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Philosophie du tir à l’arc

 | 
Sandrine Alexandre

Annexe 3

Usages tropologiques de la transaction économique

Texte intégral

La transaction comme métonymie dans l’ancien stoïcisme

  • 1 Les analyses qui suivent ont été présentées une première fois le 21 octobre 2019 sous le titre « L (...)
  • 2 Voir l’annexe 1 qui cite ce texte.
  • 3 Stobée, Eclog., II, 7, 5b5, t. II, p. 63, 23 W = en partie SVF III, 280 = LS 61D. La justice est d (...)
  • 4 Plutarque, De la vertu morale, 440E-441D = SVF I, 201 = LS 61 B. La justice est définie comme une (...)
  • 5 Philon d’Alexandrie, Legum allegoriarum, I, 87, 2-3 = SVF III, 263. La justice est ἀπονεμητικὴ τῶν (...)

1Si l’on s’en tient aux acceptions d’ἀξία, l’expression qualitative de la valeur (valeur morale) croise l’expression, quantitative et proportionnelle, du ratio (valeur d’échange)1. Mais si l’on confronte ces acceptions d’ἀξία à l’usage qui en est fait, l’acception transactionnelle n’est presque jamais utilisée dans un contexte économique. C’est en revanche le thème, moral, de la justice qui utilise l’acception proportionnelle que l’on trouve pourtant associée au domaine économique dans les définitions d’ἀξία. La justice – et non la transaction économique – serait le lieu d’application privilégié de l’idée de proportion, comme le suggère la précision que Stobée ajoute à ses définitions. Le fragment 1252 affirme en effet que le mot ἀξία est utilisé parfois comme substitut du terme ἐπιβάλλων qui signifie « proportionné », notamment quand on parle de justice et qu’on la définit comme « une disposition qui donne à chacun en fonction de sa valeur » (ἕξις ἀπονεμητικὴ τοῦ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ). La justice est une capacité distributive qui articule la valeur matérielle et relative des choses ou des éloges d’une part et, de l’autre, la valeur morale, absolue donc, des individus. Cela se trouve confirmé par un autre passage de Stobée3 et par les témoignages de Plutarque4 et de Philon d’Alexandrie5.

  • 6 Philon d’Alexandrie, Quod omnis probus liber sit, 50, 1-2 = SVF III, 361 : οἱ δὲ σπουδαῖοι ἅπαντες (...)

2La figure du cambiste et de l’expertise qu’il délivre nous permet plutôt de dire que l’acception « économique » d’ἀξία (qui renvoie à l’échange entre des biens extérieurs et au ratio au principe de l’échange) implique d’emblée la justice. L’idée d’échange et d’attribution d’un taux de conversion fait référence à un processus de compensation dont les modalités ne peuvent être établies que par celui qui est compétent en la matière, celui qui connaît la valeur des choses et sait en estimer le prix parce qu’il en a l’expérience, en l’occurrence l’agent, ici celui qui est expérimenté (ὁ ἔμπειρος). Ce terme employé par Diogène Laërce exprime la qualité de celui que Stobée nomme le δοκιμαστής, le cambiste, celui qui évalue (δοκιμάζειν) et qui sait le faire de façon compétente, c’est-à-dire « juste ». En effet, l’expertise en question n’a rien de moralement « neutre ». L’expérience, le fait d’être expérimenté, intervient généralement dans la caractérisation des gens empressés vers le bien, les σπουδαῖοι. Ces derniers sont en effet expérimentés dans les choses qui sont conformes à la vie harmonieuse et dans ce qui relève de la nature6. La compensation fixée par un tel homme ne peut qu’être juste puisqu’elle implique – et tout se tient – une évaluation des choses à leur juste valeur et la fixation d’un juste prix pour la compensation. Le juste prix se fonde sur la qualité des choses, et non sur le principe de l’offre et de la demande. L’exemple utilisé par Diogène témoignerait de cette préoccupation : il s’agit de compenser au mieux, littéralement, au plus juste, en fonction de ce que valent blé et avoine. Sans doute peut-on supposer que cela renvoie au coût de production des céréales, ou à leur valeur nutritive. Et l’échange en question ressemble davantage à du troc qu’à du commerce au sens strict, l’argent n’intervenant pas. Il s’agit bien de produire un échange juste où celui qui donne reçoit une valeur équivalente à ce qu’il a donné.

