1Le geste cartésien qui consiste à réduire les processus vitaux à des processus physico-chimiques passe aujourd’hui pour une erreur fondamentale qui serait à l’origine de la cruauté humaine à l’égard des animaux1. Que ce modèle soit trop réducteur pour fonder une science du vivant, c’est une certitude. Il constitue pourtant, à n’en pas douter, un progrès sur le plan de la rationalisation du vivant. Juger, à l’aune de ce qui est devenu pour nous une évidence, que Descartes a eu tort relève de l’anachronisme. Bien plus, une lecture précise de son œuvre vient déplacer les structures conceptuelles à l’aune desquelles nous pourrions juger le cartésianisme. S’il est vain de chercher dans cette œuvre une quelconque trace de règles éthiques devant normer les relations de l’homme et de l’animal, on y trouve néanmoins une critique du finalisme et de l’anthropocentrisme, ainsi que des éléments qui, paradoxalement développés par Malebranche, peuvent permettre de dégager les conditions d’une certaine communication affective.

La machine de notre corps

Le modèle mécanique du corps

2Commençons par une anecdote. Descartes appelait Traité de l’animal le texte que Clerselier a publié en 1664 sous le titre L’homme de René Descartes, et un traité de la formation du fœtus du même auteur. Le traité de L’homme est la seconde partie du Traité du monde dont la première est le Traité de la lumière. Ce traité de L’homme comprend lui-même deux parties : une première intitulée La description du corps humain, et une seconde, De la formation du fœtus, conçue comme une digression qui explique la formation de l’animal. C’est cette partie qui donne son titre à l’ensemble dans l’édition de Clerselier de 1664. Ces indications éditoriales ne sont pas sans intérêt : elles nous autorisent à placer le corps de l’homme et celui de l’animal sous un même registre, celui de la machine. Venant à la suite du Traité de la lumière, le traité de L’homme s’inscrit dans la même hypothèse d’une fable : celle de la genèse idéale du monde, depuis les premiers éléments de la matière se combinant grâce aux lois du mouvement jusqu’aux astres. Descartes renonce à faire la genèse du corps humain, mais le monde dont il nous retrace la genèse hypothétique est bien peuplé d’hommes « composez, comme nous, d’une Âme et d’un Corps »2.

3Il se propose donc de commencer par décrire ce corps humain : « Je suppose que le Corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est possible ». Cette machine est ainsi comparable aux horloges, aux fontaines artificielles, aux moulins et « autres semblables machines qui n’étant faites que par des hommes, ne laissent pas d’avoir la force de se mouvoir d’elles-mêmes en plusieurs diverses façons ». Le modèle des automates est en effet récurrent chez Descartes (mais pas seulement chez lui) pour désigner le corps humain. Ainsi, avant de passer à la description de l’âme raisonnable (qui en fait ne viendra jamais puisque le texte est inachevé), Descartes précise que pour toutes les fonctions physiologiques décrites il n’a supposé en cette machine qu’est le corps humain « aucuns organes, ny aucuns ressorts, qui ne soient tels, qu’on se peut très aisément persuader qu’il y en a de semblables, tant en nous, que même aussi en plusieurs animaux sans raison » (AT XI, p. 200). Non seulement notre corps est donc comparable à celui des animaux sans raison, mais notre cerveau lui-même est tapissé de « petits filets diversement entrelacés » :

vu que toutes les peaux et toutes les chairs paraissent ainsi composées de plusieurs fibres ou filets, et qu’on remarque le même en toutes les plantes : en sorte que c’est une propriété, qui semble commune à tous les corps qui peuvent croître et se nourrir par l’union et la jonction de petites parties des autres corps. (ibid., p. 201)

4Le corps humain est donc une machine comme le sont les animaux et les plantes, car son fonctionnement découle « de la seule disposition de ses organes » :

ne plus ne moins que font les mouvements d’une horloge, ou un autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues, en sorte qu’il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre Âme végétative, ny sensitive ny aucun autre principe de mouvement et de vie que son sang et ses esprits [animaux], agitez par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimez. (p. 202)

