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Conclusion

Quelle actualité pour le « dispositif d’évaluation » stoïcien et ses différents éléments ?

p. 201-212


Texte intégral

1Les stoïciens impériaux de Musonius à Marc Aurèle règlent bien un certain nombre de problèmes internes au système (face aux objections cicéroniennes notamment), mais le système stoïcien demeure une philosophie naturaliste (qui n’interroge pas l’arbitraire et la violence des normes) et conservatrice (qui semble exclure sauf cas exceptionnels la contestation politique), ce qui n’est pas sans conséquences sur les usages actuels du stoïcisme. Ces usages contemporains semblent parfaitement cohérents pour leur part – du moins dans de très nombreux cas – avec le fonctionnement du néolibéralisme qu’ils relaient en contribuant à produire des sujets hyper-responsables, prêts à travailler sur eux et sur leurs représentations plutôt qu’à contester l’ordre des choses – contestation qui serait le témoignage cinglant d’un manque de volonté et d’empire sur soi-même. Ce serait pure mauvaise foi que d’accuser sans autre forme de procès « le système » ou « les institutions » plutôt que soi-même et le regard que l’on porte sur ce qui arrive et qui n’est insupportable que pour qui ne parvient pas à supporter, faute de résilience.

2L’opposition sénatoriale1 à l’encontre des tentatives répétées pour noyauter le sénat, restreindre son poids et accroître celui du prince est certes d’obédience stoïcienne – une opposition qui n’a rien de théorique puisque Thraséa, Helvidius, Agrippinus y laissent leur repos et leur vie. Thraséa a été persécuté sous Néron ; Helvidius, son beau-frère, est exilé sous Néron et exécuté sous Vespasien. Agrippinus est exilé par Néron. Il faudrait encore mentionner Burrus, Sénèque et Musonius persécutés par Néron, ainsi qu’Arulenus Rusticus exécuté sous Domitien pour avoir loué Thraséa, de même qu’Herenius Senecio qui avait publié un éloge d’Helvidius. La volonté de continuer à assumer son rôle – au mépris de la mort, de la torture ou de l’exil – contribue certes à révéler l’arbitraire et à l’entamer en quelque façon. C’est donc une manière de participer activement et effectivement au jeu politique en prenant parti contre l’abus de pouvoir et l’arbitraire. En revanche, cette résistance renvoie à l’excellence morale de quelques-uns, capables d’assumer leur fonction de sénateur parce qu’ils ont réussi à se hisser à la hauteur de leur rôle d’homme2, qui plus est dans un contexte bien particulier. Cette forme de résistance s’appuie sur un volontarisme extrême qui renvoie en retour celui qui se plaint d’être lésé ou contraint par la menace ou le chantage à sa propre erreur d’évaluation, à sa responsabilité. Quiconque accepte de faire l’histrion – ou pire – est forcément quelqu’un qui ne s’évalue pas à sa juste valeur, qui se trompe sur la valeur de sa « personne ». Il – ou elle – est renvoyé à son manque de clairvoyance ou de courage : « les gens s’évaluent à des prix différents »3. Le stoïcisme renvoie toujours à sa propre responsabilité celui qui cède aux menaces. Les formes de résistance impliquées dans les principes stoïciens, associés à ce que nous avons appelé un « dispositif d’évaluation », à savoir un comportement réservé à l’égard des choses indifférentes, autrement dit à l’égard de ce qui ne dépend pas de nous, valent la plupart du temps pour soi-même uniquement et affectent moins les rapports de pouvoir que les représentants effectifs du pouvoir. Mis à part le cas de l’opposition sénatoriale qui a en effet une portée politique qui dépasse la situation de celui qui s’oppose4, les cas aussi quotidiens que mesquins d’abus de pouvoir renvoient chacun à sa responsabilité. Dans les cas de domination au quotidien, c’est encore et toujours la force d’âme de celui qui est menacé qui est évoquée, jamais la situation statutaire ou financière qui fait qu’untel peut facilement et impunément menacer tel autre ou le faire chanter5. Il est certes remarquable de voir qu’Épictète a su résister aux menaces d’Épaphrodite, mais n’est-ce pas la situation d’esclavage qui doit être dénoncée ? La remarque serait certes anachronique si elle était adressée en tant que telle aux stoïciens ou aux textes et témoignages stoïciens, mais elle ne l’est plus dès lors que l’on s’intéresse aux usages contemporains qui sont faits du stoïcisme. Est-il donc aujourd’hui acceptable de renvoyer chacun à sa responsabilité dans le cadre d’un abus de pouvoir ? N’est-il pas plutôt nécessaire de dénoncer les positions, les places et les fortunes qui rendent possibles de tels abus ? La question est, encore une fois, anachronique, mais cela nous permet justement de dire que les principes stoïciens – ou autres d’ailleurs – ne sauraient être appliqués sans précautions, que la philosophie n’est pas un stock de recettes disponibles, et que les textes ne sauraient être étudiés simplement comme un aspect de l’histoire de la philosophie dont il ne nous appartiendrait pas, voire dont il nous serait interdit, d’interroger les présupposés, l’inaperçu, les points aveugles en identifiant la perspective toujours nécessairement partielle, partiale et historique développée. Appliquer sans précautions les principes stoïciens revient à mobiliser un volontarisme et une hyper-responsabilisation qui négligent la question des institutions au sens très large qu’il faut donner à ce terme et qui excède donc très largement les seules institutions politiques, en l’occurrence le sénat.