3Autrement dit, il n’y a aucune « relève », dans l’usage d’ἀξία par rapport à ses acceptions, de l’économique par le moral, mais une véritable continuité. Aussi pourrait-on reformuler la définition économique d’ἀξία, appliquée à la transaction, dans les termes de la métonymie. La définition d’ἀξία qui s’appuie, chez Diogène Laërce, sur un exemple strictement économique à propos de biens extérieurs, pourrait être considérée comme une définition de la justice à partir du cas particulier de la transaction économique. Ce qui est la définition même de la métonymie : désigner le tout par la partie. La justice se définit certes comme une compensation en termes de dû et de valeur, mais ce n’est pas la justice qui adopte un modèle économique. C’est bien plutôt l’économie qui se fonde sur un principe de justice. L’économie n’est qu’un cas particulier de la justice, et non l’inverse. Ce n’est pas parce que le vocabulaire de la transaction et de la distribution est au cœur de la définition de la justice que l’on peut dire que celle-ci hérite du domaine transactionnel de l’échange marchand. C’est plutôt l’inverse. La transaction commerciale n’est que l’expression particulière d’un principe de justice qui se formule dans les termes de la réciprocité distributive. D’où la dimension métonymique qu’il est possible d’attribuer à la définition d’ἀξία : un aspect (économique) est évoqué pour signifier l’ensemble (justice). De même, cette idée de justice est encore et toujours au cœur des thématiques que l’on pourrait inscrire dans la sphère économique, à savoir la distribution des terres, la propriété.

4Les stoïciens défendraient donc un principe de juste transaction fondée sur la proportion, l’équité et non pas sur la recherche du profit, la valeur s’établissant en fonction de la qualité respective des choses comparées, et non en fonction de l’offre et de la demande. La « tension » que l’on aurait peut-être eu tendance à souligner entre valeur morale et valeur économique au sein des acceptions d’ἀξία ne serait que le fruit d’une lecture contemporaine où l’on peine à les réarticuler en appelant poussivement à une « moralisation » du capitalisme par exemple. Cette expression apparaîtrait aux stoïciens comme une contradiction dans les termes puisque le principe du capitalisme repose sur l’enrichissement des uns au détriment des autres. Comment rendre moral ce qui ne l’est pas en son principe ? On pourrait faire un parallèle avec la passion : il n’y a aucun sens pour les stoïciens à essayer de tempérer ses passions, à faire de la tempérance un objectif. On est vertueux ou on ne l’est pas.

L’économie comme métaphore chez Épictète

  • 7 Épictète, Diss., I 7.
  • 8 Épictète, Diss., I 20, 8-11.
  • 9 Sans doute pourrait-on également rappeler le rôle métaphorique de l’argyronome à l’égard de l’exam (...)

5La transaction économique a par ailleurs un pouvoir modélisateur sans précédent, et cette modélisation a une portée critique comparable à celle des ekphraseis stoïciennes – ces peintures parlantes susceptibles d’inciter à la philosophie et/ou d’écarter du vice. Si l’argyronome assure la modélisation d’une compétence en matière de raisonnement7 ou bien d’un usage correct de ses représentations8, l’image de la transaction proprement dite permet de modéliser le rapport que l’individu entretient avec les autres, avec le monde et avec lui-même9.

 

6La référence économique permet d’abord de modéliser le rapport que les individus entretiennent les uns avec les autres quand il s’agit de faire agir les uns au profit des autres, d’avoir prise sur les uns à l’avantage des autres. Il est possible de faire agir chacun à sa guise dès lors qu’on y met le prix, ce qui fait moins référence à la quantité (tant d’argent) qu’à la qualité ou plutôt à la nature de ce que l’on donne, au type de réalité que l’on propose (telle monnaie) :

  • 10 Épictète, Diss., III 3, 11-13, traduction Joseph Souilhé.

Quand donc les monnaies (τὸ νόμισμα) varient avec les gens, présente telle monnaie et voici en échange la marchandise. Un proconsul voleur est venu dans la province. De quelle monnaie se sert-il ? De l’argent. Offre-lui-en et emporte ce qui te fait plaisir. C’est un adultère qui est venu. De quelle monnaie se sert-il ? De jolies filles. « Prends cette monnaie, dit l’acheteur, et vends-moi cette bagatelle ». Donne et achète. Un autre a du goût pour les garçons. Donne-lui sa monnaie et prends ce qui te fait plaisir. Un autre est amateur de chasse. Donne-lui un beau petit cheval ou un petit chien. Avec des soupirs et des gémissements, il te vendra pour ce prix ce que tu désires. C’est qu’un autre le contraint au-dedans de lui-même, celui qui a fixé cette monnaie.10

  • 11 Épictète, Diss., IV 1, 59-60.
  • 12 C’est sur ce principe que repose par exemple la relation du maître avec sa petite esclave : pour q (...)
  • 13 Chantage et corruption sont les deux faces d’un même processus, étant précisé que, dans le cas de (...)

