Chapitre 3
Des clercs opposés à Descartes
p. 67-82
Texte intégral
1Le clergé français fournit au xviie siècle les plus ardents partisans du cartésianisme, en particulier de la théorie de l’animal-machine, dont Descartes n’est pas l’inventeur mais le théoricien. Le prêtre oratorien Malebranche en est le représentant le plus célèbre et le plus important. Il fait beaucoup pour la diffusion et la popularité du cartésianisme, tout en le prolongeant et en l’infléchissant dans une version plus catholique. Il aura notamment tendance, comme les autres clercs cartésiens, à faire de la théorie de l’animal-machine le point central du système, afin de bien rabaisser l’animal et de sauver la supériorité de l’homme, et par conséquent la religion, contre les arguments des libertins1.
2À l’inverse, d’autres clercs peuplent les rangs des opposants les plus bruyants et les plus affirmés au cartésianisme. Venus de tous les horizons, curés de paroisse, théologiens, docteurs et professeurs de l’université2, membres de congrégations, notamment celle de Jésus, ils communient dans la défense de la philosophie « traditionnelle », implantée dans les universités et les séminaires, et se focalisent, eux aussi, sur la théorie de l’animal-machine, qu’ils placent pareillement au centre de la controverse. Cependant, et contrairement à ce qu’on pourrait croire de nos jours, les motivations n’ont guère à voir avec le sort des animaux en chair et en os, ni avec une quelconque éthique animale, inconcevable dans le contexte de l’époque. Les différents acteurs s’affrontant sur la question de la nature des animaux se soucient peu du bien-être de ces derniers, ainsi que du type de relations que les hommes entretiennent avec eux. L’opposition est essentiellement religieuse et philosophique.
Des objections non pas éthiques mais religieuses
3La première objection à cette thèse de l’animal-machine tient au rôle qu’elle conduit à attribuer à Dieu, réduit à la simple fonction de constructeur d’horloges mouvantes et de bel illusionniste. Si, contrairement à ce qui est cru par tous, les bêtes ne sont que des automates, « que pourrions-nous dire de celui qui nous les présenterait et les ferait jouer devant nous comme des marionnettes ? » s’écrie le jésuite Pardies en 1672. Il ajoute que les cartésiens « nous en proposent l’auteur comme le plus habile de tous les Jongleurs »3.
4Une autre objection consiste à montrer que l’automatisme ne résiste pas aux faits observables. L’oratorien Jean-Baptiste de La Grange, curé de Chartres, écrit en 1675 : « nous avons tous les jours des preuves très convaincantes des sentiments de joie et de douleur qu’ont les Animaux. Nous sommes persuadés que les chiens conçoivent ce que nous voulons leur faire connaître et qu’ils ont vraiment de l’amitié pour nous »4. Pour le jésuite Daniel, en 1693, la validité du cartésianisme ne doit pas se démontrer au niveau de la distinction de l’âme et du corps ou de la description du fonctionnement des esprits-animaux, toutes choses invérifiables, mais dans l’explication de phénomènes concrets, comme celui du cheval qui, placé au bord d’un précipice au fond duquel se trouve de l’avoine, refuse d’avancer malgré les coups et la perspective de la nourriture. Selon lui, les cartésiens ne peuvent mobiliser que deux explications, toutes deux insatisfaisantes. La première, de nature scientifique, n’est qu’hypothétique : l’arrêt du cheval serait causé par la longueur des rayons de lumière réfléchis par l’avoine. L’automatisme n’est pas vérifiable, contrairement aux expériences sur la pesanteur de l’air, et n’explique pas grand-chose : « Quand vous nous parlez de la machine d’un chien, que nous apprenez-vous et qu’en savez-vous ? À peu près autant que le Paysan en sait de la montre […] »5. La seconde, de nature métaphysique, constitue un recours facile à la science de Dieu qui peut tout faire.
5Une troisième critique porte sur le danger du matérialisme. Dès 1641, les auteurs des « Sixièmes objections aux Méditations » écrivent : « s’il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent de cette sorte dans toutes leurs opérations, il s’en trouvera plusieurs qui diront que toutes les actions de l’homme sont aussi semblables à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d’entendement […] »6. Il s’agit de l’objection la plus importante, constamment reprise par tous les opposants. Daniel considère que la distinction cartésienne entre l’animal, une machine, et l’homme, composé d’une âme spirituelle et d’une machine corporelle, est arbitraire : « pourquoi vous cartésiens […] exceptez-vous de cette règle générale une seule espèce d’êtres, dont tout ce que vous voyez est une machine comme le corps des autres animaux […] ». À cette inconséquence s’ajoute un danger : s’habituer à parler de l’animal-machine, c’est s’habituer à l’idée d’un homme-machine – un homme sans âme, sans religion, sans Dieu. « Parlez, parlez hardiment, on s’accoutumera avec le temps à l’un et à l’autre »7. Si les cartésiens insistent en réponse sur la présence en l’homme de la raison et sur l’usage de la parole, preuve de l’existence d’une entité spirituelle8, cela ne calme pas les inquiétudes.
Un aggiornamento forcé des concepts
6La théorie de l’animal-machine ne convainc donc pas, mais elle oblige à préciser les pensées. Dans la première moitié du xviie siècle, la plupart des théologiens parlent de l’animal en convoquant la notion d’âme matérielle et corporelle. À partir du milieu du siècle, ils se trouvent coincés entre deux tendances opposées : soit accorder une âme totalement matérielle aux bêtes, mais c’est rejoindre certains cartésiens qui affirment l’identité de cette âme avec le sang, ce qui revient à en faire des machines9 ; soit leur donner une âme spirituelle, ce qui conduit à en faire des hommes. Pris entre les doctrines de Descartes et de Montaigne, qu’ils rejettent parce qu’elles mènent par des voies différentes à confondre les créatures, ces clercs tentent d’établir une voie moyenne.