3Plus généralement, la pensée stoïcienne est sourde à la question de la critique et de la justice sociale. Les stoïciens ont bien, en leur temps, joué un rôle effectif6, indépendamment de la résistance à l’Empire dont nous venons de parler : un rôle quant au rééquilibrage des conditions notamment. Les thèses d’Antipater ont sans aucun doute nourri le mouvement des Gracques et inspiré un certain nombre de réformes en matière de répartition des terres. Sénèque conseille à Lucilius de bien traiter ses esclaves et les spectacles de gladiateurs lui répugnent. Marc Aurèle a bel et bien pris un certain nombre de mesures en faveur des jeunes filles et des orphelins. Pourtant, les principes stoïciens qui guident le comportement – la réserve indifférente ou l’indifférence réservée à l’égard des éléments qui ne dépendent pas de nous – n’engagent aucune contestation ou critique d’ordre social, économique ou politique : mieux vaut changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde et il serait en quelque sorte injuste – et impie – de se plaindre de la place que l’on occupe dans le jeu social. Quant à la pauvreté qui peut affecter d’autres que soi, il s’agit essentiellement, pour le maître de philosophie ou l’homme éduqué, de montrer qu’elle est un rôle comme un autre qu’il faut supporter vaillamment et dans lequel il faut même briller7. La libération qui se fait jour pour soi ou pour autrui – ne pas souffrir de sa condition – est sourde à la question de la justice sociale puisque la pauvreté n’est pas considérée comme un mal mais comme une situation particulière, un tour de Fortune. Appliqué à la lettre, n’est-ce pas un mot d’ordre pour se contenter de sa condition sans jamais en dénoncer le caractère inacceptable ? Inacceptable signifierait simplement, dans une perspective stoïcienne, que l’on n’arrive pas à accepter, cela ne signifie jamais que l’on ne devrait pas accepter. Et si la pensée stoïcienne fonctionne dans une certaine mesure comme un ferment de sédition dans un monde gréco-romain en mutation8, c’est précisément son conservatisme qui joue ce rôle. La critique que fait Sénèque de l’institution de bienfaisance, de la libéralité, s’inscrit dans le projet de restauration d’un ancien ordre qui donne à chacun sa place, contre un ordre nouveau, fondé sur l’argent plus que sur la terre, où le jeu des places évolue9.

4Sourde à la question de la critique sociale au sens que nous venons d’envisager, la philosophie stoïcienne est également frappée de cécité – sans doute partagée par l’époque, exception faite peut-être pour les cyniques – à l’égard de la dimension proprement normative de l’assujettissement. Antipater, Musonius ou Hiéroclès accordent certes une importance particulière, dans le cadre de leur réflexion sur le mariage, à la communauté de vie (συμβίωσις) et à la sollicitude (κηδεμονία) entre époux, qu’ils présentent comme les véritables finalités du mariage et qui donnent à l’épouse une place nouvelle et singulière caractéristique de l’époque romaine10. Malgré ces aspects « humanistes » ou « féministes » (avec tous les guillemets nécessaires) qui semblent décloisonner les « rôles » et la place subalterne réservée assez traditionnellement aux femmes, il n’en demeure pas moins que la norme est pleinement opérante à travers les « convenables » (καθήκοντα) qui dessinent, en creux, un portrait de l’humain et de ce qu’il doit être et faire pour réaliser sa nature, en répondant notamment aux exigences qu’imposent son âge ou sa condition d’homme ou de femme. Une certaine conception de l’humain se fait jour en fonction de traits caractéristiques considérés comme « naturels ». Épictète n’a d’ailleurs pas de mots assez durs pour celui qui ne « ferait pas son genre » par exemple ou qui ne se comporterait pas comme son âge l’exige. Il ne s’agit pas seulement d’assumer telle ou telle fonction qui nous échoit, tel statut social, la situation dans laquelle nous place tel revers de Fortune, nous devons aussi accomplir un certain nombre d’actions qui sont considérées comme proprement humaines et, dans ce cadre, nous comporter conformément à ce qu’exigeraient un certain nombre de « données » à valeur programmatique.

