série, no 89-91, 1978, p. 175-185, repris dans Études sur Spinoza et les philosophies à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011.
7 « Ex. gr. qui saepius cum admiratione hominum staturam contemplati sunt, sub nomine hominis intelligent animal erectae staturae; qui vero aliud assueti sunt contemplari, aliam hominum communem imaginem formabunt, nempe hominem esse animal risibile, animal bipes, sine plumis, animal rationale » (E II 40 sc. 1).
8 « affectus animalium, quae irrationalia dicuntur (bruta […]) ab affectibus hominum tantum differre, quantum eorum natura a natura humana differt » (E III 57 sc.).
9 « postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectus imitari inceperit » (E IV 68 sc.).
10 « Si nous imaginons que quelque chose de semblable à nous est affecté d’un certain affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable à cet affect ; et ainsi, du fait que nous imaginons une chose semblable à nous affectée d’un certain affect, nous sommes affectés d’un affect semblable à celui qu’elle éprouve » (E III 27 dém.).
11 « laudent […] melancholici vitam incultam et agrestem, hominesque contemnant, et admirentur bruta » (E IV 35 sc.).
12 « inhumanum tamen esse, et paene brutum » (TTP, chap. v, § 16).
13 « eos, qui barbare sine politia vivunt, vitam miseram, et paene brutalem agere » (ibid., § 7).
14 « Car ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout et, sans que leur âme éprouve la moindre réticence, ils forment la fiction d’arbres aussi bien que d’hommes en train de parler, ils imaginent que des hommes se forment à partir de pierres aussi bien que de semence et que n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres » (E I 8 sc. 2). Voir aussi Tractatus de intellectus emendatione, § 58 ; et Lucrèce, De la nature, De rerum natura, traduction José Kany-Turpin, Paris, GF, 1998, livre III, v. 159 et suiv.
15 Il y a bien un troisième terme, animantia, hapax qui apparaît dans l’appendice de la première partie, pour distinguer des plantes les hommes et les autres animaux (« herbas et animantia ad alimentum », E I App.).
16 C’est sans doute elle aussi que désigne l’expression vita vitalis, corrigée par les éditeurs des Opera posthuma, mais révélée par le manuscrit du Vatican. Voir E IV App. chap. v.
17 « Cum ergo dicimus, illud imperium optimum esse, ubi homines concorditer vitam transigunt, vitam humanam intelligo, quae non sola sanguinis circulatione et aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ratione, vera mentis virtute et vita definitur » (Traité politique, traduction Pierre-François Moreau, Paris, Répliques, 1978, chap. v, § 5 ; à partir d’ici : TP).
18 « bruta enim sentire nequaquam dubitare possumus, postquam mentis novimus originem » (E III 57 sc.) ; de même : « Nec tamen nego bruta sentire » (E IV 37 sc. 1).
19 « aliarum rerum mentes » (E III 1 dém.).
20 « ut jam taceam, quod in brutis plura observentur, quae humanam sagacitatem longe superant » (E III 2 sc.).
21 « Fertur quidem equus et homo libidine procreandi ; at ille libidine equina, hic autem humana. Sic etiam libidines et appetitus insectorum, piscium et avium alii atque alii esse debent » (E III 57 sc.).
22 « Ex. gr. pisces a natura determinati sunt ad natandum » (TTP, chap. xvi, § 3).
23 E III 57 sc.
24 Celle de la lettre 58, par exemple, ou celle qui en tombant tue un homme (E I App.). Elle ne ressemble à l’homme (et aux vivants en général) que négativement, en ce qu’elle est finie et impuissante (E IV 32 sc.).
25 « cum in se et extra se non pauca reperiant media, quae ad suum utile assequendum non parum conducant, ut ex. gr. oculos ad videndum, dentes ad masticandum, herbas et animantia ad alimentum, solem ad illuminandum, mare ad alendum pisces, etc. » (E I App.).
26 « Nulla res singularis in rerum natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui » (E IV ax.).
27 « Ex. gr. pisces a natura determinati sunt ad natandum, magni ad minores comedendum, adeoque pisces summo naturali jure aqua potiuntur, et magni minores comedunt » (TTP, chap. xvi, § 2).
28 Les postulats 2 et 5 énoncent de façon très générale les conditions qui permettent la mémoire et l’imagination. Rien ne nous dit que ces conditions se réalisent chez tous les animaux, ni chez tous de la même façon.
29 Le substantif « conjonction » n’est pas chez Spinoza. Je m’autorise à l’employer à cause du verbe jungere.
30 « Si duo simul conveniant et vires iungant, plus simul possunt, et consequenter plus iuris in naturam simul habent, quam uterque solus ; et quo plures necessitudines sic iunxerint suas, eo omnes simul plus iuris habebunt » (TP, chap. ii, § 13).