7Celle-ci se caractérise par le refus de la distinction radicale de l’esprit et de la matière, point fondamental du cartésianisme10. Ce refus permet d’affirmer l’existence d’une âme de nature mitoyenne, immatérielle, mais corporelle. Daniel affirme qu’elle n’est ni matière ni esprit, mais un « être mitoyen »11 percevant et sentant. Le jésuite Pardies soutient que ce n’est pas un corps, « parce que nul corps ne peut pénétrer un autre corps », mais un « principe corporel »12. Une telle volonté de compromis s’étend à la question des facultés des bêtes. Les clercs en question louvoient entre ce que l’expérience apprend et ce qui est religieusement acceptable, afin de préserver la différence entre l’homme et l’animal. La Grange note que l’observation prouve que les bêtes ont des sentiments, « des passions et de l’imagination », et même qu’elles pensent. Mais ce ne peut être selon lui qu’une « connaissance des objets corporels [qui] peut être matérielle et corporelle comme eux »13. Seule la pensée de l’homme est pleinement spirituelle, lui seul possède donc la raison. Pardies n’accorde également à l’animal qu’une connaissance sensible, une « simple perception d’un objet sans cette réflexion » propre aux humains, et qui lui permet de voir, sentir, distinguer les objets et d’agir « en conséquence de ces sentiments »14.
8Tous ces clercs recourent au sens commun, à l’expérience quotidienne, à une forme d’empirisme puisée chez Aristote, nourrissant ainsi la divergence théorique qui les oppose aux cartésiens, accusés de partir d’une définition abstraite des substances et de forcer la réalité pour la faire correspondre à la théorie. Ils sont rétifs à l’idée de renouveler les connaissances philosophiques et scientifiques comme les cartésiens le proposent. Ils restent fidèles à l’aristotélisme et au thomisme, et les découvertes scientifiques suscitent leur méfiance : Pardies traite le système de Copernic de sentiment fort extraordinaire (ibid., p. 1 et 6), et l’abbé de Gérard écrit qu’il « est trop opposé à l’Écriture sainte pour laisser la liberté à un philosophe chrétien de le suivre, sans rapporter ici cent absurdités où l’on tombe en suivant ce système »15.
9Pourtant, au fur et à mesure des années, ces clercs sont de plus en plus sur la défensive face aux critiques des cartésiens, qui leur demandent une explication précise des âmes mitoyennes qui, tout en étant liées à la matière, ne sont pas matérielles mais corporelles. Leur empirisme philosophique est également sujet à la critique : les actions quotidiennes des animaux étant bien souvent en apparence équivalentes à celles des hommes, tenter de les expliquer par la présence d’une âme conduit nécessairement à les doter d’une âme spirituelle et… immortelle16.
10Ces critiques et le succès du cartésianisme forcent les opposants à accepter certains aspects de cette nouvelle philosophie. Pardies et Daniel reprennent à leur compte la description des corps de la bête et de l’homme sous la forme de machines, tandis que Gérard reconnaît que Descartes a démontré la spiritualité de l’âme de l’homme. Certains ne sont même plus sûrs de leurs convictions : Pardies maintient l’idée de l’âme mitoyenne mais avoue qu’il existe des difficultés « à former une idée claire et distincte de la nature de ces âmes »17. À la fin du siècle, Daniel accepte sans réserve les découvertes scientifiques et ne cherche plus à expliciter la thèse scolastique qu’il reprend pourtant à son compte mais qu’il expédie en quelques lignes. Son but n’est que de démontrer l’impossibilité pour le mécanisme « de faire de bonnes représailles » : « vous n’en savez pas plus que nos péripatéticiens, conclut-il en s’adressant aux cartésiens, et à la place de notre idée prétendue confuse de l’âme des bêtes, vous ne présentez au monde qu’une idée très certainement confuse d’une machine, que vous ne connaissez point du tout ». Soutenir l’ignorance de tous en la matière lui paraît la seule voie possible18.
11Sur la nature de l’âme mitoyenne, Pierre Gassendi, chanoine de Digne, contemporain de Descartes, mathématicien et philosophe19, donne une autre réponse. Comme les cartésiens, il rejette l’autorité absolue d’Aristote, notamment en ce qui concerne sa théorie des âmes végétatives et sensitives, et il reprend à son compte les découvertes de la science expérimentale, effectuant lui-même des mesures d’astronomie ou de physique. Mais il n’adhère pas aux conceptions cartésiennes identifiant la matière à l’étendue et l’âme à l’esprit. Pour lui, la géométrisation de l’espace ne s’étend pas à la matière, et la mécanisation des êtres vivants n’a pas lieu d’être. De même, si Descartes doute du monde extérieur, ne se fiant qu’à la certitude de la pensée et refusant de voir dans les actions des animaux des signes de la présence d’une âme, Gassendi quant à lui soutient la position inverse : la réflexion sur la nature de l’animal doit partir de l’expérience20. Aussi refuse-t-il toute coupure radicale entre les deux créatures : l’homme n’est qu’un animal et tous deux ont en commun les sens, desquels proviennent les idées21. Les bêtes ont donc obligatoirement une forme de raison :
Elles manquent bien d’une raison humaine [puisqu’elles n’ont pas d’esprit], mais non de celle qui est la leur, et tellement qu’on ne peut plus dire, semble-t-il, qu’elles soient privées de raison, si ce n’est par rapport à nous ou à notre espèce […]. Mais si leurs raisonnements ne sont point aussi parfaits et ne portent point sur autant de choses que ceux des hommes, encore est-il qu’elles raisonnent cependant, et il semble qu’il n’y ait rien de différent, sinon quant au plus et au moins.22
12De la même manière, il leur accorde un langage : « si elles ne profèrent point de paroles humaines (aussi ne sont-elles point des hommes), elles en profèrent pourtant qui leur sont propres, et dont elles usent comme nous usons des nôtres » (ibid., p. 152). Écrivant ceci vers 1643-1644, Gassendi se place dans le sillage de Montaigne et Charron. Mais sa définition de l’âme des animaux est particulière : remettant l’épicurisme à l’honneur, il la définit comme un « assemblage d’atomes très subtils, très mobiles, très énergiques, assez semblables à ceux qui produisent le feu et la chaleur ». C’est « une sorte de feu très subtil »23.