7Vois comme les gens sont faciles à gouverner pour obtenir d’eux ce que tu veux, quoi que ce soit, même ce qui leur semblait le plus cher. Enquiers-toi de ce qu’ils désirent au-delà de tout, de ce qui les meut, et tu deviendras leur maître, tu les feras agir à ta guise, tu obtiendras d’eux ce que tu voudras, quoi que cela soit, si, encore une fois, tu sais y mettre le prix, leur prix. Mais ce discours, qui a l’air d’un mauvais Machiavel à l’usage des tyranneaux, n’est qu’une stratégie pour secouer ceux qui, au contraire, se laissent prendre : désirer au-delà de toute mesure ce qui peut être au pouvoir d’autrui ou de la Fortune, c’est avoir perdu le sens des réalités puisqu’on est alors capable de se donner soi-même pour obtenir l’objet en question. L’objet du désir fonctionne comme une monnaie (νόμισμα) que peut utiliser à sa guise celui qui, possédant cet objet-monnaie, devient dès lors le maître d’un autre qui, désirant l’objet en question, sera prêt à donner tout ce qu’on voudra bien lui demander, y compris ce qu’il n’aurait jamais pensé donner, y compris ce qu’il n’aurait jamais pensé faire. C’est la définition du maître : celui qui a pouvoir sur les objets de notre désir et de notre crainte dans la mesure où il peut nous en priver ou nous en faire bénéficier. Et c’est ce pouvoir sur les objets qui fait de chacun le maître de quiconque désire ou craint ces objets11. On est bien loin de l’échange éthique précédemment envisagé. On est du côté du factuel où se dessine toute la violence des rapports de pouvoir dissymétriques : on échange une personne contre une chose, ce qui vaut absolument contre ce qui vaut relativement. Aussi faudrait-il distinguer justesse et justice. Que la dépendance des individus les uns à l’égard des autres soit « logique » n’implique pas qu’elle soit juste. La dépendance est la conséquence d’une certaine évaluation de la réalité et notamment de soi-même. Mais cette appréciation est fausse. Le raisonnement est formellement juste (logique) mais ses principes ou prémisses ne le sont pas. Celui qui fixe son prix, qui se donne un prix parmi les choses du monde se trompe. Si l’on voulait développer l’analogie, la question « qui vend et qui achète ? » se trouverait biaisée dans la mesure où celui qui fixe le prix, qui détermine la monnaie, ce n’est pas celui qui vend quelque chose mais celui qui se vend. Ce qu’Épictète appelle sa « monnaie » est le principe d’action de l’individu, ce qui le fait agir, courir, ce pour quoi il vit et se lève, ce pour quoi il est prêt à tout donner. L’acheteur n’a qu’à connaître le prix à payer pour posséder non pas un objet ou une marchandise, mais pour obtenir carte blanche et la capacité de faire agir à sa guise celui à qui il vient de payer le prix qu’il demandait. Un peu comme l’ouvrier qui vendrait sa force de travail. Épictète définit le principe même de l’aliénation. Il suffit de savoir de quoi l’autre se nourrit pour, en le lui donnant, forcer la transaction au-delà de ce que l’autre aurait voulu. On entend bien que la transaction est déséquilibrée. On entend bien que pour une fille, pour un garçon ou pour un cheval, de l’argent ou un chien, c’est quelque chose de bien plus important qui va être cédé. Précisément parce que ce qu’Épictète appelle « monnaie », c’est le prix auquel la personne se vend. Trouver la « monnaie » dont chacun se paie, c’est conduire l’autre à nous donner carte blanche. À la question « qui vend et qui achète », il faut répondre que celui qui laisse carte blanche pour un cheval ou un petit chien en réalité se vend. C’est lui qu’on achète, c’est lui le « vendu ». Le désormais « acheteur » dans cette inversion des rôles n’a en effet donné qu’un objet ou une charge et non lui-même. Entre celui qui fixe sa monnaie et celui qui lui paie son prix, on se retrouve plutôt dans une relation qui caractériserait celle du client et de son dealer : ce dernier a quelque chose à échanger avec le client contre de l’argent, mais le client est prêt à donner toujours plus et à faire, si besoin, ce qu’il faudra pour avoir ce qu’il veut et qui est moins à ses yeux une chose qu’un moment de « vraie » vie, et pour quoi il est prêt à mourir, prêt à ramper, prêt à tout. C’est la situation que l’on retrouve dans le texte de Koltès Dans la solitude des champs de coton : le dealer sait qu’il possède quelque chose que veut le client et que ce client est prêt à tout pour l’obtenir. Celui qui fixe sa « monnaie » dans le texte d’Épictète, autrement dit celui qui désire, n’est jamais le vendeur. Il est l’éternel client dépendant de celui qui lui fournit sa dope ou, si l’on sort de la métaphore, le commerce qu’il souhaite mais qu’il n’ose verbaliser. Ce qui est vendu et acheté, en dernier ressort, c’est toujours le client, via la marchandise. Cette « monnaie », qui conduit chacun à se monnayer, est le principe du chantage – si tu fais ce que je veux que tu fasses, alors je te donnerai ce que tu recherches avidement et que tu ne peux pas t’empêcher d’accepter puisque tu le désires de façon inconditionnelle12. C’est le principe de la corruption13 – je te donne cela, à quoi tu ne peux pas résister, alors donne-moi ce que je veux. Ce poids accordé à l’objet rend également les menaces efficaces et conduit à faire ou à ne pas faire l’acte exigé ou interdit par celui qui peut ôter ce que l’on désire ou donner ce que l’on craint. La critique porte sans aucun doute aussi une coloration contextuelle. Si la vénalité des individus est en cause, c’est sans aucun doute aussi la vénalité des charges sous l’Empire qui est visée. Tout s’achète, il suffit d’y mettre le prix. Ce qui est censé être hors de prix, la personne et sa dignité, se trouve sur le marché dès lors qu’on accorde une valeur absolue à ce qui n’a qu’une valeur relative, dès lors qu’on renverse les préséances entre ce que l’on vaut soi-même en droit et ce que valent les objets extérieurs que l’on désire au-delà de tout, en s’oubliant soi-même.