5Si les stoïciens rompent avec une forme sociale de reconnaissance fondée sur l’avoir et la possession, si la reconnaissance stoïcienne libère de la contrainte du regard d’autrui, notamment eu égard aux différences de fortune, elle expose à une norme naturaliste11.

6Enfin, force est de constater que les « actualisations » et les usages contemporains du stoïcisme sont souvent a-critiques et s’inscrivent dans des jeux de pouvoir qu’ils prétendent même dénoncer. On retrouve des références au stoïcisme dans des courants aussi différents voire antagonistes que la pensée et la psychologie positives ou l’approche cognitive de la relation d’aide. Ces courants, qu’il n’est cependant pas question d’assimiler, se rattachent souvent à l’idée, toute stoïcienne, selon laquelle ce ne sont pas les choses qui nous affectent mais le jugement que l’on porte sur elles, ce qui devrait nous inciter à modifier nos désirs plutôt qu’à vouloir changer ce qui est. Des chercheurs cliniciens comme Bernard Granger, Michaël Pichat ou Marie Carmen Castillo soulignent très nettement la proximité des thérapies cognitives avec le stoïcisme qui en serait le « précurseur épistémologique »12. Certaines déclarations des tenants de la pensée positive selon qui l’épreuve de la maladie peut contribuer à nous rendre « meilleurs »13 semblent pour leur part trouver un écho dans le chapitre III 20 des Entretiens qui affirme la possibilité de faire « bon usage » de « tout », y compris de l’insulte, de la pauvreté ou de la maladie. Outre des usages thérapeutiques qui visent davantage à adapter le sujet à la vie des normes, ces démarches qui se revendiquent du stoïcisme, fondées sur le volontarisme et l’hyper-responsabilisation de l’individu, à l’appui d’une quête du bonheur14, trouvent des applications dans le domaine du travail, du recrutement au management15, dans une perspective d’employabilité et de rentabilité maximales. L’ouvrage auquel nous faisions allusion en introduction et qui se propose de « coacher avec les stoïciens » s’inscrit dans une collection dédiée au « management en pratique »16.

7Plus généralement, le motif du souci de soi et les diverses pratiques qui lui sont associées – dont les stratégies utilisées dans les manuels de « développement personnel » seraient le paradigme – sont devenus aujourd’hui des techniques de pouvoir et des stratégies de contrôle assez redoutables. D’autant plus redoutables qu’on a l’impression de se libérer ainsi non seulement de « pensées négatives » qui risqueraient d’affecter notre bonheur, mais aussi d’un certain modèle de société fondé sur le paraître, la consommation et la vie hors de soi. Autrement dit, des notions qui assumaient une fonction critique quand Michel Foucault les « inventait » à partir des textes grecs17 – souci de soi, soin de soi, techniques de soi – se trouvent aujourd’hui récupérées. Le motif d’invention de soi est désormais le fer de lance des promoteurs du développement personnel à l’ère du néolibéralisme, une démarche d’autoproduction d’un sujet parfaitement adapté à ce que Pierre Dardot et Christian Laval appellent « la nouvelle raison du monde »18. On se situe donc aux antipodes de l’usage d’abord et avant tout critique que Michel Foucault faisait de ce motif dans l’optique de « n’être pas tellement gouverné »19. Ce qu’il appelait « esthétique de l’existence » à partir de sa lecture des Grecs fonctionnait en effet comme un contrepoint lui permettant d’identifier un dispositif de pouvoir – en l’occurrence un dispositif de sexualité – et d’élaborer des formes de changement et de résistance possibles, l’usage des aphrodisia et les modes de relation impliqués dans la philia jouant pour lui un rôle majeur dans ce projet. De nombreux usages actuels des principes stoïciens ne viennent-ils pas dès lors renforcer la méfiance à l’égard d’une « actualité » du stoïcisme ? Le conservatisme et le naturalisme de la pensée stoïcienne n’en font-ils pas un objet historique, un aspect inestimable de l’histoire de la philosophie, mais peu susceptible de nous aider à repenser notre actualité de façon critique ? En quoi le stoïcisme peut-il avoir un intérêt non seulement historique, pour l’historien des idées ou de la philosophie, mais encore un intérêt philosophique si l’on entend par là une incitation, une impulsion à penser autrement, avec, en outre, des outils qui rendent ce déplacement possible ? Si l’on considère notamment comme nécessaire, important et urgent de poser la question de la justice sociale, de la vie des normes, de la vie du sujet dans ces normes et si l’on considère que ces questions sont des objets incontournables d’une pensée critique aujourd’hui ? Répondre implique de refuser un certain usage – simple ou plutôt simpliste – de l’Antiquité et des textes anciens, et de penser au contraire au détour des Anciens20. Penser au détour des Anciens n’est pas trouver des « solutions » ou des « remèdes » à ce que l’on identifierait de façon simpliste comme le mal de l’époque voire le mal tout court. Penser au détour des anciens implique de se saisir de la pensée des Anciens dans toute sa spécificité, son éloignement et sa différence pour penser et repenser notre actualité de façon critique. Ce détour rend possible un diagnostic critique de notre monde et il est le creuset pour de nouvelles inventions au sens étymologique qu’il faut donner au terme d’invention. Inuenire signifie en effet trouver aussi bien que créer. Le concept d’invention dit à la fois la trouvaille, la redécouverte d’un art disparu mais jamais oublié et la créativité.