13Ces conceptions sont mal reçues par les clercs des deux bords, cartésiens et anti-cartésiens. Ils les trouvent ridicules et accusent Gassendi de détruire la croyance en l’immortalité de l’âme de l’homme24. Ces atomes n’ont rien à voir avec l’âme des scolastiques, et encore moins avec le mécanisme cartésien : ils sont totalement matériels et sont censés pourtant permettre, d’après les facultés que Gassendi accorde aux bêtes, le sentiment et la pensée. Il n’est donc plus besoin d’une âme spirituelle en l’homme pour assurer ces mêmes facultés. Conscient de cela, Gassendi propose de considérer l’âme de l’homme comme étant constituée de deux parties, l’une spirituelle et propre à l’homme, l’autre corporelle, commune avec l’animal et responsable de leurs facultés identiques25. Mais cela n’empêche pas la plupart des clercs d’accuser de matérialisme et de libertinage les partisans de cette conception.
14Le soupçon n’est pas sans fondement si l’on considère le cas de Jean Meslier, curé d’Étrépigny de 1689 à 1729, auteur de Mémoires qu’il se garde de publier et qui ne le seront qu’en 1764 sous l’impulsion de Voltaire. Il qualifie la théorie des animaux-machines de « ridicule », d’« erreur », d’« illusion ». Pour lui, l’âme « n’est pas une substance distinguée de la matière, ou d’une autre nature que la matière », mais « une matière plus subtilisée et plus agitée »26. Cette conception rejoint celle de Gassendi, mais celui-ci n’est jamais cité27, car sa conviction ne provient pas d’une philosophie mais de son expérience personnelle et de celle de ses ouailles :
Dites un peu à des paysans que leurs bestiaux n’ont point de vie, ni de sentiment, que leurs vaches, et que leurs chevaux, que leurs brebis et moutons ne sont que des machines aveugles et insensibles au bien, et au mal, et qu’ils ne marchent que par ressorts comme des machines, et comme des marionnettes sans voir, et sans savoir où ils vont. Ils se moqueront certainement de vous. (ibid., p. 99)28
15En fait, il ne voit guère de différences entre l’homme et la bête : « tous les animaux sont capables de connaissance, et de sentiment aussi bien que nous ».
Ne voyez-vous pas assez clairement que les bêtes ont leur langage naturel […], qu’elles font société entre elles […], qu’elles s’aiment, qu’elles se caressent les unes les autres, qu’elles jouent […] et quelquefois qu’elles se haïssent, qu’elles se battent […], qu’elles sont bien aises quand on les caresse, qu’elles sont gaies et gaillardes quand elles se portent bien […], qu’elles sont tristes et languissantes […] quand elles sont malades ? (p. 94)
16Ces affirmations s’accompagnent d’un penchant marqué pour le matérialisme. Pour lui, qui avoue ne pas croire en Dieu et avoir enseigné la religion avec répugnance et négligence, c’est par des « mouvements et modifications internes », une « fermentation continuelle », que la matière aboutit à la pensée et fait que l’homme et l’animal pensent, sentent, aperçoivent. Aussi, l’âme des hommes est « véritablement bien matérielle et mortelle comme celle des bêtes » (p. 105)29. Meslier a l’intuition d’une communauté des créatures vivantes et d’un enracinement de la vie dans la matière.
Une opposition institutionnelle
17Aux objections théologico-philosophiques contre le cartésianisme s’ajoute une répression de la hiérarchie catholique. En 1663, sans doute sous l’impulsion des jésuites qui n’apprécient pas la remise en cause cartésienne de leur enseignement, les œuvres de Descartes sont mises à l’Index30. Les supérieurs des congrégations veillent à réduire toute diffusion de cette philosophie. La Congrégation générale des jésuites interdit son enseignement en 1682, 1696 et 1706. À cette date, une circulaire prohibe une série de propositions cartésiennes, dont la définition de l’âme et du corps, mais aussi l’idée selon laquelle « les bêtes sont de purs automates dépourvus de toute connaissance et sentiment ». Aussi, lorsque au même moment, le père André se prononce ouvertement en faveur de la théorie de l’animal-machine, la réaction est immédiate : il est muté de collège en collège, sa fonction d’enseignant lui est retirée en 1713, et il est embastillé en 1721, accusé de rédiger une vie de Malebranche. Les autres jésuites pro-cartésiens doivent se rétracter et sont mutés31. À l’Oratoire, la répression est même plus précoce, car le cartésianisme s’est diffusé plus tôt et les supérieurs entendent délivrer le jeune ordre enseignant de tout soupçon de la part des jésuites, qui surveillent attentivement ce concurrent. Dès 1652, le père André Martin est déchargé de son enseignement à Marseille, puis affecté sans cesse dans différents établissements. En 1675, Bernard Lamy est exilé d’Angers parce qu’il s’obstine à enseigner des thèses cartésiennes, malgré les défenses de l’université de la même ville, soutenue par le roi. La même année, interdiction est faite aux collèges d’enseigner le cartésianisme32. Les supérieurs des bénédictins de Saint-Maur, en 1675, et ceux des chanoines de la congrégation de Sainte-Geneviève, en 1678, font de même. Ainsi, collèges et écoles se ferment au cartésianisme. Il en est de même pour l’université, où le roi interdit son enseignement en 1671. Celle de Paris réitère cette condamnation en 1691, 1704, 170533. Même rejet dans les séminaires. À la fin du règne de Louis XIV, le supérieur général des Prêtres de la Mission, compagnie qui contrôle près de la moitié d’entre eux, déclare : « Le jeune régent doit considérer saint Thomas comme le plus grand théologien et le plus universellement approuvé dans l’Église : il s’attachera à lire la Somme avec toute l’application dont il est capable »34.