 

8Le modèle de la transaction économique permet en outre de naturaliser le jeu social inégalitaire qui pourrait apparaître injuste si l’on ne maîtrise pas les liens de cause à conséquence en plus d’une clairvoyance axiologique :

Comment […] l’homme qui n’assiège pas la porte de quelque personnage peut-il obtenir autant (ἴσον ἔχειν) que celui qui l’assiège assidûment ? L’homme qui ne lui fait pas escorte autant que celui qui l’escorte ? L’homme qui ne flatte pas autant que celui qui flatte ? Tu seras donc inconséquent (ἄδικος) et insatiable (ἄπληστος), si, sans payer ce qu’il faut pour acheter ces avantages, tu veux les obtenir pour rien (εἰ μὴ προϊέμενος ταῦτα, ἀνθ’ ὧν ἐκεῖνα πιπράσκεται, προῖκα αὐτὰ βουλήσῃ λαμβάνειν).

Voyons ! combien se vend la laitue ? Une obole, je suppose. Si quelqu’un paie une obole et emporte la laitue, et si toi, qui n’as pas payé, tu n’en emportes pas, ne crois pas avoir moins que l’autre ; lui a sa laitue, toi, ton obole que tu n’as pas donnée.

  • 14 Épictète, Manuel, 25, traduction Raymond Létoquart, revue par Claude Chrétien.

Il en est ainsi pour les honneurs. Tu n’as pas été invité à un festin ; c’est que tu n’as pas payé à celui qui invite le prix auquel il vend son repas ; ce prix c’est la louange, la complaisance. Paie donc le prix qu’il demande, si cela t’est profitable ; mais si tu veux à la fois ne rien payer et recevoir, tu es insatiable et stupide. N’as-tu donc rien à la place du festin ? Mais si ! Tu as de ne point avoir loué qui tu ne voulais pas louer, de ne pas avoir supporté les insolences de ses portiers.14

9La transaction économique modélise en effet, pour en désamorcer la charge, des situations qui seraient susceptibles d’affecter tel individu qui s’estime mal servi ou traité injustement parce qu’il n’a pas été honoré ou invité. La réponse d’Épictète est comptable : c’est bien parce que l’on n’a pas fait ce qu’il fallait pour cela. Ce n’est donc que justice. Se plaint-on de ne pas avoir de salade alors qu’on ne l’a pas payée ? De même, il est logique, juste, conséquent, que l’on ne soit pas invité à un festin si l’on n’a pas donné ce qu’il fallait pour l’être. En l’occurrence, si l’on n’a pas flatté, sollicité, rampé, si l’on n’a pas fait allégeance, en montrant à l’hôte que son dîner valait beaucoup plus que soi-même – autrement dit, si l’on n’a pas cédé une bonne part de sa dignité. Pourtant, aussi logiques soient les deux situations envisagées, l’une est juste, au moins du point de vue de l’action, l’autre non. L’une, celle du râleur, est juste puisque l’individu n’a pas flatté ou intrigué et ne s’est pas vendu. L’autre ne l’est pas puisque dans ce cas on s’est donné soi-même pour un dîner ou pour des honneurs – autant d’éléments qui ne valent rien ou si peu. On a mis ce qui était censé être hors de prix sur le même plan que ce qui pouvait avoir un prix. Mais la reformulation économique s’avère très critique à l’endroit du râleur qui, du point de vue de l’acte effectué, ne commet pourtant pas l’injustice de se vendre à vil prix. En effet, celui qui se plaint de ne pas être invité ne comprend pas la logique des situations ; ce serait une première critique : il ne comprend pas qu’il soit logique que l’on n’obtienne qu’en donnant le prix à payer, un prix qu’il n’a pas donné et qui, au premier abord, fait de son action une action juste.