5Le philosophe exclut donc la conception aristotélicienne ou scolastique de l’anima, de manière à fonder un mécanisme universel. Plus précisément, il s’agit pour Descartes d’éliminer la notion d’âme végétative pour les plantes, les animaux et l’homme. Ainsi, le corps des hommes, celui des animaux, celui des plantes sont d’une même nature, strictement matérielle, et fonctionnent parfaitement sans le recours d’une âme. C’est là un principe rationnel d’économie : nul n’est besoin de postuler l’existence d’une âme pour expliquer l’ensemble des fonctions corporelles qui « ne se déterminent point par la pensée », autrement dit, qui ne sont pas volontaires. En effet, puisqu’« il est plus ordinaire qu’un corps soit mû par un autre corps, que non pas qu’il soit mû par une âme, nous avons moins de raison de les attribuer à elle qu’à lui » (Description du corps humain, AT XI, p. 225)3. Je m’en tiendrai à ce principe, sans aborder les autres arguments qui permettent à Descartes de nier que les animaux ont une âme.

Rupture avec le finalisme aristotélicien

6Descartes inaugure là un discours nouveau sur le corps de l’homme, qui rompt avec le paradigme aristotélicien et finaliste. Je reviens sur les modèles mécaniques mobilisés par l’auteur dans sa description du fonctionnement du corps humain. Annie Bitbol-Hespériès met en effet en évidence les emprunts qu’il fait aux traités de médecine et de chirurgie anciens ou qui lui sont contemporains. Elle cite, par exemple, les soufflets utilisés dans les forges dont Galien se sert dans De l’utilité des parties du corps humain pour désigner le mouvement des artères4, ou encore la comparaison du fonctionnement du corps humain avec une machine hydraulique, que Descartes a pu trouver dans les ouvrages de l’ingénieur et architecte Salomon Caus5.

7À dire vrai, le modèle de l’automate est déjà présent chez Aristote : « On connaît les automates qui se meuvent sous une légère impulsion […]. C’est de la même façon que se meuvent les animaux »6. Néanmoins, pour Aristote, cette comparaison a valeur d’analogie. Il la complète en accordant à l’âme et à l’homme un statut particulier. Selon le mot d’André Pichot, Descartes « désanime » l’automate aristotélicien. Contrairement aux médecins et aux chirurgiens de son époque, qui conservent à ces modèles mécanistes leur caractère analogique et qui attribuent à l’homme une place tout à fait particulière dans la nature, il assimile proprement les mouvements de la matière et donc le fonctionnement des corps humains et animaux à ceux d’une machine. Ce faisant, il rompt avec la conception téléologique que ces médecins se faisaient de la nature, conçue comme l’expression de la Providence divine capable de merveilles, notamment avec le corps de l’homme, qui représente un cas particulier dans la nature. Si cette dernière est admirable pour Descartes, ce n’est plus parce qu’elle serait « quelque déesse ou quelque autre puissance imaginaire ». La nature est simplement la « Matière même », c’est-à-dire une étendue en longueur, largeur et profondeur, indéfiniment divisée et en mouvement selon des lois naturelles et selon l’action de Dieu (Le monde, VII, AT XI, p. 33-37). Ce qui est admirable, c’est donc le fonctionnement mécanique de la nature.

8Descartes instaure donc un nouvel ordre d’intelligibilité du monde qui bannit tout principe téléologique ou finaliste, ordre auquel la médecine ne saurait déroger. Annie Bitbol-Hespériès a bien montré comment cette intelligibilité nouvelle était à l’œuvre dans la reprise par Descartes de la thèse de la circulation du sang, établie par Harvey dans un cadre encore aristotélicien. Le « principe de vie » était jusque-là associé à l’âme et la chaleur du cœur était considérée comme proprement extraordinaire. Dans la partie V du Discours de la méthode, elle est assimilée par Descartes à l’effet d’une fermentation (AT VI, p. 46). Le corps de l’homme cesse donc d’être un « empire dans un empire »7 pour obéir aux mêmes lois de fonctionnement que tous les corps de la nature.