8En insistant sur la part centrale du jugement, qui fonde l’indépendance ou l’asservissement, les stoïciens nous invitent à comprendre ou nous rappellent que le problème de l’évaluation n’est peut-être pas où on l’imagine spontanément. Le jugement de valeur, qui prend pour nous la forme de la préférence qu’on a soif d’exhiber pour s’affirmer et qu’on nous incite à exprimer, à travers la revendication ou l’opinion, apparaît en effet comme le préalable à une assignation et à une évaluation normatives. Donner son opinion, c’est peut-être moins affirmer sa liberté, que d’abord et avant tout se signaler sur une mappemonde sociale et politique, s’exposer au double sens que Bernard Harcourt donne à ce terme : apparaître et se mettre en danger. Par-delà ce que Michel Foucault appelle des « sociétés de surveillance », ou ce que Gilles Deleuze, puis Antonio Negri et Michael Hardt analysent sous le terme de « sociétés de contrôle », le jugement serait le ressort de ce que Bernard Harcourt appelle des « sociétés d’exposition »21. Quant au « dispositif d’évaluation » proprement dit, qui constitue la réponse que les stoïciens inventent face à la crise qu’ils diagnostiquent, il vaut moins, pour nous, par l’application directe qu’on pourrait en faire (dans le cadre de thérapies brèves par exemple) que par l’enjeu qu’il s’assigne : à savoir un usage libérateur du jugement. La question serait alors de savoir ce que signifie aujourd’hui se réapproprier son jugement – une question qui relève peut-être davantage du rapport que nous entretenons avec les techniques, les nouvelles technologies et la pharmacologie que de la gestion de ses passions ou de ses pensées.

9D’autre part, en privilégiant ἀξία par rapport à ἄγαλμα, en fondant l’ἀξία sur la qualité réelle des choses, en l’indexant sur l’humain, les stoïciens s’engagent dans une lutte contre des axiologies magiques et infantiles, source de violences et de dominations, à quoi l’on pourrait facilement rattacher une économie fondée sur la loi de l’offre et de la demande. Sans doute la valeur économique et ses dérives qui se manifestent dans ce que Marx appelait le « fétichisme de la marchandise »22 vient-elle de cette dimension efficace et sacrée impliquée dans l’ἄγαλμα comme le suggère Louis Gernet23. Du point de vue des stoïciens en revanche, c’est bien là un problème majeur contre lequel il s’agit de lutter en produisant notamment une théorie de la valeur dont il est toujours possible de rendre raison et qui permet précisément de ne jamais se laisser déborder par la séduction du précieux. Loin de fournir des recettes ou un modèle à suivre, les stoïciens nous permettraient au contraire de prendre conscience de ce sur quoi notre économie fait l’impasse – l’humain, la valeur d’usage, la mesure. Est-ce qu’il est possible d’aller plus loin ? Que signifierait prendre à nouveau en compte l’humain dans la fabrique de la valeur ? Comment pourrait-on le faire sans mobiliser une conception déterminée de la nature humaine ? Et sans que cela soit au détriment des autres vivants et plus généralement de la nature ? Comment réformer une axiologie sauvage ou spontanée sans en passer par un volontarisme ou un interventionnisme ? Cela a-t-il un sens de changer la manière dont la valeur s’apprécie spontanément ? La seule chose que l’on puisse transformer par décret, modifier effectivement, ce sont le prix des choses qui s’échangent mais aussi les modalités de l’échange. Et c’est peut-être là, dans une réflexion d’ordre économique, que pourrait se jouer une forme de réappropriation stoïcienne. On pourrait évoquer ici la démarche de Karl Polanyi qui, grâce à un contrepoint – ou détour – historique, destitue le marché de son évidence24 en insistant sur l’interdiction, dans les sociétés antérieures à la société de marché, des transactions portant sur les aliments et en soulignant la primauté du « juste prix »25. Fort de ces analyses, il envisage un système où la prétendue autorégulation de l’économie de marché serait remplacée par une combinaison plus équilibrée de la redistribution, de la réciprocité et de l’échange. La pensée stoïcienne de la valeur – un détour par les concepts stoïciens – pourrait jouer le rôle d’un contrepoint analogue à celui que jouent les sociétés étudiées par Karl Polanyi. Relire les stoïciens aujourd’hui, se réapproprier la pensée stoïcienne en matière axiologique, implique donc aussi les champs économiques et techniques qui, bien entendu, pointent l’un et l’autre vers le politique. Insister sur le « dispositif » en train de se faire, dans sa dimension hellénistique, plus aride, moins nette, moins schématique, moins pessimiste aussi que les perspectives adoptées par Épictète, Sénèque ou Marc Aurèle, nous permet de tirer un certain nombre d’enseignements qui ne sont pas directement pratiques comme peuvent l’être les préceptes des stoïciens de l’époque impériale. Ce déplacement d’une éthique strictement appliquée notamment à la psychologie vers l’axiologie nous permet de nous déprendre d’un usage immédiat.