  • 15 Marc Aurèle, P, V 8.
  • 16 Valéry Laurand, « La sympathie universelle : union et séparation », Revue de métaphysique et de mo (...)
  • 17 Et c’est par abus de langage que l’on parle de spontanéité à propos des plantes.

10Méconnaître l’implacable logique de la situation qui conduit l’un à recevoir au détriment de l’autre amène celui qui avait pourtant une conduite juste à être véritablement injuste puisqu’il récrimine. En récriminant, en exprimant sa souffrance et même en souffrant de la marche du monde qu’il craint, dont il s’afflige ou contre laquelle il se met en colère parce qu’il juge mal, l’individu contrevient à l’ordre harmonieux de la nature. Il affecte le monde dans une certaine mesure, dans la mesure où, pour ce qui dépend de lui, il ne contribue pas à l’harmonie du tout. « Autant qu’il dépend de lui » (ὅσον ἐπὶ [αὐτῷ])15, il s’en détache. La rupture ne se situe pas au niveau fondamental de l’enchaînement des événements, du destin, puisque l’individu en question les subit manifestement. Elle se situe en revanche au niveau de ce que l’on pourrait appeler des « effets de sympathie ». Par sympathie16 on entendra, au premier chef, le fait que toutes les parties du monde se trouvent co-affectées par un même souffle. Mais ce souffle, qui, tout à la fois, les unifie et les qualifie, les met en relation les unes avec les autres de façon harmonieuse. Elles sont en sympathie l’une par rapport à l’autre, ce qui donne lieu à des phénomènes qu’on pourrait qualifier d’effets de sympathie : le mouvement des marées par exemple, le cycle des saisons ou encore les rapports qu’entretiennent les animaux commensaux comme certaines éponges avec certains poissons. Or, la sympathie en ce second sens et ses effets exigent un effort de reprise de la part de la plante, de l’animal, de l’homme. Cet effort de reprise est naturel chez tous mais spontané chez les animaux et les plantes seulement17. C’est chaque nature particulière qui, en suivant sa nature, évolue dans le sens d’un rapport d’affinité avec ses semblables et, dans certains cas, avec d’autres espèces. Le souffle qui parcourt le monde en assure l’unité et l’harmonie, ce qui implique que la multiplicité et la diversité des natures individuées s’accordent entre elles et l’une avec l’autre, ce qui donne lieu à deux principes : l’affinité des semblables, pour les animaux, les astres, les hommes, et le rapport harmonieux de fonctionnement réciproque entre certaines natures différentes : l’éponge et le poisson. Or, il apparaît manifestement que l’homme néglige souvent cette cohésion. Cela se manifeste notamment dans le regret de la marche du monde. En récriminant, en se plaignant, l’être raisonnable ne contribue pas, autant qu’il dépend de lui, à l’harmonie du monde. Il ne va pas jusqu’au bout de sa nature et, ce faisant, il y produit au contraire des déficits de sympathie.

  • 18 Épictète, Diss., I 18.