9Ce geste cartésien, considéré aujourd’hui comme une erreur originaire, qui réduit les processus vitaux aux processus physico-chimiques, et qui serait à l’origine de la cruauté humaine à l’égard des animaux, était, à n’en pas douter, un gain sur le plan de la rationalité au xvii^e siècle. Qu’il ne faille pas en rester à ce modèle réducteur pour penser la spécificité du vivant et, partant, de la science biologique, nul doute non plus. Néanmoins, il me semble quelque peu anachronique de considérer, à l’aune de ce qui est devenu pour nous une nécessité, que Descartes a eu tort. À y regarder de plus près, il semble plutôt que la charge doive être partagée. En effet, les médecins et certains philosophes contemporains arguaient de la situation privilégiée de l’homme dans la nature pour établir que la nature était faite pour l’homme. C’est un point sur lequel Descartes revient dans les Réponses aux cinquièmes objections, formulées par Gassendi :

Ainsi, de cet usage admirable de chaque partie dans les plantes, et dans les animaux, etc., il est juste d’admirer la main de Dieu qui les a faites, et de connaître et glorifier l’ouvrier par l’inspection de ses ouvrages ; mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose. Et quoiqu’en matière de morale, où il est souvent permis d’user de conjectures, que ce soit quelquefois une chose pieuse de considérer quelle fin nous pouvons conjecturer que Dieu s’est proposée pour la conduite de l’univers, certes dans la physique, où toutes choses doivent être appuyées de solides raisons, c’est une chose tout à fait ridicule.8

10Nous verrons que ce refus de l’anthropocentrisme est en fait également valable en morale et qu’il en constitue même son soubassement métaphysique. La physique et la médecine ne peuvent établir que l’homme est la « fin de toutes choses » et que la nature et les animaux sont faits pour lui. Dans la lettre à Chanut du 6 juin 1647, Descartes répond à une objection que lui a faite la princesse Élisabeth par l’intermédiaire de Chanut touchant l’infinité du monde. L’objection porte sur le privilège accordé à l’homme du fait de l’Incarnation et sur les « prérogatives que la religion attribue à l’homme et qui semblent difficiles à croire, si l’étendue de l’Univers est supposée indéfinie ». Pour ce qui est des « créatures, d’autant qu’elles servent réciproquement les unes aux autres, chacune se peut attribuer cet avantage, que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle » (AT V, p. 53). Se servir d’une créature n’implique pas qu’elle ait été faite pour nous. Revenant sur le discours de la Genèse, Descartes en dénonce le caractère anthropomorphique. Certes, il a été écrit par l’Esprit saint, mais pour les hommes, en s’adaptant à eux : « on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l’homme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le S[aint-]Esprit y a voulu spécifier ». À cet égard, l’Esprit saint se comporte comme les prédicateurs :

à cause que […], ayant soin de nous inciter à l’amour de Dieu, [ils] ont coutume de nous représenter les divers usages que nous tirons des autres créatures et disent que Dieu les a faites pour nous, et qu’ils ne nous font point considérer les autres fins pour lesquelles on peut aussi dire qu’il les a faites, à cause que cela ne sert point à leur sujet, nous sommes fort enclins à croire qu’il ne les a faites que pour nous. (ibid., p. 54)

11Ce texte affirme moins le droit que le simple fait pour les hommes d’user des autres créatures, quand les théologiens et les médecins contemporains de Descartes en établissaient la justification théologique. On peut donc dire que le mécanisme cartésien, pour être si drastique, ne permet rien de moins que de rompre avec ce préjugé selon lequel les créatures sont faites pour l’unique usage de l’homme.

Individualité des corps

12Cependant, si notre corps et celui des animaux peuvent être pensés selon le modèle des machines, reste une question difficile : celle de leur unité, de leur individualité. En ce qui concerne les corps matériels ou celui des animaux, la question est compliquée. En effet, la matière étant divisible à l’infini, toute partie de cette matière peut à juste titre être considérée comme une substance à part entière, et pas seulement comme un mode d’une substance générale. C’est ce qu’affirme la lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642 : « Car de cela seul que je considère les deux moitiés d’une partie de matière, tant petite qu’elle puisse être, comme deux substances complètes, je conclus certainement qu’elles sont réellement divisibles » (AT III, p. 477). Une partie de la matière est donc à la fois une substance corporelle et une partie d’une autre substance matérielle, avec laquelle elle forme ce que Descartes appelle une « unité de composition » (Réponses aux sixièmes objections, AT IX-1, p. 226). De sorte que si l’on supprime une partie du corps d’un animal, une patte à un cheval selon l’exemple de Gueroult9, l’animal perd son individualité et, partant, son utilité pour l’homme. On devine son sort.