 

10Quant au recours aux préceptes stoïciens dans nos vies singulières et quotidiennes, s’inspirant bien davantage du stoïcisme impérial mais se fondant encore et toujours sur la rigueur axiologique des premiers stoïciens et sur leur définition de la passion en termes de jugement, on pourrait par exemple envisager de cantonner très explicitement l’approche stoïcienne – fondée sur l’indifférence à l’égard des choses qui ne dépendent pas de nous – au rapport que l’individu entretient avec lui-même, afin de laisser ouverte la possibilité de prendre en compte de façon critique l’importance des facteurs environnementaux, économiques et in fine politiques dans les différents événements qui nous arrivent, qu’il s’agisse d’un cancer ou d’un licenciement. On peut très bien relativiser pour soi-même le licenciement ou la maladie que l’on subit et contribuer ainsi à apaiser voire à annuler la peine si l’on parvient à se hisser jusqu’à l’exigence stoïcienne. Mais cela n’exclut pas de prendre en compte les causes proprement humaines, contingentes et par conséquent critiquables et modifiables de ces événements.

11Plus fondamentalement, les usages contemporains du stoïcisme nous invitent à poser la question de la pertinence du motif d’« invention de soi » aujourd’hui. La question serait de savoir s’il est possible de s’en ressaisir d’une façon critique, par-delà ses usages néolibéraux. Et en quoi un détour par les Anciens en général et par les stoïciens en particulier pourrait nous y aider. Il s’agirait donc, à la manière de Foucault, de se ressaisir de façon critique de ce motif, mais de le faire par-delà Foucault dans le contexte qui est le nôtre. Déterminer à quelles conditions l’« invention de soi » a encore une place dans un positionnement critique ne se réduit pas à déterminer des types de pratiques qui viendraient contredire la logique d’un individu « entrepreneur de lui-même » pour reprendre une expression foucaldienne26 que se réapproprie Wendy Brown dans sa critique du néolibéralisme27. Il faudrait aussi et surtout interroger, pour les prendre en compte, les conditions au nom desquelles la question de l’invention de soi peut être posée et jusqu’à quel point. En formulant cette question, nous reprenons ici à notre compte la manière dont Judith Butler reformule et déplace les termes de la question antique de la vie bonne pour mettre au jour la part des normes – une perspective que l’on retrouve dans une certaine mesure chez Georges Canguilhem28. Le jeu des normes dénie en effet à certaines vies, qui n’entrent pas dans les cadres que ces normes dessinent, la possibilité de se poser la question de l’invention de soi. Réciproquement, des formes d’invention sont d’emblée rendues inenvisageables ou impossibles dès lors qu’elles sortent du cadre de ce qui est intelligible et acceptable29. Par suite, se réapproprier le motif de l’invention de soi dans une perspective critique implique d’être conscient – donc par-delà la formulation grecque de la question – des conditions de possibilités de cette démarche ainsi que des limites qui lui sont imposées et de travailler à déplacer les cadres qui fondent notre pertinence sociale ou celle des lignes de fuite que l’on souhaite tracer. Autrement dit, cela implique de travailler à bousculer le jeu des normes. Il ne s’agit pas de se débarrasser des normes, de vivre hors des normes. Cela n’aurait que peu de sens. On peut en revanche s’essayer à les troubler, à les faire dysfonctionner autant qu’il dépend de nous, ce qui ne se réalise pas – pas seulement – dans le discours sur les normes telles qu’elles vont, mais dans des répétitions biaisées de la norme dans nos vies singulières aussi bien que – et les deux sont indissociables – dans un effort, une ascèse pour repenser inlassablement ce qui nous semble évident30.