11Mais il y a plus : le râleur ne comprend même pas que son action est bonne, puisqu’il se lamente. Il ne comprend pas qu’il a eu bien raison de ne pas « tout faire » pour obtenir ce dîner. Il se focalise sur le seul fait de ne pas avoir été invité et s’en désole. À la limite, il a donc été « juste » malgré lui – parce qu’il ne savait pas qu’il fallait flatter, parce qu’il n’en a pas eu l’occasion ou le temps. Il mobilise donc bien un jugement erroné, doublé d’une action inconséquente : s’il se plaint, c’est qu’il accorde une véritable valeur au dîner (il se trompe), mais il n’a pas tout fait pour l’obtenir (il est inconséquent). Et c’est cela – l’erreur et l’inconséquence – qui le conduit à récriminer, autrement dit, à être véritablement injuste. Son erreur (un dîner est un bien), doublée d’un comportement inconséquent (je n’ai pas flatté), le conduit à récriminer (à dire que c’est injuste). Ne pas s’être vendu soi-même pour un dîner ne fait pas de lui une personne juste. Il a été juste malgré lui, comme en témoignent ses plaintes qui le rendent véritablement injuste. On est loin du cas de Sérénus qui, adoptant des attitudes conformes aux préceptes stoïciens, se trouve cependant un peu altéré quand il retrouve le luxe de ses anciennes connaissances. Celui qui se plaindrait de ne pas être invité serait plutôt dans la situation de la victime dont parle Épictète et qui s’agace contre le voleur : il est logique qu’il y ait vol dès lors qu’il y a erreur d’appréciation18. Le vol n’est que le signe d’une erreur. Il s’explique. On aurait tort de se scandaliser, d’autant plus qu’en se scandalisant, on se comporte comme le voleur : voleur et victime accordent un prix excessif à des choses indifférentes, jugement erroné qui explique (sans justifier bien sûr) et le vol et l’agacement de la victime. La reformulation dans les termes, simples et imparables, de la transaction contribue donc à éclairer le râleur et, par suite, le conduit à un gain de piété puisqu’il évite de récriminer, si du moins le discours du philosophe porte. D’autre part, cela alerte dans le même temps sur l’indifférence du dîner en question. Tout est à sa place, et doublement : ne pas être servi parce qu’on n’a pas flatté d’une part ; d’autre part, ne pas avoir flatté pour un avantage extérieur.

 

12Les aspects précédents – rapports de dépendance voire d’aliénation où chacun se donne aux autres qui lui donnent la monnaie de sa pièce, ou bien attitudes de frustration parce qu’on s’estime mal servi – impliquent un autre type de modélisation qui renvoie cette fois au rapport que l’individu entretient avec lui-même, le prix auquel il s’évalue et l’évaluation qu’il fait du monde, cette évaluation de fait s’articulant avec une axiologie normative, qui distingue la valeur relative des choses et la valeur absolue (morale) de l’individu qui se conquiert dans un jugement conforme à la valeur des choses :

  • 19 Épictète, Diss., I 2, 12-15 ; 33, traduction Joseph Souilhé légèrement modifiée, avec une suggesti (...)

Pour l’être raisonnable, il n’y a d’intolérable que ce qui est contraire à la raison, mais ce qui est raisonnable (τὸ εὔλογον) peut être supporté. Les coups ne sont pas par nature intolérables […].
— Mais aller se pendre, n’est-ce pas intolérable ?
— Si pourtant on sent que c’est raisonnable, on y va. En un mot, si nous y prenons garde, nous verrons que l’être raisonnable n’est jamais plus opprimé que par ce qui est contraire à la raison et que, à l’inverse, rien n’a pour lui plus d’attirance que ce qui est raisonnable.
Mais ces concepts de raisonnable et de déraisonnable ont des significations différentes suivant les gens (ἄλλῳ δ’ ἄλλο προσπίπτει), tout comme ceux de bien et de mal, d’utile et de nuisible diffèrent aussi avec les personnes. Pour cela surtout nous avons besoin d’éducation afin d’apprendre à adapter, conformément à la nature, nos prénotions de raisonnable et de déraisonnable aux cas particuliers.
Pour déterminer ce qui est raisonnable ou non, nous ne tenons pas compte seulement de la valeur des choses extérieures, mais encore, chacun d’entre nous considère sa dignité personnelle (οὐ μόνον ταῖς τῶν ἐκτὸς ἀξίαις συγχρώμεθα, ἀλλὰ καὶ τῶν κατὰ τὸ πρόσωπον ἑαυτοῦ ἕκαστος). Pour l’un, il est raisonnable de présenter à un tel le vase de nuit, pour la seule considération que, s’il ne le présente pas, il recevra des coups et pas de nourriture ; si, au contraire il le présente, il ne subira rien de pénible ou de fâcheux ; pour un autre, non seulement cela paraît intolérable de présenter ce vase de nuit, mais même de souffrir qu’un autre le fasse. Si tu me demandes « présenterai-je ce vase ou non ? » je te répondrai « mieux vaut recevoir de la nourriture que de n’en pas recevoir, et moins vaut recevoir des coups que de n’en pas recevoir, de sorte que si tu prends ces normes comme mesure de tes intérêts, va et présente le vase ».
— Mais ce serait indigne de moi.
— Cela, c’est à toi de le prendre en considération, non à moi, car c’est toi qui te connais, qui sais à quel prix tu t’estimes toi-même et combien tu te vends : les gens se vendent à des prix différents (ἄλλοι γὰρ ἄλλων πιπράσκουσιν). […] Si on se met à examiner [comparer] la valeur des biens extérieurs, la calculant, on est bien près de ressembler à ceux qui ont perdu le sens de leur propre personnalité (ἴδιον πρόσωοπον). Examine seulement à quel prix tu vends ta προαίρεσις. S’il n’y a pas d’autre issue, homme, du moins, ne la vends pas à bas prix.19