13En ce qui concerne les hommes, c’est la présence d’une âme dans un corps qui l’individualise. Cette présence dans le corps ne doit pas être conçue comme une présence locale mais seulement « de puissance », selon le vocabulaire thomiste, c’est-à-dire en vertu de son action sur le corps10. C’est ce que sa correspondance avec More a éclairci : ce dernier, jouant Suarez contre Thomas, soutient la thèse d’une présence locale de l’âme dans le corps, suivant le principe aristotélicien de la contiguïté causale entre l’agent et le patient11. Mais cette présence d’une substance immatérielle dans le corps n’est pas celle des corps, partes extra partes : c’est une présence « tota in toto et tota in qualibet parte », tout entière en un lieu et tout entière en chacune de ses parties12. Cette présence « tota in toto et tota in qualibet parte » est ce que More nomme le holenmérisme, par un néologisme inspiré des Grecs – « ousian holenmerê » : holos (tout) et merê (partie)13. Descartes retient cette présence particulière en disant que l’âme a principalement son siège dans la glande pinéale, mais qu’elle est néanmoins présente dans tout le corps. C’est bien cette manière pour l’âme d’être dans le corps humain qui fonde son indivisibilité, contrairement à celui des animaux. De sorte que si un homme est amputé d’une jambe, il ne perd pas son individualité.

14Ainsi, contrairement aux corps humains, les corps animaux n’ont pas d’unité, pas de finalité interne. Telle est la position de Jean Laporte et de Martial Gueroult, qui évoque sur ce point une « incompréhensible cassure » entre les organismes animaux et les organismes humains14. Ne faut-il leur accorder qu’une finalité extérieure comme à une machine dont l’unité renvoie à l’usage auquel elle « a été destinée par son ouvrier », selon la formule des Méditations métaphysiques, VI (AT IX-1, p. 67-68) ? Ce que nous avons dit précédemment de ce préjugé doit nous en empêcher. D’autant plus que, comme le remarque Geneviève Rodis-Lewis dans son Anthropologie cartésienne15, le corps des animaux comme le corps de l’homme (indépendamment de son union avec l’âme) composent une unité, un « consensus » selon l’expression de l’Épître au père Dinet (AT VII, p. 564), du seul fait de son organisation. Il semble que sur cette question de l’unité intrinsèque des corps, Descartes ait évolué ou précisé sa pensée, notamment à l’occasion de sa correspondance avec Élisabeth. Ainsi, l’article 30 des Passions de l’âme précise que, si l’âme peut être présente dans tout le corps, selon le principe « tota in toto et tota in qualibet parte » évoqué précédemment, c’est parce que le corps « est un et en quelque façon indivisible, à raison de la disposition de ses organes, qui se rapportent tellement tous l’un à l’autre, que lorsque quelqu’un d’eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux » (AT XI, p. 351). Aussi faut-il dire qu’un corps n’est pas un corps par son union avec l’âme, mais qu’il s’unit à une âme parce qu’il est un. Cette unité physiologique serait ainsi la condition préalable à l’union.

15Dès lors, les corps des animaux composent un véritable tout dont l’unité ne relève pas d’une simple juxtaposition partes extra partes comme pour une machine. Descartes serait d’accord avec La Fontaine : en l’animal, tout ne se fait pas seulement « par ressort ». Que le corps de l’animal soit pensé sur le modèle d’une machine n’implique pas qu’il s’y réduise : l’animal ne saurait être une machine, « une montre qui chemine »16. D’autant plus que c’est une machine qui sent.

Une machine sensitive

Les trois degrés du sens

16Pour préciser la distinction entre l’entendement et le sens, Descartes est conduit dans les Réponses aux sixièmes objections à distinguer trois degrés dans ce qu’il appelle sensus en latin, traduit par « le sens » ou « le sentiment », plus rarement par « sensation »17.