L’incertitude des adversaires
18Toutefois, si les critiques cartésiennes ébranlent la thèse thomiste, celles qui sont adressées aux cartésiens les font douter. Répondant à Pardies, Dilly conclut : « on tombera facilement d’accord que quand même ce que nous avons dit ne paraîtrait pas évident, ce ne serait pas une preuve de la fausseté de cette doctrine, mais seulement du peu d’étendue de nos connaissances »35. Cet optimisme forcé n’est pas le lot de tous. Constatant la forte hostilité que provoque la théorie de l’animal-machine, l’oratorien Poisson cherche, en 1671, à trouver une position de repli, acceptable par tous. Puisque les opposants tiennent à ce que les bêtes aient une âme, il soutient, en s’appuyant sur une lettre de Descartes à Morus, que le philosophe ne s’oppose pas à ce que les animaux aient une âme qui soit « le principe matériel du mouvement du corps »36. Constituée des esprits animaux et de la conformation des organes, cette âme n’est cependant ni spirituelle ni capable de penser. Elle est simplement à la source de la vie et de la sensibilité. La concession de Poisson est plus lexicale que théorique, mais elle montre le partage qui s’effectue entre les partisans d’une théorie stricte de l’animal automate, et des soutiens plus modérés. D’autant que chez certains l’adhésion à l’automatisme fait place à l’incertitude, surtout à la fin du siècle. Dans sa profession de foi sur les articles du formulaire de 1706, dont ses supérieurs lui imposent la signature, le jésuite André concède que, sur cette question, il fera ce qu’on voudra37. L’incertitude peut même se transformer en revirement : l’évêque de Léon, un « cartésien à brûler » selon Mme de Sévigné, soutient « que les bêtes pensent »38.
19Aussi n’est-il pas étonnant que certaines grandes voix de l’Église restent dans l’expectative, bien qu’attirées par le cartésianisme. C’est tout particulièrement le cas de Bossuet qui aborde cette question dans De la connaissance de Dieu et de soi-même, écrit vers 1678. Pour démontrer que les bêtes ne peuvent atteindre le raisonnement, et donc ne peuvent être comparées à l’homme comme le prétendent les libertins, il utilise une argumentation d’inspiration cartésienne en assimilant notamment le corps à une mécanique, ce qui montre bien que cette philosophie s’impose à beaucoup comme la meilleure grille de lecture de la Création. Mais, lorsqu’il examine « par quel principe on doit croire qu’elles agissent », il devient plus prudent, exposant les thèses scolastique et cartésienne sans prendre parti. Ce qui semble plaire à Bossuet, c’est la rigoureuse clarté du système cartésien, qui permet de différencier radicalement l’homme de la bête. Mais, ayant le souci de ne pas engager l’Église dans la défense d’une thèse contestée, il n’ose se décider. Le dilemme de Bossuet est là : d’un côté, une théorie scolastique qui s’appuie sur l’expérience, de façon à combattre sur leur propre terrain les libertins, et leurs conclusions qui séparent mal, ou d’une manière trop obscure, l’homme de la bête ; de l’autre, une thèse cartésienne qui effectue à merveille cette coupure et prouve bien l’immortalité de l’âme humaine, mais ne tient pas compte des observations communes et peut être facilement rejetée comme totalement absurde par les libertins. Aussi se contente-t-il de conclure qu’elles confirment, toutes deux, la présence d’une âme raisonnable dans l’homme et font percevoir l’existence de Dieu39 !
La question secondaire de la douleur animale
20L’une des conséquences de la théorie de l’animal-machine est qu’il n’existe pas de douleur chez les animaux. Malebranche écrit, en 1674-1675 : « Les Cartésiens ne pensent pas que les bêtes sentent de la douleur ou du plaisir, ni qu’elles aiment ou qu’elles haïssent aucune chose : parce qu’ils n’admettent rien que de matériel dans les bêtes, et qu’ils ne croient pas que les sentiments ni les passions soient des propriétés de la matière […] »40. Les cris ne sont que la résultante d’une mécanique mal utilisée ou mal huilée ! Cette thèse est reprise par tous les tenants du cartésianisme. Dilly soutient que « frappant rudement un chien, on lui cause une grande douleur, qu’il ne ressent pourtant pas »41.