13L’évaluation du raisonnable et du déraisonnable s’avère un critère universel : c’est cela qui nous fait agir. En revanche, la détermination concrète de ce qui est ou n’est pas raisonnable varie selon les individus et, plus précisément, en fonction du prix auquel on s’évalue soi-même. Est-ce que l’on se considère comme un vivant (pour qui la vie importe à tout prix) ou bien comme un vivant raisonnable (pour qui la dignité est primordiale) ? Selon l’évaluation que l’on fait de soi-même, on acceptera tout pour rester en vie, y compris faire l’histrion, ou bien on préférera mourir. C’est ce qui explique que certains « préférables » – pour parler comme les premiers stoïciens – ou convenables ne seront pas sélectionnés ou accomplis. Les stoïciens ne s’en tiennent évidemment pas à un tel relativisme qui mettrait sur le même plan celui qui tient la vie pour un absolu et celui qui la subordonne à la morale : il faut apprendre à appliquer les prénotions, car il existe un critère qui renvoie in fine à la valeur de l’individu et à la distinction entre deux sortes de valeur : absolue ou relative, en fonction d’un critère moral ou naturel. « Bien s’évaluer » revient à comprendre qu’il est insensé et injuste de mettre en balance sa dignité contre quoi que ce soit. Cela reviendrait à se perdre soi-même.

14La réponse semble simple et pourtant elle est plus complexe qu’il n’y paraît puisqu’il faut également tenir compte de la place que l’on occupe dans un système social, économique et politique inégalitaire que les stoïciens n’ont pas la prétention de changer. Si l’on ne doit rien mettre au-dessus de sa dignité, peut-on déterminer dans l’absolu, autrement dit, hors contexte, des actions concrètes qui violentent cette dignité ? En effet, il n’y a rien d’indigne, pour l’esclave, à porter un vase de nuit. L’indignité d’une action dépend davantage de la situation dans laquelle on se trouve : c’est ce que je ne ferais pas de mon plein gré parce que cela ne sied pas à mon rôle. Autrement dit, c’est ce que je ne fais que sous la menace, autrement dit encore ce qui, si j’accepte de le faire, témoigne du fait que j’ai renoncé à ma dignité au profit de la vie, du plaisir ou de quoi que ce soit que je désire. Tout cela renvoie à l’articulation entre deux types de personnages ou rôles : le « personnage éthique » qui correspondrait paradoxalement à l’acteur dans d’autres analogies d’une part, et le rôle comme fonction et personnage que l’on assume, associé à l’ἐπαγγελία, d’autre part. Celle-ci renvoie à la fois au texte qu’un acteur doit proclamer, et à ce à quoi engage un rôle. Si le respect de sa dignité est un impératif, en revanche, les situations et éléments qui violentent notre dignité ne sont pas absolus et dépendent de la situation que nous occupons, de la même manière que la valeur préférable des choses ou convenable des actes s’inscrit toujours dans un processus d’appréciation « en contexte », qui conduit, dans certaines circonstances, à ne pas sélectionner un « préférable », à ne pas accomplir tel convenable, précisément parce que cela ne convient pas dans telle situation. Il n’y a rien d’indigne en soi même si, au premier abord, certaines actions peuvent apparaître basses ou insultantes. Est considéré comme « indigne » ce que je ne ferais pas de mon propre gré, ce que je n’accepte de faire que sous la menace, autrement dit les stoïciens donneraient une définition fonctionnelle de l’indignité d’une action.

  • 20 Nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, Évaluation et contre-pouvoir, Grenoble, J.  (...)