17Il s’agit de distinguer une façon de sentir qui nous est commune avec les animaux et qui consiste en un simple mouvement causé par les objets extérieurs sur nos organes sensoriels (premier degré), et une façon strictement humaine (deuxième degré) qui comprend les sentiments de « la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid, et autres semblables […] » (AT IX-1, p. 236). Les animaux sentent sans ressentir. Un troisième degré est envisagé, réservé lui aussi à l’homme, qui comprend « tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous ». Cela signifie que les animaux n’ont pas conscience de ce qu’ils ressentent. En fait, ils ne ressentent rien, ne sont pas affectés, seuls se produisent dans les organes des sens des impressions, des mouvements qui déclenchent d’autres mouvements. C’est ce qui permet à Descartes d’écrire à Mersenne dans la lettre du 28 octobre 1640 : « J’explique tout ce que nous appelons en eux appétits naturels ou inclinations, par les seules règles des Mécaniques » (AT III, p. 213).

18Les sensations nous renseignent sur le degré d’adversité des corps rencontrés par notre corps : leur visée est strictement vitale et en aucune façon théorique. Les sensations ne nous disent pas ce que sont les choses, mais en quoi elles s’agencent positivement ou négativement avec notre corps. C’est là un effet de l’institution naturelle, à savoir la création par Dieu de la nature et son fonctionnement réglé par les lois naturelles. Il faut voir à l’œuvre dans cette institution comme une finalité immanente dont on a vu qu’il serait présomptueux d’en fournir une interprétation anthropocentrique. C’est une finalité sans fin, une finalité immanente à la nature qui ne présuppose pas que la nature est faite pour l’homme. Descartes formule ici une identité entre Dieu et les lois de la nature qui annonce peut-être le Deus sive natura de Spinoza : « Car par la nature, considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées […] » (Méditations métaphysiques, VI, AT IX-1, p. 64). Si Descartes maintient la bonté de la nature et semble ainsi s’inscrire dans un finalisme créationniste, on peut néanmoins évoquer l’immanence de cette finalité, et surtout insister sur le fait qu’elle ne doit pas être interprétée en termes anthropocentriques.

19Cette finalité qui favorise la vie concerne tous les vivants. Les animaux et les hommes sont avertis par leurs sensations qu’ils doivent fuir un danger ou s’approcher d’un corps qui leur est bénéfique. Mais seuls les hommes le ressentent. Cette distinction entre le sentir, commun aux animaux et aux hommes et qui n’est pas à strictement parler un sentir, et la sensation véritable réservée aux hommes, pose de nombreux problèmes, à la fois théoriques et éthiques.

Les problèmes

20Un problème éthique tout d’abord, car cela revient à dire que les animaux ne souffrent pas réellement. Il faudrait dire que les animaux connaissent ce que les biologistes contemporains nomment la nociception18, mais ignorent la douleur ou la souffrance qui renverrait à un contenu mental, émotionnel. Les animaux sentent tandis que nous percevons que nous sentons19. Cela autorise toutes les critiques qui ne manquent pas contre le cartésianisme, responsable d’avoir engagé l’humanisme dans une voie d’opposition à l’animal, et dont les abus seraient criants de nos jours. À ce compte, on voit mal quelle éthique animale est concevable à partir de Descartes. Mais cette objection serait également valable pour les biologistes contemporains qui font la distinction entre nociception et douleur.

21Remettre ainsi en cause le cartésianisme en partant de cette thèse qui prive les animaux de la possibilité de sentir, c’est-à-dire de souffrir mais aussi de jouir, est à la fois nécessaire et presque inopérant, dans la mesure où cela lui demeure extérieur. Une attitude plus efficace parce que plus critique consisterait à remarquer que cette négation de la douleur animale pose un problème théorique à l’intérieur même du cadre posé par Descartes. De cette façon, on pourrait penser Descartes contre Descartes et poser les linéaments d’une éthique plus inclusive, en restant cartésien.