12À cet égard, le naturalisme stoïcien, la conception de la normativité qui lui est associée et plus généralement un détour par les systèmes de normativité antiques dont le système stoïcien n’est qu’un aspect pourraient nous aider à préciser, parallèlement aux travaux contemporains sur la normativité et en dialogue avec eux, la manière spécifique dont la norme fonctionne pour nous, dont on se la représente et, par suite, dont on essaie de desserrer l’étau. Ce que nous appelons couramment « normes » n’est en effet qu’un aspect des νόμοι grecs, et les νόμοι ne sont eux-mêmes qu’un aspect de la normativité antique qui renvoie aussi à des notions comme le καθῆκον/officium, ou le πρέπον/decorum, qui entretiennent des liens étroits avec le beau et la nature, à quoi il faudrait ajouter la complexification due à la confrontation des univers culturels grecs et romains dont témoigneraient les déplacements impliqués dans la traduction de νόμος par ius. C’est d’une véritable cartographie des systèmes de normativité antiques dont nous aurions besoin, le moment stoïcien en étant un aspect majeur. Parallèlement, on pourrait interroger le dialogue que les pensées contemporaines de la normativité nouent avec les Anciens en général et les stoïciens en particulier. Canguilhem et Butler développent en effet, d’ailleurs en dialogue avec Foucault, une pensée originale et forte de la normativité et le détour antique, quoique discret, joue pour eux un rôle significatif. À l’instar du projet mené par Frédéric Gros et Carlos Lévy à propos des usages foucaldiens de l’Antiquité31, il s’agirait de savoir en quoi le détour par les Anciens joue un rôle significatif dans l’élaboration d’une pensée critique de la normativité et dans quelle mesure le dialogue que l’on choisit d’établir entre ces auteurs et l’Antiquité contribue à nourrir la réflexion sur la question des normes.

13Sans prétendre attribuer aux Grecs un éloge du dysfonctionnement, le terme et l’idée d’ἀκαταλληλία, que l’on traduirait par l’échec à se conformer aux règles, la disposition à les faire dysfonctionner, esquisseraient la forme que pourrait prendre aujourd’hui pour nous le motif de l’invention de soi, une forme vide bien sûr, car il ne s’agit pas de dire aux gens ce qu’ils ont à faire, mais une direction néanmoins. Le terme grec, utilisé et toujours en mauvaise part, renvoie à l’incorrection grammaticale chez Apollonios Dyscole, Denys d’Halicarnasse ou Diogène de Babylone32, et l’adjectif, qui exprime aussi l’inconstance des choses33 et la confusion des esprits34, admet une acception dans le champ éthique où il signifie, encore en mauvaise part, la mise en échec active de la norme dans une vie35. Le terme et l’idée d’ἀκαταλληλία pourraient en revanche nous permettre, eu égard aussi à sa marginalité, d’identifier et de nommer, de conceptualiser et d’inventer quelque chose comme un art d’échouer merveilleusement, qui ferait office de provocation dans une culture du succès, de la performance et des gagnants dès lors que le succès renvoie à et implique une bonne incarnation des normes36. L’usage d’ἀκαταλληλία en ce sens pourrait dès lors apparaître comme une alternative critique par rapport à la démarche de Friedrich Hayek inventant, à partir du concept de catallactique inspiré du grec καταλλάσσω / καταλλάττω, le concept de catallaxie, dont il fait l’un des fondements du néolibéralisme et qui renvoie à une sorte d’ordre spontané produit par le marché à partir, justement, des agissements de ceux qui se conforment aux règles – règles juridiques relatives à la propriété, relatives aux dommages, relatives aux contrats37.

Notes de bas de page

1 Pour une analyse historique de l’action sénatoriale : Denis McAldinon, « Senatorial Opposition to Claudius and Nero », American Journal of Philology, no 77, 1956, p. 113-132.

2 Méprisant la mort, ils sont insensibles aux menaces et par conséquent capables de continuer à assumer les fonctions que l’on tente de les empêcher d’accomplir.

3 Épictète, Diss., I 2. Sur ce texte, voir l’annexe 3.