15Cette troisième et dernière analogie nous enseigne qu’il s’agit bien d’être le δοκιμαστής de soi-même (refuser de mettre en balance sa dignité avec quoi que ce soit d’autre), ce qui implique d’évaluer correctement l’ordre ou l’injonction qui, en fonction du statut contingent et particulier que l’on occupe, viole ou non cette dignité. Mieux, l’évaluation du cambiste permet de modéliser le rapport que l’on entretient avec soi-même et doublement. Un peu à la manière de la référence à l’acteur20, le δοκιμαστής modélise en effet une situation anthropologique (les individus s’évaluent de fait à tel prix qui les conduit à accepter ceci ou cela) et un comportement optimal (il faut s’évaluer au juste prix qui nous conduit à placer dans le hors de prix, hors de la transaction notre personne morale). Ce n’est pas tant un rapport politique que les stoïciens se proposent d’entretenir avec eux-mêmes (modèle du gouvernement de soi) qu’un modèle d’ordre économique (modèle de l’évaluation de soi que l’on articule à l’évaluation du reste). On retrouve alors la distinction entre valeur des choses et valeur de l’individu, qui implique un processus d’évaluation et un critère. Il s’agit de s’évaluer au juste prix qui conduit à placer sa personne morale dans le hors de prix, hors de toute transaction. Il s’agit d’avoir, à l’égard de soi-même, le rapport du cambiste expérimenté, c’est-à-dire juste. La transaction économique permet donc de modéliser le rapport que chacun entretient avec les autres (les rapports de pouvoir), avec le monde (il n’y a pas d’injustice si l’on sait prendre un peu de hauteur, seulement des conséquences de causes), avec soi-même – sous l’angle du fait et sous l’angle du droit, de l’être et du devoir être.

Notes

1 Les analyses qui suivent ont été présentées une première fois le 21 octobre 2019 sous le titre « Le prix à payer » dans le cadre de la Journée d’études « Aspects de la pensée politique et économique de l’Antiquité II » organisée par le centre Léon Robin sous la direction de Jean-Baptiste Gourinat. Je remercie Jean-Baptise Gourinat, Marwan Rashed et Étienne Helmer pour la discussion qui s’ensuivit.

2 Voir l’annexe 1 qui cite ce texte.

3 Stobée, Eclog., II, 7, 5b5, t. II, p. 63, 23 W = en partie SVF III, 280 = LS 61D. La justice est définie ainsi : τὸ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ σκοπεῖν, « le fait de considérer, pour chacun, ce qui est conforme à sa valeur ».

4 Plutarque, De la vertu morale, 440E-441D = SVF I, 201 = LS 61 B. La justice est définie comme une φρόνησις ἐν ἀπονεμητέοις, « prudence dans le domaine concernant la distribution ».

5 Philon d’Alexandrie, Legum allegoriarum, I, 87, 2-3 = SVF III, 263. La justice est ἀπονεμητικὴ τῶν κατ’ ἀξίαν, « capable de distribuer en fonction de la valeur ».

6 Philon d’Alexandrie, Quod omnis probus liber sit, 50, 1-2 = SVF III, 361 : οἱ δὲ σπουδαῖοι ἅπαντες ἔμπειροι τῶν κατὰ τὸν βίον πραγμάτων εἰσί, ὁπότε καὶ τῶν ἐν ἁπάσῃ τῇ φύσει. Voir également, entres autres, SVF II, 130 ; II, 210 ; III, 361.

7 Épictète, Diss., I 7.

8 Épictète, Diss., I 20, 8-11.

9 Sans doute pourrait-on également rappeler le rôle métaphorique de l’argyronome à l’égard de l’examen de ses représentations.

10 Épictète, Diss., III 3, 11-13, traduction Joseph Souilhé.

11 Épictète, Diss., IV 1, 59-60.

12 C’est sur ce principe que repose par exemple la relation du maître avec sa petite esclave : pour quelques faveurs, elle exige cadeaux et flatteries. Mais cela s’applique plus généralement à tous les rapports de pouvoir à caractère assujettissant. Si Florus descend dans l’arène (Diss., I 2, ci-dessous), alors Néron lui laisse la vie sauve.

13 Chantage et corruption sont les deux faces d’un même processus, étant précisé que, dans le cas de la corruption, un rapport de maîtrise qui n’était pas forcément avéré se découvre, tandis que le chantage repose sur le fonctionnement classique d’un rapport avéré de maîtrise.

14 Épictète, Manuel, 25, traduction Raymond Létoquart, revue par Claude Chrétien.

15 Marc Aurèle, P, V 8.

16 Valéry Laurand, « La sympathie universelle : union et séparation », Revue de métaphysique et de morale, no 4, 2005, p. 517-535.

17 Et c’est par abus de langage que l’on parle de spontanéité à propos des plantes.

18 Épictète, Diss., I 18.

19 Épictète, Diss., I 2, 12-15 ; 33, traduction Joseph Souilhé légèrement modifiée, avec une suggestion de Robert Muller pour la dernière phrase.

20 Nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, Évaluation et contre-pouvoir, Grenoble, J. Millon, 2014, chap. 6.

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