31 TTP, chap. iii, v et xvi ; E IV 35-37 ; TP, chap. ii, § 15.
32 Sur sa situation à l’égard de ses prédécesseurs Grotius et Hobbes, on se reportera à l’étude fondamentale d’Alexandre Matheron, « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Philosophie, no 4, 1984, p. 69-89 ; repris dans Études sur Spinoza et les philosophies à l’âge classique, ouvr. cité.
33 Traité de la réforme de l’entendement, édition Filippo Mignini, traduction Michelle Beyssade, § 30, dans Spinoza, Premiers écrits, Paris, PUF, 2009.
34 « Ils sont doués par leur Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur » (Déclaration des insurgents d’Amérique, 1776) ; « l’Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l’Être suprême, les droits suivants de l’Homme et du Citoyen » (Déclaration de 1789).
35 C’est pourquoi, lorsque l’État est en cours de dissolution, l’individu a intérêt à changer de comportement. Il ne peut compter sur son aide pour faire respecter de prétendus droits subjectifs. C’est ainsi que Spinoza interprète la maxime du Christ « tendre l’autre joue ».
36 Voir Pierre-François Moreau, « La communauté et la citoyenneté », Le devenir citoyen, séminaire de l’Association Diderot, Paris, Centre d’études et de prévision, 2001, p. 75-84.
37 Voir la lettre 50.
38 Voir Pierre-François Moreau : « D’Amsterdam à Naples et retour », Archives de philosophie, t. 84, no 3, 2021 ; et « A-t-on raison de se révolter ? Spinoza, la multitude et l’insurrection », Spinoza et la politique de la multitude, Sonja Lavaert et Pierre-François Moreau éd., Paris, Kimé, 2021.
39 « Docet quidem ratio nostrum utile quaerendi necessitudinem cum hominibus jungere, sed non cum brutis aut rebus, quarum natura a natura humana est diversa, sed idem jus, quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta, quam haec in homines jus habent » (E IV 37 sc. 1 ; traduction modifiée).
40 Le Traité théologico-politique mentionnait les « attaques des autres hommes et aussi celles des animaux » (chap. iii, § 5).
41 Si on lit complètement la citation précédente : « Cependant, pour vivre en sécurité et pour se préserver des attaques des autres hommes et aussi de celles des animaux, la vigilance et le gouvernement des hommes peuvent être fort utiles ».
42 Pour rendre compte de l’ensemble des situations interanimales, il faudrait peut-être distinguer deux usages, positif et négatif : l’usage positif consiste à se servir de l’autre, donc, le plus souvent, à représenter un danger pour lui ; l’usage négatif, à échapper au danger représenté par l’autre. En un sens quelque peu contre-intuitif, on dira alors que la fuite est un usage, aussi, mais un usage négatif.
43 Lettre 78 à Oldenburg, février 1676. La révolte animale relève alors des mêmes mécanismes que la révolte passionnelle humaine, et elle est tout aussi justifiée : il n’y a pas de différence de droit entre l’homme mordu par le chien qu’il battait et le tyran renversé par les citoyens qu’il opprimait.
44 C’est pourquoi le jugement du chien, dans Les Plaideurs de Racine, relève du comique – même si l’on peut citer quelques cas de jugements réels.
45 « Je dis qu’un homme en a un autre sous son pouvoir, quand il le tient enchaîné, ou quand il lui a ôté ses armes et les moyens de se défendre ou de s’évader, ou encore quand il le maîtrise par la crainte » (TP, chap. ii, § 10).
46 Suite de la citation précédente : « ou enfin quand il se l’est tellement attaché par ses bienfaits que celui-ci veut obéir aux volontés de son bienfaiteur de préférence aux siennes propres et vivre à son gré plutôt qu’au sien ». Cela s’applique exactement aux animaux que l’on apprivoise en leur donnant de la nourriture.
47 « Si les requins étaient des hommes, demanda à Monsieur K… la petite fille de son hôtesse, seraient-ils alors plus gentils avec les petits poissons ? Bien sûr, répondit-il, si les requins étaient des hommes, ils feraient construire dans la mer pour les petits poissons d’énormes boîtes remplies de toutes sortes de nourriture, non seulement végétale mais aussi animale. […] Il y aurait bien sûr aussi des écoles dans les grandes boîtes. Dans ces écoles, les petits poissons apprendraient comment on nage dans la gueule des requins. […] L’important serait naturellement la formation morale des petits poissons. On leur enseignerait qu’il n’y a rien de plus grand et de plus beau, qu’un petit poisson qui se sacrifie volontairement » (Bertolt Brecht, Histoires d’almanach, traduction Ruth Ballangé et Maurice Regnaut, Paris, L’Arche, 1961, p. 159).
Auteur
Institut d’histoire des représentations et des idées dans les modernités (IHRIM, UMR 5317), ENS Lyon
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