21Le cartésianisme peut servir à justifier un comportement radical. C’est le sens de l’anecdote rapportée par l’abbé Trublet, relative à la visite que fit Fontenelle à Malebranche42. La théorie de l’animal-machine permet de légitimer les pratiques vivisectionnistes, développées à partir du milieu du xviie siècle sous l’impulsion de la science expérimentale. Nicolas Fontaine affirme que, dans la communauté très cartésienne de Port-Royal de la seconde moitié du xviie siècle, il « n’y avait guère de solitaire qui ne parlât d’automate » :
On ne se faisait plus une affaire de battre un chien. On lui donnait […] des coups de bâton, et on se moquait de ceux qui plaignaient ces bêtes comme si elles eussent senti de la douleur. On disait que c’étaient des horloges ; que ces cris qu’elles faisaient […] n’étaient que le bruit d’un petit ressort qui avait été remué, mais que tout cela était sans sentiment. On clouait de pauvres animaux sur des ais, par les quatre pattes, pour les ouvrir tout en vie et voir la circulation du sang, qui était une grande matière d’entretien.43
22Ces comportements impressionnent les contemporains qui les associent au cartésianisme, bien que des opposants, tels que Pardies, pratiquent aussi la vivisection44. Daniel écrit avec humour en 1702 :
Avant que d’être Cartésien, j’étais si tendre, que je ne pouvais pas seulement voir tuer un poulet : mais depuis que je fus une fois persuadé que les bêtes n’avaient ni connaissance, ni sentiment, je pensais dépeupler de chiens la ville où j’étais, pour faire des dissections anatomiques, où je travaillais moi-même, sans avoir le moindre sentiment de compassion.45
23Or, tout cela intervient à l’époque où se développe dans la société aisée, notamment aristocratique, un mouvement d’attachement et d’affection pour les animaux de compagnie, en particulier les chiens46. D’après des clercs47, cette compassion débouche, notamment parmi les femmes, sur des interrogations concernant la légitimité de la souffrance animale. Elles auraient pu nourrir l’opposition au cartésianisme.
24Pour contrer le danger, les cartésiens affirment avec force que le péché originel n’a pas concerné les bêtes, ce qui permet de renforcer le caractère naturel de leur utilisation. Ils invoquent même la justice de Dieu pour affirmer l’absence de souffrance chez les animaux. L’oratorien Poisson soutient en 1671 que Dieu, étant juste, ne peut produire « une créature sujette à la douleur et capable de souffrir qui ne l’ait mérité »48. L’animal n’ayant pas péché, il ne peut souffrir. Malebranche écrit que les animaux « étant innocents, comme tout le monde en convient, […] s’ils étaient capables de sentiment, il arriverait que sous un Dieu infiniment juste et tout-puissant, une créature innocente souffrirait de la douleur, qui est la peine et la punition de quelque péché »49. Puisque le sentiment de compassion pourrait faire croire que Dieu est injuste et que l’attitude de l’homme est scandaleuse, idées inacceptables, car ce serait remettre en question la religion et la place de l’homme dans la création, il faut croire en l’absence de souffrance chez les bêtes. Cela devient même l’une des défenses essentielles de la religion parmi les clercs cartésiens : accepter la souffrance de l’animal, c’est accepter de détrôner l’homme et de se passer de Dieu.
25Les opposants au cartésianisme ont peu répliqué contre ces arguments. Car, s’ils pensent, en s’appuyant sur la Bible et le sens commun50, que les bêtes ressentent la souffrance, ils doivent tenir compte du nouveau tourment aristocratique et se trouvent placés devant un dilemme : comment expliquer cette souffrance alors que les bêtes n’ont pas péché ? La solution la plus commune, pour préserver l’accord entre les dogmes et l’idée de la primauté de l’homme, consiste à soutenir que l’animal ne connaît pas les douleurs morales et ne souffre que des maux du présent51, donc à réduire la souffrance animale et à étouffer toute question éthique dans le débat sur le cartésianisme.
26Cela ne veut pas dire qu’elle n’est pas posée, mais elle l’est d’une manière confidentielle, par quelques marginaux, comme le montre Jean Meslier qui évoque avec dégoût les multiples sacrifices évoqués par la Bible, et qui ne veut pas croire qu’un Dieu « qui serait infiniment parfait, infiniment bon et infiniment sage » ait ordonné cela. Conviction qui le conduit à rejeter ce Dieu des chrétiens exigeant « une cruauté et une barbarie ». Le cartésianisme est tout aussi réprouvé :
Ridicule opinion, pernicieuse maxime, et détestable doctrine puisqu’elle tend manifestement à étouffer dans le cœur des hommes tous sentiments de bonté, de douceur et d’humanité qu’ils pourraient avoir pour ces pauvres animaux et qu’elle leur donne lieu et occasion de se faire un jeu et un plaisir de les tourmenter et de les tyranniser sans pitié.
27Tout autant que l’homme auquel ils ressemblent, les animaux sont vivants et sensibles à la douleur. En conséquence, ces compagnons de vie et de travail doivent être bien soignés : « bénies soient les nations qui les traitent bénignement et favorablement et qui compatissent à leurs misères et à leurs douleurs ». S’ensuit une certaine aversion pour leur mise à mort :
je n’ai jamais rien fait avec tant de répugnance, que lorsqu’il me fallait dans certaines occasions couper, ou faire couper la gorge à quelques poulets ou pigeonneaux, ou qu’il me fallait faire tuer quelques porcs. Je proteste que je ne l’ai jamais fait qu’avec beaucoup de répugnance et avec une extrême aversion et si j’eusse été tant soit peu superstitieux, ou enclin à la bigoterie de religion, je me serais infailliblement mis du parti de ceux qui font religion de ne jamais tuer de bêtes innocentes et de ne jamais manger de chair. Je hais de voir seulement les boucheries et les bouchers.