4 Il faudrait d’ailleurs préciser qu’elle n’est pas seulement stoïcienne, comme le suggère l’historien Peter A. Brunt. Je remercie Thomas Bénatouïl pour cette référence. Pour une analyse historique de la « dissidence », qui ne se réduit pas aux milieux sénatoriaux, voir Ramsay MacMullen, Ennemies of the Roman Order: Treason, Unrest and Alienation in the Empire, Cambridge (Mass) - Londres, Harvard University Press, 1975, notamment chapitre 2.

5 Si Épictète insiste sur l’indifférence du statut politique ou socio-économique des « maîtres » (la petite esclave peut faire agir son maître à sa guise : Diss., IV 1, 15-19), il n’en demeure pas moins que ceux qui ont le pouvoir de donner beaucoup et la force d’ôter tout autant s’avèrent concrètement en position de menacer ou de faire chanter.

6 Pour une analyse historique de l’activité stoïcienne dans le monde romain : Raymond Chevallier, « Le milieu stoïcien à Rome au ier siècle après J.-C. », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, no 19, 1960, p. 534-562 ; Christelle Veillard, « L’empreinte du stoïcisme sur la politique romaine », Lire les stoïciens, J.-B. Gourinat et J. Barnes éd., Paris, PUF, 2009, p. 201-209.

7 Épictète (Diss., I 29, 41-49) déplore que les gens confondent l’acteur qu’ils sont avec le personnage dont ils jouent le rôle, et s’émeuvent d’un revers de Fortune qui les conduit à déposer le laticlave et à se retrouver en haillons.

8 Dans Évaluation et contre-pouvoir (Grenoble, J. Millon, 2014, chap. 7), nous avons en effet essayé de montrer à partir des analyses de Ramsey MacMullen que les innovations stoïciennes pouvaient être comprises comme une manière de problématiser la notion d’obligation et, par suite, de contribuer à mettre en question ce qui n’était pas censé l’être : l’auctoritas. En contribuant à la prolifération des éthiques concurrentes, Épictète aurait, bien à son corps défendant, contribué à fragiliser les rapports de pouvoir en place caractéristiques de l’« ancien monde ».

9 Nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, « “Mépriser les richesses” : principe pour la vie heureuse, stratégies de réalisation, enjeux politiques », Richesse et pauvreté : le regard des philosophes antiques, É. Helmer éd., Paris, Vrin, 2016, p. 85-110 ; « La libéralité des stoïciens romains : une générosité à l’usage des puissants ? », Libéral, libéralité, libéralisme. Histoire et enjeux philosophiques, culturels et littéraires, É. Le Jallée et F. McIntosh éd., Paris, Champion, 2019, p. 53-79.

10 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tome III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 218, et Valéry Laurand, « Souci de soi et mariage chez Musonius Rufus », Foucault et la philosophie antique, F. Gros et C. Lévy éd., Paris, Kimé, 2003, p. 85-116, pour la nuance de la thèse foucaldienne.

11 Nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, « La performance stoïcienne à la lumière drag », Cahiers philosophiques, no 151, 2017, p. 73-90. Il ne s’agit pas de nier cependant les enjeux historiquement et ponctuellement subversifs du recours à la « nature », qui permet, paradoxalement, de rendre à leur contingence des rapports de pouvoir : Thomas Bénatouïl, « Le stoïcisme : pour un naturalisme sans naturalisation », Anciens et Modernes par-delà nature et société, S. Haber et A. Macé éd., Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2012, p. 103-121.

12 Bernard Granger, « Thérapies cognitives et philosophie stoïcienne », Psychiatrie, sciences humaines, neurosciences, vol. 1, no 3, 2003, p. 26-30 ; Michaël Pichat, La psychologie stoïcienne, Paris, L’Harmattan, 2013 ; Michaël Pichat, Anne Ray, Marie Carmen Castillo, « Le stoïcisme comme précurseur épistémologique de la thérapie cognitive », Psychiatrie, sciences humaines, neurosciences, vol. 12, no 2, 2014, p. 65-76.

13 Pour une analyse critique de l’acharnement optimiste : Barbara Ehrenreich, Bright-Sided: How the Relentless Promotion of Positive Thinking Has Undermined America, New York, Metropolitan Books, 2009.

14 Donald Robertson, Stoicism and the Art of Happiness [2013], Londres, John Murray Press (Teach Yourself), 2018. Pour une critique de l’idéologie du bonheur et de ses usages contemporains : Edgar Cabanas et Elsa Illouz, Happycratie. Comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies, Paris, Premier Parallèle, 2018.

15 Hervé Laroche et Jean-Pierre Nioche, « L’approche cognitive de la stratégie d’entreprise », Revue française de gestion, no 160, 2006, p. 81-105.