22La première difficulté théorique porte sur la façon dont on doit concevoir ce premier degré de la sensation chez les animaux. Ce qui manquerait aux animaux, ce serait le sentiment de soi, la conscience d’avoir un corps, de « ressentir en lui et pour lui », selon la formule de Descartes dans la Méditation sixième :

ce n’était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps […] m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous les appétits et toutes mes affections ; et enfin j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en sont séparés. (AT IX-1, p. 60)

23La question qui se pose est donc de savoir comment les animaux sentent par le corps sans ressentir pour lui. À moins de considérer que ce corps n’est pas un corps vivant mais réellement un automate, ce que la démarche cartésienne autorise et interdit tout à la fois si elle a valeur de modèle théorique. C’est en tout cas un des points de crispation quant à l’incapacité par Descartes de penser la spécificité de la biologie. Mais ce qui se joue là, c’est le statut de la finalité vitale à l’œuvre dans la nature : tout se passe comme si elle agissait en eux mais sans eux. Ainsi, les animaux ne retireraient aucun plaisir à conserver leur vie, et aucune douleur à la perdre. Cette explication, fondée sur un principe d’économie des arguments, ne vaudrait-elle en définitive que pour les animaux ? Une âme serait-elle nécessaire au corps humain pour qu’il prenne soin de lui ?

24Une telle hypothèse contrevient à la fois au refus de l’anthropocentrisme envisagé précédemment et aux règles du déterminisme qui stipule que les mêmes causes ont les mêmes effets. Il faudrait dire que les mêmes causes strictement mécaniques, à savoir la réception par les organes sensibles des mouvements ou impressions, ne produisent pas les mêmes effets : un simple mécanisme de réflexe chez les animaux qui suffit à assurer leur conservation, et une sensation chez les hommes qui, de plus, peut s’avérer contreproductive20. Et c’est d’autant plus gênant que ces effets, bien que différents, sont phénoménalement similaires. Ne faudrait-il pas alors faire l’hypothèse d’un dieu (ou d’une nature) peut-être pas trompeur mais quelque peu joueur et fort peu économe, puisqu’il fait en sorte que les cris marquent chez l’homme la plus vive douleur, et chez l’animal, son absence21 ?

25La seconde difficulté consiste à penser cette sensation sans sensation chez les hommes, le premier degré du sens. Comment envisager cette communauté entre les hommes et les animaux, dès lors que l’homme n’est jamais privé d’âme ? Que signifie pour lui sentir sans sentir ? C’est à quoi Descartes s’emploie à répondre dans sa lettre à Plempius pour Fromondus du 3 octobre 1637 : les animaux sentent « comme nous lorsque notre esprit est appliqué ailleurs […] » (AT I, p. 413). Que signifie cet ailleurs ? Est-ce à dire que nous sentons comme les animaux lorsque notre esprit n’est pas appliqué au corps ? Mais comment l’âme, pourtant si fortement unie au corps, peut-elle être mobilisée ailleurs ? On peut le comprendre dans le cas d’une intellection pure où il s’agit d’« abducere mentem a sensibus » (détacher son esprit des sens), mais comment le concevoir dans le cadre de la sensation ?

26Les Réponses aux sixièmes objections formulent le problème dans des termes plus précis : on quitte la métaphore spatiale (appliquer son esprit ailleurs) pour une distinction temporelle. La distinction entre le jugement (troisième degré du sens) et les sens (deuxième degré) serait de nature temporelle, entre le nouveau et l’ancien, comme l’a montré Pierre Guenancia dans sa lecture de l’analyse du morceau de cire22. Nous attribuons à l’entendement « les jugements nouveaux et non accoutumés que nous faisons touchant les choses qui se présentent », et nous attribuons aux sens « ceux que nous avons accoutumés de faire dès notre enfance touchant les choses sensibles, à l’occasion des impressions qu’elles font dans les organes de nos sens […] » (AT IX-1, p. 237). Sentir au sens exclusivement humain reviendrait à hériter des idées anciennes, à se rapporter à elles comme si elles avaient toujours été là, de façon confuse donc. Si l’on poursuit cette indication temporelle, on peut en inférer que le premier degré du sens renvoie l’animal et l’homme à un souvenir sans souvenir, à un passé immémorial qui n’a jamais été passé et qui ne passe pas. Non pas même un vestige, un pli dans le cerveau qui pourrait être reconnu, mais une trace, la piste de l’arc-réflexe. Or Derrida s’opposait précisément à cette thèse quand il rappelait que l’animal pouvait se dépister, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle on peut le chasser. Il a montré qu’un animal pouvait dé-pister, dé-tracer et feindre la feinte, autrement dit, conduire sur une vraie trace en feignant qu’elle est fausse23.