28Ces réticences envers la nourriture carnée ne proviennent pas d’une méfiance vis-à-vis d’une chair considérée comme le symbole de la matière, selon les conceptions d’autres chrétiens à l’époque, mais d’une compassion pour les animaux. Sentiment qui ne le conduit cependant pas à remettre en cause la domination de l’homme sur ces animaux, ses « domestiques »52.
29Les préoccupations proches de ce que pourrait être une éthique animale sont donc marginales, même introuvables, dans le clergé des décennies 1650-1720. Les opposants à la théorie cartésienne de l’animal-machine convoquent des arguments de nature plus théorique ou théologique. D’autant que l’Église classique s’engage dans une entreprise de rupture avec la nature, et en particulier avec les animaux qui sont chassés, au sens propre et au sens figuré, des vies des saints qui sont réécrites, ainsi que des ouvrages de prédication (sermons, catéchismes…), des espaces sacrés (églises et cimetières), des images pieuses, etc. Se prononcer ou seulement avoir des opinions en faveur des animaux oblige à rompre avec ce catholicisme, ainsi que le montre le cas de Jean Meslier. Ce n’est qu’à partir du xixe siècle qu’une éthique animale catholique est laborieusement construite53.
Bibliographie
Corpus étudié
Bossuet Jacques-Bénigne, De la connaissance de Dieu et de soi-même, Paris, Delagrave, 1873.
Daniel Gabriel, Nouvelles difficultés proposées par un péripatéticien à l’auteur du Voyage du monde de Descartes, touchant la connaissance des bêtes, Paris, Bénard, 1693.
Descartes René, Œuvres, 11 tomes, édition Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin, 1996.
Descartes René, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard (Pléiade), 1983.
Dilly Antoine, De l’âme des bêtes, Lyon, Anisson, 1676.
Fontaine Nicolas, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, Utrecht, Aux dépens de la Compagnie, 1736.
Gassendi Pierre, Recherches métaphysiques, Paris, Vrin, 1962.
Gérard Armand de, La philosophie des gens de cour, Paris, Loyson, 1689.
La Grange Jean-Baptiste de, Les principes de la philosophie, Paris, Josse, 1675.
Le Valois Louis, Sentiments de M. Descartes touchant l’essence et les propriétés des corps opposés à la doctrine de l’Église et conforme aux erreurs de Calvin sur le sujet de l’eucharistie, Paris, Étienne Michallet, 1680.
Malebranche Nicolas, De la recherche de la vérité, Paris, Vrin, 1963.
Meslier Jean, Œuvres complètes, Paris, Anthropos, 1970-1972, 3 volumes.
Pardies Ignace-Gaston, Discours de la connaissance des bêtes, Paris, Mabre, 1672.
Poisson Nicolas, Commentaires ou remarques sur la méthode de Descartes, Paris, Thiboust, 1671.
Regnault Noël, Les entretiens physiques d’Ariste et d’Eudoxe, Paris, Damonneville, 1737.
Sévigné Mme de, Correspondance, Paris, Gallimard (Pléiade), 1995.
Littérature secondaire
Alquié Ferdinand, Le cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974.
Ancelin Yvon, Deruette Serge et Genin Marc, Jean Meslier, curé d’Étrépigny. Athée et révolutionnaire, Charleville, Société d’études ardennaises, 2011.
Baratay Éric, Des bêtes et des dieux. Les animaux dans les religions, Paris, Cerf, 2015.
Baratay Éric, L’Église et l’animal (France, xviie-xxie siècle), Paris, Cerf, 2015.
Beaude Joseph, « Sur le cartésianisme d’Ignace-Gaston Pardies », Revue d’histoire des sciences, vol. 29, no 3, 1976, p. 261-267.
Benitez Miguel, « Jean Meslier et l’argument ontologique », Être matérialiste à l’âge des Lumières, Béatrice Finck et Gehrardt Stenger éd., Paris, PUF, 1999, p. 67-80.
Bouillier Francisque, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, Delagrave, 1868.
Brion Florian, « La sagesse colérique de Jean Meslier, prêtre athée et parrhêsiaste », Cahiers philosophiques, vol. 4, no 120, 2009, p. 51-71.
Busson Henri, La religion des classiques (1660-1685), Paris, PUF, 1948.
Deprun Jean, « Meslier entre Lucrèce et saint Thomas », dans Jean Meslier, Œuvres complètes, t. III, Paris, Anthropos, 1972, p. 371-373.
Deprun Jean, « Meslier philosophe », dans Jean Meslier, Œuvres complètes, t. I, Paris, Anthropos, 1970, p. 81-100.
Desné Roland, « L’homme et son œuvre », dans Jean Meslier, Œuvres complètes, t. I, Paris, Anthropos, 1970, préfaces.
Féret Pierre, « L’aristotélisme et le cartésianisme dans l’Université de Paris au xviie siècle », Annales de philosophie chrétienne, 3e série, t. 2, 1903, p. 5-23.
Firode Alain, « Le cartésianisme dans le cours de philosophie au début du xviiie siècle », Histoire de l’éducation, vol. 4, no 120, 2008, p. 55-76.
Girbal François, L’affaire du P. André Martin à Saumur, 1669-1675, Paris, Vrin, 1988.
Gouhier Henri, La vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926.
Gregory Tulio, Genèse de la raison classique, de Charron à Descartes, Paris, PUF, 2000.
Gusdorf Georges, La révolution galiléenne, Paris, Payot, 1969.
Manzini Frédéric, « La philosophie d’Aristote dans le second xviie siècle », Philosophie antique, no 11, 2011, p. 17-42.
Minois Georges, L’Église et la science, Paris, Fayard, 1990.
Paganini Gianni, Les philosophies clandestines à l’âge classique, Paris, PUF, 2005.