16 Charles Sénart et Jordi Pià-Comella, Coacher avec les stoïciens. Travailler sur soi. Accompagner les autres, Paris, De Boeck Supérieur, 2020.

17 Nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, « Ce que l’esthétique de l’existence doit aux Anciens », Foucault. Repenser les rapports entre les Grecs et les Modernes, J.-M. Narbonne, H.-J. Lüsebrink, H. Schlange-Schïningen éd., Paris-Laval, Vrin - Presses universitaires de Laval, 2020, p. 535-566.

18 Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néo-libérale, Paris, La Découverte, 2009.

19 Michel Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung » [1978 ; 1990], Qu’est-ce que la critique ? suivi de Le souci de soi, Paris, Vrin, 2015.

20 Nous reprenons ici le titre de la collection créée en 2017 avec Haud Gueguen et Olivier Renaut aux Presses universitaires de Paris-Nanterre. Sur cette démarche et sa théorisation, voir l’introduction de l’ouvrage que nous avons codirigé, Vie bonne, vulnérabilité, commun(s). Schèmes anciens et usages contemporains, Paris, Presses universitaires de Paris-Nanterre (Au détour des Anciens), 2019.

21 Bernard Harcourt, La société d’exposition. Désir et désobéissance à l’ère numérique [2015], Sophie Renaut trad., Paris, Seuil, 2020.

22 Sur la complexité de cette référence et sur les précautions nécessaires à un éventuel dialogue entre une notion marxienne et la conception stoïcienne de la valeur, voir introduction, note 1.

23 Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce antique », Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 93-137.

24 Karl Polanyi, La grande transformation [1944], Maurice Angeno et Catherine Malamoud trad., Paris, Gallimard, 1983.

25 Karl Polanyi, La subsistance de l’homme. La place de l’économie dans l’histoire et la société [1977], Bernard Chavance trad., Paris, Flammarion, 2011.

26 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au collège de France (1978-1979), Paris, Gallimard-Seuil, 2004, p. 232.

27 Une expression au cœur de l’ouvrage de Wendy Brown, Défaire le demos. Le néolibéralisme, une révolution furtive [2015], Jérôme Vidal trad., Paris, Éditions Amsterdam, 2018.

28 Georges Canguilhem, « Le cerveau et la pensée » [1980], reproduit en introduction au volume collectif Georges Canguilhem philosophe historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 274 : « À moins que, ne s’agissant plus ici de la nature et des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y ait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité ».

29 Judith Butler, Qu’est-ce qu’une vie bonne ? [2012], Martin Rueff trad., Paris, Payot, 2014.

30 Dans cette perspective, il faudrait sans aucun doute consacrer une place toute particulière aux psychothérapies, dans la mesure où elles jouent un rôle majeur dans la transformation de soi, et les distinguer selon qu’elles contribuent à adapter le sujet à la vie des normes, ou qu’elles lui permettent au contraire de faire jouer, contre la normalité, « l’originale normativité de la vie » pour reprendre une formule de Canguilhem. Il s’agirait dès lors très concrètement de repenser, par-delà Foucault, la fécondité d’une certaine psychanalyse qui travaille à se réinventer. On songe par exemple aux travaux de Fabrice Bourlez, notamment Queer psychanalyse : clinique mineure et déconstruction du genre, Paris, Hermann, 2018.

31 Frédéric Gros et Carlos Lévy éd., Foucault et la philosophie antique, Paris, Kimé, 2003.

32 DL VII, 59.

33 Aristote, De mundo, 397b.

34 Porphyre, De abstinentia, II, 40.

35 Épictète, Diss., II 11, 9 ; II 9, 12. L’adjectif et l’adverbe sont également utilisés pour rendre compte de l’inconstance des choses terrestres (Aristote, De mundo, 397b), de la confusion dans laquelle les génies malins nous plongent à propos des dieux (Porphyre, De abst., II, 40).

36 Jack Halberstam, The Queer Art of Failure, Durham-Londres, Duke University Press, 2011. Le terme grec ἀκαταλληλία exprime l’idée contenue dans la définition que Halberstam donne du queer : un art d’échouer.

37 Friedrich Hayek, « L’ordre de marché ou catallaxie » [1976], Droits, législation et libertés [1982], Raoul Auduin trad., Paris, PUF, 2007. Pour une réflexion critique : Bernard Harcourt, The Illusion of Free Markets. Punishment and the Myth of Natural Order, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2011, p. 128-131 ; Michel Bourdeau, « L’idée d’ordre spontané ou le monde selon Hayek », Archives de philosophie, tome 77, 2014, p. 663-687.

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