27On est un peu démuni pour comprendre ce que Descartes conçoit sous le titre de ce premier degré de sens. Après avoir envisagé les difficultés de la thèse cartésienne et ne pas en avoir minoré l’aspect choquant, il reste à envisager la possibilité, chez Descartes lui-même, de penser une communauté entre les hommes et les animaux non plus par défaut, mais selon une éthique animale.

Le commun des hommes et des animaux

28Cette communauté des vivants cherchant à rester en vie suffit-elle à fonder une éthique ? Bentham le dira. Pas Descartes. Mais qu’est-ce que sa morale aurait pu lui permettre de penser en la matière ? Il faut partir de son refus de l’anthropocentrisme.

Le refus de l’anthropocentrisme

29Interrogé par Élisabeth en 1643 à propos des « vérités qui doivent être connues pour faciliter l’usage et la vertu » (Lettre d’Élisabeth à Descartes du 16 août 1645)24, Descartes lui répond le 15 septembre et énonce les vérités suivantes. Les deux premières sont des vérités métaphysiques : 1) l’existence d’un Dieu parfait « de qui toutes choses dépendent », de sorte que « cela nous apprend à recevoir en bonne part toutes les choses qui nous arrivent, comme étant expressément envoyées de Dieu […] » (ibid., p. 131 ; AT IV, p. 291) ; 2) la distinction des substances, « car cela nous empêche de craindre la mort, et détache tellement notre affection des choses du monde, que nous ne regardons qu’avec mépris tout ce qui est au pouvoir de la fortune » (p. 132 ; AT IV, p. 292).

30La troisième est d’ordre physique et nous intéresse ici plus particulièrement. Nous l’avons déjà rencontrée : c’est celle de la « vaste idée de l’étendue de l’univers » qui nous empêche de penser que les cieux « ne sont faits que pour le service de la terre, [ni] la terre que pour l’homme ». Or,

cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure ; et […] au lieu de connaître les perfections qui sont véritablement en nous, on attribue aux autres créatures des imperfections qu’elles n’ont pas, pour s’élever au-dessus d’elles, et entrant en une présomption impertinente, on veut être du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinité de vaines inquiétudes et fâcheries. (ibid.)

31Il est vrai que ce refus de toute considération anthropocentriste25 ne vise pas expressément les animaux : par créatures, il faut entendre aussi les hommes. Reste que les animaux font partie de la création et que l’amour que l’on porte à Dieu doit s’étendre à sa création et par conséquent aux animaux qui témoignent, par la perfection de leur organisation corporelle, de l’excellence de leur Créateur.

32D’autant plus que, comme l’énonce la quatrième vérité, nous ne sommes jamais que la partie d’un tout qui a préséance sur nous :

bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers […]. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier. (ibid.)

33Là aussi, il serait malhonnête de prétendre que Descartes envisage les intérêts des animaux : nous avons dit qu’il n’est pas Bentham. Mais de ces quatre vérités ressort une leçon morale, exprimée par Descartes dans une lettre à Chanut de 1646, selon laquelle l’amour de Dieu conduit à l’amour de l’univers par lui créé : « lorsque nous aimons Dieu, […] nous nous joignons de volonté avec toutes les choses qu’il a créées […] » (AT V, p. 56).

34C’est peut-être Malebranche qui peut nous aider à formuler un devenir-éthique possible pour le cartésianisme à l’égard des animaux. Tout le monde connaît l’anecdote, non documentée, d’un Malebranche s’écriant lorsque Fontenelle s’émeut de le voir donner un coup de pied à sa chienne : « Eh ! quoi […], ne savez-vous pas bien que cela ne sent point ? ». Je voudrais lui opposer ce qu’il dit des chiens.