Pieragnoli Joan, La cour de France et ses animaux (xvie-xviie siècles), Paris, PUF, 2016.
Pierre Gassendi et la République des lettres, vol. 4, no 233, de Dix-septième siècle, 2006.
Pintard René, Le libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle, Paris, Boivin, 1943.
Rodis-Lewis Geneviève, L’anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990.
Sortais Gaston, Le cartésianisme chez les jésuites français au xviie et au xviiie siècle, vol. 6, cahier 3, d’Archives de philosophie, 1929.
Taveneaux René, Le catholicisme dans la France classique, Paris, Sedes, 1980.
Tocanne Bernard, L’idée de nature en France dans la seconde moitié du xviie siècle, Paris, Klincksieck, 1978.
Tricentenaire de Pierre Gassendi, actes du congrès, Paris, PUF, 1957.
Verley Étienne, « Meslier et les animaux-machines », Études sur le curé Meslier, Paris, Société des études robespierristes, 1966, p. 72-86.
Notes de bas de page
1 Éric Baratay, L’Église et l’animal (France, xviie-xxie siècle), 2e édition, Paris, Cerf, 2015, p. 85-96 ; Ferdinand Alquié, Le cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974.
2 Pierre Féret, « L’aristotélisme et le cartésianisme dans l’Université de Paris au xviie siècle », Annales de philosophie chrétienne, 3e série, t. 2, 1903, p. 5-23 ; Frédéric Manzini, « La philosophie d’Aristote dans le second xviie siècle », Philosophie antique, no 11, 2011, p. 17‑42.
3 Ignace-Gaston Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, Paris, Mabre, 1672, p. 260-261, cité dorénavant : Discours ; Joseph Beaude, « Sur le cartésianisme d’Ignace-Gaston Pardies », Revue d’histoire des sciences, vol. 29, no 3, 1976, p. 261-267.
4 Jean-Baptiste de La Grange, Les principes de la philosophie, Paris, Josse, 1675, p. 346.
5 Gabriel Daniel, Nouvelles difficultés proposées par un péripatéticien à l’auteur du Voyage du monde de Descartes, touchant la connaissance des bêtes, Paris, Bénard, 1693, p. 61, 46, 62, 59, 64 et 127. Cité dorénavant Nouvelles difficultés.
6 « Sixièmes objections aux Méditations » [1647], dans Descartes, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard (Pléiade), 1983, p. 520, AT VII, p. 414 pour le texte latin, et AT IX, p. 219 pour la traduction française.
7 Gabriel Daniel, Nouvelles difficultés, ouvr. cité, p. 69, 100 et 104. Henri Busson (La religion des classiques, 1660-1685, Paris, PUF, 1948, p. 188) cite un texte manuscrit à tendance matérialiste, l’« Âme mortelle », qui reprend cet argument.
8 Antoine Dilly, De l’âme des bêtes, Lyon, Anisson, 1676, p. 112 ; Geneviève Rodis-Lewis, L’anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990.
9 Jean-Baptiste de La Grange, Les principes de la philosophie, ouvr. cité, p. 355.
10 Ce refus est d’autant plus important qu’il se prolonge sur un plan théologique, en remettant en cause l’eucharistie : les scolastiques accusent les cartésiens de rendre impossible le passage du pain en corps du Christ. Voir Louis Le Valois, Sentiments de M. Descartes touchant l’essence et les propriétés des corps opposés à la doctrine de l’Église et conforme aux erreurs de Calvin sur le sujet de l’eucharistie, Paris, Étienne Michallet, 1680.
11 Gabriel Daniel, Nouvelles difficultés, ouvr. cité, p. 117.
12 Ignace-Gaston Pardies, Discours, ouvr. cité, p. 217 et 223.
13 Jean-Baptiste de La Grange, Les principes de la philosophie, ouvr. cité, respectivement p. 348-349 et 353.
14 Ignace-Gaston Pardies, Discours, ouvr. cité, p. 171-172 et p. 202.
15 Armand de Gérard, La philosophie des gens de cour, Paris, Loyson, 1689, p. 186. Sur l’accueil de Copernic dans l’Église, voir Bernard Tocanne, L’idée de nature en France dans la seconde moitié du xviie siècle, Paris, Klincksieck, 1978, p. 26-27.
16 Antoine Dilly, De l’âme des bêtes, ouvr. cité, p. 115-137.
17 Ignace-Gaston Pardies, Discours, ouvr. cité, p. 207 et 263.
18 Gabriel Daniel, Nouvelles difficultés, ouvr. cité, p. 59, 64, 75, 100, 117, 122 et 127.
19 Voir Tricentenaire de Pierre Gassendi, Paris, PUF, 1957 ; Pierre Gassendi et la République des lettres, vol. 4, no 233, de Dix-septième siècle, 2006 ; René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle, Paris, Boivin, 1943, p. 174-255 et 477‑504 ; Tulio Gregory, Genèse de la raison classique, de Charron à Descartes, Paris, PUF, 2000.
20 Pierre Gassendi, Recherches métaphysiques, Paris, Vrin, 1962, p. 150 et 156.
21 Logica, I, cité par Georges Gusdorf, La révolution galiléenne, Paris, Payot, 1969, t. II, p. 250.
22 Pierre Gassendi, Recherches métaphysiques, ouvr. cité, p. 150.
23 Pierre Gassendi, Physique, sect. 3, « Membrum posterius », lib. III, cap. 3, cité par Henri Busson, La religion des classiques, ouvr. cité, p.176.
24 Jean-Baptiste de La Grange, Les principes de la philosophie, ouvr. cité, et Malebranche, De la recherche de la vérité, VI, II, vii, cité par Henri Busson, La religion des classiques, ouvr. cité, p. 178-179. Antoine Dilly, De l’âme des bêtes, ouvr. cité, p. 175.
25 Pierre Gassendi, Recherches métaphysiques, ouvr. cité, p. 156 : « il est certain qu’une partie de la nature de l’esprit ne sera pas toute spirituelle ».
26 Jean Meslier, Mémoire des sentiments et des pensées de Jean Meslier, dans Œuvres complètes, Paris, Anthropos, 1970-1972, 3 volumes, t. II, respectivement p. 44, 55, 65, 77, 79 et 85. Voir aussi Étienne Verley, « Meslier et les animaux-machines », Études sur le curé Meslier, Paris, Société des études robespierristes, 1966, p. 72-86 ; Gianni Paganini, Les philosophies clandestines à l’âge classique, Paris, PUF, 2005 ; Yvon Ancelin, Serge Deruette et Marc Genin, Jean Meslier, curé d’Étrépigny. Athée et révolutionnaire, Charleville, Société d’études ardennaises, 2011.
27 Jean Deprun, « Meslier entre Lucrèce et saint Thomas », dans Jean Meslier, Œuvres complètes, ouvr. cité, t. III, p. 371-373, et « Meslier philosophe », ouvr. cité, t. I, p. 81-100. Meslier cite tout de même le « judicieux Montaigne », ibid., t. III, p. 53.
28 Voir Miguel Benitez, « Jean Meslier et l’argument ontologique », Être matérialiste à l’âge des Lumières, Béatrice Finck et Gehrardt Stenger éd., Paris, PUF, 1999, p. 67-80.
29 Voir Roland Desné, « L’homme et son œuvre », dans Jean Meslier, Œuvres complètes, ouvr. cité, t. I, p. 20.
30 Georges Minois, L’Église et la science, Paris, Fayard, 1990, t. II, p. 58-61.
31 Gaston Sortais, Le cartésianisme chez les jésuites français au xviie et au xviiie siècle, vol. 6, cahier 3, d’Archives de philosophie, 1929, p. 20, 26-33, 36-39 et 42-45.
32 François Girbal, L’affaire du P. André Martin à Saumur, 1669-1675, Paris, Vrin, 1988, p. 33 et suiv. ; Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, p. 52-53.
33 Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, Delagrave, 1868, t. I, p. 469-480 ; Alain Firode, « Le cartésianisme dans le cours de philosophie au début du xviiie siècle », Histoire de l’éducation, vol. 4, no 120, 2008, p. 55-76.
34 Cité par René Taveneaux, Le catholicisme dans la France classique, Paris, Sedes, 1980, p. 295.
35 Antoine Dilly, De l’âme des bêtes, ouvr. cité, p. 298.
36 Nicolas Poisson, Commentaires ou remarques sur la méthode de Descartes, Paris, Thiboust, 1671, p. 145 et 148. Lettre de Descartes à More du 5 février 1649, AT V, p. 267 et suiv.
37 Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, ouvr. cité, t. II, p. 149.
38 Mme de Sévigné, Correspondance, Paris, Gallimard (Pléiade), 1995, t. II, p. 337, lettre du 2 septembre 1671.
39 Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, Paris, Delagrave, 1873, p. 170-207.
40 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Paris, Vrin, 1963, t. II, livre VI, partie II, chap. vii, p. 391.
41 Antoine Dilly, De l’âme des bêtes, ouvr. cité, p. 121.
42 Voir introduction générale.
43 Nicolas Fontaine, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, Utrecht, Aux dépens de la Compagnie, 1736, t. II, p. 52-53.
44 Ignace-Gaston Pardies, Discours, ouvr. cité, p. 86. Mais Pardies accepte l’idée que le corps n’est qu’une machine.
45 Gabriel Daniel, Voyage du monde de M. Descartes, Paris, Pépie, 1702, p. 343-344.
46 Joan Pieragnoli, La cour de France et ses animaux (xvie-xviie siècles), Paris, PUF, 2016.
47 Noël Regnault, Les entretiens physiques d’Ariste et d’Eudoxe, Paris, Damonneville, 1737, t. IV, p. 62.
48 Nicolas Poisson, Commentaires, ouvr. cité, p. 158.
49 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, ouvr. cité, t. II, livre IV, chap. xi, p. 104.
50 Jean-Baptiste de La Grange (Les principes de la philosophie, ouvr. cité, p. 354) s’appuie sur Proverbes, XII, 10, qui traite d’impie l’homme cruel envers les animaux.
51 Noël Regnault, Les entretiens physiques d’Ariste et d’Eudoxe, ouvr. cité, t. IV, p. 60 et 68.
52 Jean Meslier, Mémoire, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, t. I, p. 215-217. Voir Florian Brion, « La sagesse colérique de Jean Meslier, prêtre athée et parrhêsiaste », Cahiers philosophiques, vol. 4, no 120, 2009, p. 51-71.
53 Éric Baratay, L’Église et l’animal (France, xviie-xxie siècle), ouvr. cité, et Des bêtes et des dieux. Les animaux dans les religions, Paris, Cerf, 2015.
Auteur
-
Éric Baratay
Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes (LARHRA), université Jean Moulin Lyon 3
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Raison pratique et normativité chez Kant
Droit, politique et cosmopolitique
Caroline Guibet Lafaye Jean-François Kervégan (dir.)
2010
La nature de l’entraide
Pierre Kropotkine et les fondements biologiques de l'anarchisme
Renaud Garcia
2015
De Darwin à Lamarck
Kropotkine biologiste (1910-1919)
Pierre Kropotkine Renaud Garcia (éd.) Renaud Garcia (trad.)
2015