La contagion des affects et l’empathie

35Malebranche reprend à Descartes l’idée selon laquelle tous les êtres vivants désirent se conserver en vie et en bonne santé. Même les individus qu’on suspecterait le moins d’être attachés à leur santé et aux biens matériels susceptibles de la favoriser : les « savants […] et ceux qui se piquent d’esprit, passent plus de la moitié de leur vie dans des actions purement animales, ou telles qu’elles donnent à penser qu’ils font plus d’état de leur santé, de leurs biens et de leur réputation, que de la perfection de leur esprit »26.

36Les hommes forment une communauté d’intérêts, car ils « ont besoin les uns des autres ; et […] ils sont faits pour composer ensemble plusieurs corps, dont toutes les parties ont entre elles une mutuelle correspondance » (RV II, III, i, § 1, p. 244). C’est donc « par le corps » (préface, p. 6) qu’ils sont unis, et Malebranche joue ici de toute la polysémie du terme pour envisager la naturalité des liens sociaux. De même que le fœtus a besoin du corps de la mère pour se développer, l’enfant du soutien de ses parents pour croître, de même les hommes ont besoin du soutien de leurs amis.

37Cette union passe donc par le corps et par l’imagination, car « l’imagination augmente toujours les idées des choses qui ont rapport au corps et que l’on aime » (RV, conclusion des trois premiers livres, p. 383)27. Or cette imagination est contagieuse (RV II, III, i). Malebranche mobilise les mécanismes de l’imitation et de la contagion pour penser les modes de relations interindividuelles dans la société : « Il y a certainement dans notre cerveau des ressorts qui nous portent naturellement à l’imitation, car cela est nécessaire à la société civile. […] Car afin que les hommes se lient, il est nécessaire qu’ils se ressemblent et par le corps et par l’esprit » (RV II, I, vii, § 2, p. 175). C’est bien à partir de la théorie des passions et de la physiologie de Descartes, qui établit une causalité entre des actions somatiques et des effets psychiques28, que Malebranche peut envisager cette correspondance entre les esprits des hommes via leurs corps. S’il privilégie l’action que les imaginations fortes produisent sur les autres hommes, il envisage néanmoins la possibilité de ressentir de la compassion pour un être plus faible que nous. C’est le cas d’un homme ayant été gravement insulté :

si l’injure est atroce et que l’imagination soit échauffée, il se fera un grand ébranlement dans son cerveau, et les esprits se répandront avec tant de force qu’ils formeront en un moment sur son visage et sur son corps l’air et la contenance de la passion qui le domine. S’il est assez fort pour vaincre, son air sera menaçant et fier ; s’il est faible et qu’il ne puisse résister au mal qui va l’accabler, son air sera humble et soumis : ses gémissements et ses pleurs excitant naturellement dans les assistants, et même dans son ennemi, des mouvements de compassion, ils en tireront le secours qu’il ne pouvait espérer de ses propres forces. (RV V, iii, p. 506)

38Le plus important à saisir ici, c’est qu’il s’agit d’un phénomène strictement somatique et involontaire où « l’âme n’a aucune part ». C’est la raison pour laquelle il peut étendre ce phénomène aux chiens, bien qu’il ne leur accorde pas d’âme, à l’instar de Descartes :

Les bêtes mêmes qui ont besoin, comme les chiens, de fléchir ceux avec qui elles vivent, ont d’ordinaire leur machine disposée de manière qu’elles prennent l’air qu’elles doivent avoir par rapport à ceux qui les environnent ; car cela est absolument nécessaire pour leur conservation. (RV V, vii, p. 544)

39Ce comportement des animaux, proches de l’homme, est certes pour Malebranche un effet de la Providence divine qui a fait en sorte qu’ayant besoin de l’homme, ces animaux semblent éprouver de l’amour pour leur maître et peuvent ainsi éviter de mauvais traitements. Il serait erroné selon Malebranche d’humaniser les causes et de voir une âme à l’origine de ces comportements (RV V, iii, p. 507). Reste la possibilité pour l’homme de ressentir de la compassion pour un animal. On est certes loin de l’empathie qui selon certains devrait gouverner nos relations avec les animaux, mais il est remarquable de trouver dans le corpus cartésien l’amorce de comportements favorables à l’élaboration d’une communauté des vivants désirant le rester. En effet, si, selon Descartes, les animaux ne ressentent pas la douleur, il reste que la finalité à l’œuvre dans la nature les invite néanmoins à demeurer vivants.